Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 82

Курганская государственная сельскохозяйственная академия имени Т. С. Мальцева yasnaya11@yandex.ru

Игровая песня казаков Южного Зауралья в контексте народной культуры

Украинцева Нина Ефимовна, к. филол. н., доцент

Аннотация

фольклор народный песня казак

В статье рассматриваются разные подходы к проблеме анализа фольклора в контексте народной культуры. Анализируются контекстные связи игровой песни казаков Южного Зауралья. Проводится мысль о том, что мифопоэтический, социальный и локативный фон текста, представление о личности собирателя, об эмоциональном настрое исполнителей помогают найти новые пути осмысления и понимания вербального материала. Синхронический и диахронический контекст песни выявляет отступление традиций казаков под влиянием городской культуры.

Ключевые слова и фразы: текст; контекст; фольклор казаков; локативный контекст; свадебный обряд; сговор; игровая песня.

Annotation

The article examines various approaches to the problem of the analysis of folklore in the context of national culture. The contextual connections of a play-party song of the South Trans-Urals Cossacks are analyzed. It is observed that a myth-poetic, social and locative background of a text, conception about the personality of a collector, about an emotional mood of the performers help find new ways of comprehension and understanding of the verbal material. A synchronic and diachronic context of a song reveals digression of the Cossacks' traditions under the influence of the urban culture.

Key words and phrases: text; context; folklore of the Cossacks; locative context; wedding ceremony; betrothal; play-party song.

В работе с текстами фольклора казаков Южного Зауралья нами ставится цель исследования их в контексте народной культуры. Известно, что такой подход к изучению фольклора предложили уже в конце XIX - начале XX века представители русской исторической школы [8, c. 295], обратив серьезное внимание на социально-исторический фон фольклорных текстов, без учета которого их анализ представляется обедненным. Метод проведения прямых исторических параллелей от летописей к былинам, разрабатываемый этой школой, был признан непродуктивным. Но нельзя отрицать, что исторические песни используют изобразительные средства былины.

На протяжении XX века понятие контекста трактовалось по-разному. Зарубежные ученые-контекстуалисты, например У. Бэском, выделяли культурный и социальный контекст, подчеркивая, что при анализе фольклорного текста на первый план выступает не только время и место записи, но и характеристика личности исполнителя, отношение к тексту самого исполнителя и слушателей [17]. Д. Бен-Амос предлагал работать исключительно с текстами, записанными в экспедициях с использованием современных технологий, поскольку старые архивные сборники текстов не представляют ценности для исследователя [18]. Данная точка зрения вряд ли приемлема для отечественной фольклористики, которая тщательно исследует весь комплекс фольклорных текстов и не мыслит работы без внимания к архивным собраниям и сборникам. Впрочем, в защиту фольклора как искусства слова выступали и западные ученые (С. Джонс, 1979) [20]. Есть мнение, что возможно воссоздавать контексты фольклорных архивов (Э. Коловос, 2004) [21].

Важную роль в развитии понятия контекста сыграли работы русской фольклористики второй половины XX века. Активно исследовались связи фольклора с этнографией. Новый взгляд на текст предложили структуралисты, назвавшие обряд многоуровневым «культурным текстом» [14, с. 167], который несет в себе разнообразные коды: локативный, темпоральный, акциональный, вербальный, предметный, персональный, музыкальный и другие. С этой точки зрения вербальный, словесный код включается в «текст обряда» наряду с другими и отдельно рассматриваться практически не может.

В новую эпоху Б. Н. Путилов обобщил взгляды ученых на проблему текста и контекста [12], что явилось толчком для развития новых методологий. Так, рассматривая тексты постфольклора, С. Ю. Неклюдов подчеркивает их нетрадиционный контекст: «отсутствие общей мировоззренческой основы», фрагментарность - в связи с обособленностью социальных групп, расслоением общества [11, с. 11]. Предлагаются классификации контекста, исследователь Т. Б. Дианова выделяла исследовательский контекст и естественный контекст, включающий фольклорно-текстовой континуум, контекст ситуации исполнения и культурно-этнографический фон [7]. И. А. Голованов анализирует прозаический фольклор в контексте фольклорного сознания [6, с. 6]. Ю. В. Бовкунова полагает, что фольклорный текст есть «известная в бесконечном множестве контекстуальных вариантов фольклорная единица» [5]. Свежий опыт современных ученых по обозначенной проблеме систематизируется в работе М. Д. Алексеевского [1].

