Архетип сказителя в осетинском эпосе "Нарты"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Архетип сказителя в осетинском эпосе «Нарты»

Сказитель - знаковая фигура в традиционном обществе, и это во многом благодаря кругу обязанностей, закрепленных за ним на раннем этапе деятельности. Генезис феномена сказителя дискутируется в науке по сей день, и превалирует при этом мнение о нем как о носителе «заповедной обрядовой мудрости» [2, c. 247], который наследует признаки и свойства, характерные для предшествующих типов посредничества между мирским и сакральными сферами бытия (жречество, шаманизм). Черты синкретизма в структуре образа сказителя, многоаспектность его функций в традиционной культуре народов Северного Кавказа рассматривались нами в ряде статей [9; 10]. Целью данной публикации является изучение сказительской ипостаси образа Сырдона - героя осетинской версии эпоса «Нарты».

Основная функция жреца в акте восстановления миропорядка - это жертвоприношение и молитва, обращенные к небесам. В камлании шамана, «соприродного хаосу существа», нейтрализация разрушительных сил достигается через трансы-путешествия в нижний мир с целью заручиться поддержкой духовпомощников. Сказительское «жертвоприношение» же - создание особой реальности произносимого текста. Проигрывание мифологических событий «начала времен» так, словно они вершатся здесь и сейчас, предполагало их реактуализацию. То есть в мифологическом сознании древности сказитель «в союзе» с героямибогатырями не только возрождал стабильность и гармонию в виртуальном пространстве эпоса, но и проецировал это состояние на социальный мир самих слушателей [3, с. 83]. Отсюда еще один нюанс сравнения с предыдущими магическими практиками: если «уходы» и «возвращения» шамана, равно как и акция жреца в каноническом жертвоприношении, есть метафора смерти-возрождения, то исполнением заповедных текстов сказитель, наоборот, сам как бы оживляет духов-персонажей эпоса и поле действия его - все три зоны вселенной. Поскольку в том, что контакт между эпическим песнопевцем и божествами, а также силами природы и обитателями нижнего мира реален, не сомневались ни сам Мастер, ни его слушатели1, последние также становились «носителем коллективной эмоции, помогая сказителю одобрительными или порицательными репликами, междометиями… формульными фразами оценочного характера» [Там же, с. 83-84].

Мысль о глубинных связях и стадиальной преемственности жреца, шамана и исполнителя эпоса неоднократно высказывалась в трудах отечественных ученых, опирающихся на анализ бытовой повседневности и, конечно же, на фольклорные источники. В.М. Жирмунский, например, тюркскую легенду о Деде Коркуте - герое древнего огузского эпоса, который хитростью выведал секрет изготовления кобыза у низших духов, расценивает как давний отголосок вышеуказанного единства функций: «Патриарх племени, прорицатель и шаман, в то же время создатель и хранитель народного эпического предания.

Сохранилось немало преданий и устных рассказов о сакральности персоны сказителя и звучащего в его устах слова. Известна, например, история с «молельным сыном» Иналдыко Каллагова - сказителя из с. Джимара. Имея трех дочерей, он, как всякий горец-кавказец, страстно мечтал о продолжателе рода. Рождение у него сына народная молва связывает с модальностью сакрального текста: во время шествия с Моздокской иконой Божьей матери из Куртатинского ущелья в Даргавское сказитель под ливневым дождем, не переставая, пел хвалу Пресвятой Богородице; тогда же он дал обет: при появлении долгожданного наследника наречь его в честь Матери Марии - на осетинский лад - Майрамом, что и осуществил впоследствии [13, д. 418, п. 137, л. 167].

О том, что в представлении осетин магической силой обладает не только текст в устах сказителя, но и слово, обращенное к нему самому, повествует легенда об известном в Осетии знатоке эпоса Гаха Сланове (1836-1924), точнее, о месте его захоронения. Сказывают, ночь застала путника в горах: впереди деревянный мост, перекинутый над обрывом, внизу, грохоча, сходятся два водных потока. Конь в испуге встал, как вкопанный; самого всадника тоже обуял страх. И тогда в отчаянии он воззвал к Гаха о помощи («О, Гаха! Баххуыс мын кжн!»). Сноп света вспыхнул и завис над мостом, всадник пересек опасный участок, и все вокруг снова погрузилось во мрак [6].

По представлениям древних, процесс гармонизации вселенских сил предусматривал единство слова и звука - синкретизм вербального текста и его ритмомелодийной формулы. Ученые усматривают следы мифологии и магии уже в самой «технологии» изготовления музыкальных инструментов, в правилах пользования ими, в информации об особой скрытой их силе и пр.

Большой сложностью отличается руководство по изготовлению кобыза, раздобытое Коркут-атой у шайтанов [14, с. 82]. Не менее интересны факты, почерпнутые из других этнических культур. Подставка монгольского хучира, по преданию, должна быть сделана из кости человеческого подбородка. В этом случае инструмент якобы «поет» с особой выразительностью. Для смычка рекомендовали брать волос из хвоста «лошади измученной» - тогда ему под силу воспроизвести все оттенки настроения и душевного порыва исполнителя [Там же, с. 51]. Надо полагать, и лодка Вяйнямейнена, героя карело-финского эпоса, вполне «осознанно» наскочила у речного порога на фантастических размеров щуку, чтобы дать гребцу возможность смастерить кантеле из ее челюстей [8, с. 222-225], дабы тот впоследствии смог очаровывать своим искусством весь природный мир и даже духов-хозяев воздуха, земли и моря.

На стыке беспредельной скорби и всеочищающего катарсиса рождается в осетинском эпосе сырдонов фандыр. Обнаружив в кипящем котле останки детей, поверженный горем отец из плечевой кости одного из сыновей смастерил каркас инструмента, натянул на нее двенадцать жил, что несли кровь к сердцам остальных. И ударил Сырдон по струнам чудесной арфы, изливая в поминальном плаче неизбывную боль. В исполняемых Сырдоном сказаниях заключено знание относительно важнейших явлений бытия, таких как этническая самоидентификация, стремление сохранить и обессмертить не бренную оболочку, а душу народа. Иными словами, фандыр Сырдона - своеобычный код, генетическая матрица нартовского мира: «Нарты пустили фандыр [по кругу] и сказали друг другу: ЇДаже если все до одного погибнем, пусть этот фандыр пребудет вовеки, а кто будет играть на нем и вспоминать нас, тот и будет нашим!?» [11, с. 207].

Ученые включают категорию народных песнотворцев в группу лиминалий (от лат. limen - порог) [4, с. 15; 15, с. 198] - индивидов, отмеченных двойственностью, амбивалентностью, транзитностью состояния (экскурсы между мирами). Сырдон осетинского эпоса «Нарты» и есть выраженный тип «пороговых людей». На это не раз обращали внимание видные зарубежные и отечественные ученые Ж. Дюмезиль [5, с. 92, 112-131], В.И. Абаев [1, с. 193-194] и др. Инаковость персонажа маркируют его рождение от связи земного человека и иносущества (с обилием в сюжете гендерных вариаций и физических трансформаций: дьяволица, змей, дух-посредник и пр.), межевой пространственный локус (лабиринт и дом под мостом). А самое главное - в образе Сырдона, как представляется, реализована парадигма «обратного жертвоприношения» [12]: из хтонической зоны в «срединный мир» - через гибель детей и сакральный дар нартам (