На наш взгляд, в процессе анализа могут быть востребованы разные наработки ученых о тексте и контексте, в зависимости от жанровых особенностей привлекаемого фольклора и задач исследования. Опираясь на основательную методологическую базу, исследователь, свободный в выборе средств, найдет нужные пути осмысления и понимания вербального материала. С этих позиций обратимся к анализу текста игровой народной песни «Я сегодняшнюю ночь не сыпала».

Многое дает локативный контекст. Песня была записана учеными Курганской ГСХА в бывших казачьих станицах Оренбургского казачьего войска (ОКВ), ныне - поселках Целинного и Звериноголовского районов Курганской области. ОКВ формировалось государством в XVIII-XIX вв. принудительно для защиты и расширения южных рубежей: переселялись казаки из разных мест, записывались крестьяне, башкиры. Поэтому в Южном Зауралье мы наблюдаем не казачий фольклор, а фольклор казаков - то, что перенималось и принималось на новой почве, и в этом его своеобразие. Появлялось множество контаминаций фольклорных текстов, со временем они шлифовались и нередко становились высокохудожественными, по-видимому, названная песня не является исключением.

Рассмотрим варианты песни в синхронии и диахронии. Приведем записанный нами текст в селе КазакКочердык в 2014 году: «Я сегодняшнюю ночь не сыпала, | У тисовой кровати простояла. | Я милого дружка поджидала, | А я насилу его дождалася, | Да что не ласточкой возвилася, | Да не касаткой на шею бросилася. | Да я из горницы в горницу ходила, | Да из комоды графин вынимала, | Да кого верно любила - подносила. | - Да уж ты выкушай, друг мой милый, | Да на меня, на красавицу, не надейся. | Да уж как я, красавица, сговорена, | Да сговорёна, сговорёна, напоёна. | Да сговорил меня батюшка замуж, | Да запросватала матушка родима, | Да за такого за сякого за невежу! | А с невежею жить я не буду, | А тебя я, дружок, любить буду. | Любить буду, любить буду, не забуду» (всякая строка повторяется два раза) (записано от Дюрягиной Р. В., 1939 г. рожд.) [3, л. 21]. Другой идентичный вариант песни зафиксирован нами в селе Звериноголовском в 2015 году [2, л. 9]. В начале XX века песня была записана в этих же краях А. Н. Кривощековым (1882-1957). Отметим, что личность собирателя примечательна - учитель из с. Звериноголовского, затем священник, краевед, хорошо знавший народную культуру локуса. Его публикации в «Вестнике Оренбургского учебного округа» (1915) об обрядах и обычаях оренбургских казаков включают описание свадьбы, по словам автора, отличающейся оригинальностью, «буйным разгулом, на котором казак умеет показать себя, т.е. погулять и повеселиться вволю» [9, c. 496]. Далее автор отмечает, что обрядовая часть свадьбы заканчивается блинным столом у тещи, но пиршество продолжается: «От тещи едут или идут к тысяцкому, затем к свахам и по старшинству ко всем гуляющим…»; «По окончании угощения в одном дворе гости переходят в другой не сразу, а прежде поездят с песнями по улицам. Поют больше плясовые песни, и все пирующие едут обязательно рядом - саней по 5-6, а если их больше, то в два ряда, так что иногда положительно загородят всю улицу» [Там же, c. 526] (по-видимому, чтобы пение было дружным - Н. У.). Бывшие казачьи поселки лесостепной зоны Оренбургской губернии до сих пор отличаются широкими и прямыми улицами. Интересно, что, разъезжая по улицам, в санях (кошовках) не только пели, но и плясали. Кривощековым приводятся тексты игровых и плясовых песен, среди них «Я нонешную ночь не сыпала», которая отнесена к «наиболее употребительным». Вариант столетней давности мало отличается от недавно записанных. Удивительно, что песня, в которой обрисован непокорный характер невесты, оказалась востребованной на протяжении ста и более лет. Молодые люди - герои песни - явно любовники (встреча назначена ночью, «у кровати простояла», «милого дружка поджидала»), поскольку по каким-то причинам девушку не отдают за любимого человека или ему нельзя к ней посвататься. И вот она «сговорёна» за другого, «за такого, за сякого, за невежу».

А. Н. Кривощеков замечает, что в начале XX века в среде казачества ОКВ браки заключались в большинстве случаев по взаимному согласию жениха и невесты, а свадьбы «убегом» стали приобретать права гражданства. «Невеста, если она уходит тайно от родителей, одевается по-праздничному и идет к обедне… С церковным причтом относительно венчания все улажено. Поэтому, как только народ разойдется, жених с невестой встают “на круг”, и венчание начинается» [Там же, c. 497]. Кривощеков писал, что родители часто не решались неволить дочь - все равно убежит, а венчавшихся тайком в конце концов прощали и наделяли приданым.

Разрушению или утверждению традиции служит песня? Образный строй текста, несомненно, поддерживает традицию, о чем свидетельствует мифопоэтический контекст. Эпитет тисовая кровать (буквально: из ценной и прочной древесины, тиса; в переносном значении: дорого стоящая) живет в фольклоре не один век и подхвачен древнерусской литературой. Вспомним сон Святослава из «Слова о полку Игореве», знаменующий беды, смертное ложе: «одевали меня черным покрывалом на кровати тисовой». В словах «ласточкой возвилася» - символ верности, печали; песенные образы птиц являются древнейшими фольклорными образами, возникшими на основе мифологической персонификации животных-духов [15, с. 112]. В собрании П. В. Киреевского, в песнях цикла «Убитый воин и три ласточки», записанных братьями Языковыми в Симбирской и Оренбургской губерниях, находим: «Только вьются тут три ластушки, | Три ластушки, три касатушки: | Перва ластушка - родна матушка, | Друга ластушка - родна сестрица, | Третья ластушка - молода жена» [13, с. 137]. Другой образ: «подносила», «сговорёна, напоёна» - развернутая метафора свадебного пира как смерти, перехода в иной мир [10, с. 136], отсюда рукобитье, сговор у казаков называют «пропоем», «просватаньем». Не случайно свадебный поезд жениха в доме невесты встречали песней «Кони-то бегут с черна ворона», в которой конь жениха - с ушами как «два булатных ножа» [3, л. 29]. К этому тропу в фольклоре восходит и другой - изображение битвы как свадебного пира («А жене молодой на словах расскажи - Я женился на другой. Была свашка - медная шашка, Свинцова пуля - дружком…» [4, № 13]).

Есть в тексте и новые вербальные наслоения: выражение «из комоды графин вынимала», «выкушай». Это приметы мещанского быта в казачьих станицах Южного Зауралья начала XX века: одежды, мебели, оборотов речи, предметов домашнего обихода, многие из которых бережно хранятся в музеях казачьей культуры районных центров края. В селе Усть-Уйском потомственная казачка Н. Н. Сироткина (1934 г. рожд.) устроила такой музей в бывшем домике своей матери. В селе Звериноголовском музей находится в здании, построенном в 1911-1914 гг., долгое время служившем школой, хранитель его - краевед Н. Н. Жильцова (1945 г. рожд.). И в том и другом музее обязательно вам покажут «комоду». Мы видим, как песня отразила начало отступления традиционной культуры казаков и перенимания ими городской культуры быта, социальных взаимоотношений.

Традиционная образная система текста отражает чувство прощания невесты с родительским домом, с прежней жизнью, чувство волнения перед неизбежным новым, жизнью в замужестве; тревожные думы тех, кто выходил замуж не по своей воле. Однако драматическая коллизия сочетается с задорной мелодией, поскольку это песня игровая, что подтверждают информанты. Л. П. Воденникова (1952 г. рожд., с. Звериноголовское) рассказала: «На просватанье пелась. Играется и сейчас в нашем фольклорном ансамбле. Графин, подносик, рюмочки - это на комоде. Самая красивая девушка под пение спускается со сцены в зал. Навстречу ей выходит казак, в казачьей форме. Она кланяется ему в пояс, потом выводит на сцену. Поем, когда гостей встречаем. Тогда выходит вторая - с хлебом-солью. Когда у нас здесь открывали погранзаставу (на границе с Казахстаном), мы командиру пели, он был так растроган» [2, л. 9]. Эта игровая песня, несомненно, отображает один из элементов рукобитья - одаривание жениха и его ближайших родственников, о чем мечтала каждая девушка на выданье. «Одариванье производится так: невеста уходит в другую комнату, наливает рюмку водки, ставит на поднос и тут же кладет подарок - вязаные шерстяные или базарные перчатки, но чаще всего шарф. Из этой комнаты проходит к жениху, который сидит за столом. Кланяется ему и просит выпить рюмку и принять подарок. Жених берет подарок и отдаривает невесту, на тот же поднос кладет ей несколько серебряных монет» [9, с. 503-504]. Теперь нам понятны слова «Да я из горницы в горницу ходила». Судя по всему, во время сговора героине названной песни суждено было одаривать нелюбимого, оттого и поджидает она тайно «милого дружка», отсюда и гордые слова казачки «с невежею жить я не буду», т.е. невеста грозит уйти замуж убегом. Поэтому песня поется бойко, настраивает на лучшее будущее. Она могла исполняться на девичнике, когда девушки заканчивали рукоделье, оставляли печальное пение и весело встречали гостей - жениха с товарищами, и начинались пляски под гармонь.

Анализируя сказки Южного Зауралья, В. П. Федорова пишет, что «сказка создала и художественно закрепила идеал брака-гармонии» [16, с. 16]. Об этом поется и в названной песне.

Итак, понятие контекста, которое всесторонне разрабатывается филологами (как пишет П. Берк, начиная с эпохи античности [19]), для фольклористики витально необходимо. Важно видение диахронического, синхронического, локативного контекста народной культуры, личности исполнителя и собирателя - всего, во что погружен исследуемый текст. Контекст описанной игровой песни казаков Южного Зауралья свидетельствует, что она напитана древними традиционными образами и вместе с тем отражает влияние городской культуры на жизнь станичников в начале XX века. Песня содержит коллизию, связанную с выбором невесты, поэтому не забыта до сих пор и играется на свадьбах и праздниках, при встрече гостей.

Список литературы

1. Алексеевский М. Д. Фольклористика между текстом и контекстом [Электронный ресурс]. URL: http://mdalekseevsky. narod.ru/vestnik-context.pdf (дата обращения: 04.02.2016).

2. Архив кафедры русского и иностранных языков Курганской ГСХА имени Т. С. Мальцева. Звериноголовский район. 2015.

3. Архив кафедры русского и иностранных языков Курганской ГСХА имени Т. С. Мальцева. Целинный район. 2014.

4. Багизбаева М. М. Фольклор семиреченских казаков. Алма-Ата: Бектеп, 1979. № 13. Часть 2. 384 с.

5. Бовкунова Ю. В. Культурно-историческая специфика фольклорного текста [Электронный ресурс]. URL: http://cheloveknauka. com/kulturno-istoricheskaya-spetsifika-folklornogo-teksta (дата обращения: 04.02.2016)

6. Голованов И. А. Константы фольклорного сознания в устной народной прозе Урала (XX-XXI вв.): монография. М.: Флинта; Наука, 2014. 296 с.

7. Дианова Т. Б. Текст и контекст в фольклоре // Славянская традиционная культура и современный мир. М.: ГРЦРФ, 2005. Вып. 2. С. 15-21.

8. Зуева Т. В. Русский фольклор: словарь-справочник. М.: Просвещение, 2002. 334 с.

9. Кривощеков А. И. Обряды и обычаи оренбургских казаков // Русский дом. Русские семейно-бытовые традиции, обряды, говоры, заговоры, молитвы, поверья в рассказах и песнях старожилов Зауралья / авт.-сост. Л. А. Саверский. Шумиха: ОГУП «Шумихинская типогр.», 2013. С. 496-528.

10. Лазарева Л. Н. История и теория праздников. Челябинск: ЧГАКИ, 2010. 251 с.

11. Неклюдов С. Ю. Фольклор современного города // Современный городской фольклор: сборник статей. М.: РГТУ, 2003. С. 5-24.

12. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. In memorium. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. 469 с.

13. Собрание народных песен П. В. Киреевского: в 2-х т. / подготовка текстов, статья и коммент. А. Д. Соймонова. Л.: Наука, 1977. Т. 1. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. 327 с.

14. Толстой Н. И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. 512 с.

15. Украинцева Н. Е. Общерусские и казачьи версии народных песен о воине и коне // Литература в контексте современности: жанровые трансформации в литературе и фольклоре: сб. мат-лов VII Всероссийск. науч. конф. с международн. участием (Челябинск, 2-3 октября 2014 г.). Челябинск: Изд-во ООО «Энциклопедия», 2014. С. 110-114.

16. Федорова В. П. Сказка «Царевна-лягушка»: от тотема до литературного символа // Сто сказок Южного Зауралья: учебное пособие. Курган: Изд-во Курганского гос. ун-та, 2005. С. 10-27.

17. Bascom W. R. Four Functions of Folklore // The Journal of American Folklore. 1954. Vol. 67. P. 3-15.

18. Ben-Amos D. Toward a Definition of Folklore in Context // The Journal of American Folklore. 1971. Vol. 84. P. 3-15.

19. Burke P. Context in Context // Common Knowledge. 2002. Vol. 8. P. 154-160.

20. Jones S. Slouching Toward Ethnography: The Text/Context Controversy Reconsidered // Western Folklore. 1979. Vol. 38. № 1. P. 42-47.

21. Kolovos A. Contextualizing the Archives // Folklore Forum. 2004. № 35. P. 18-19.

Размещено на Allbest.ru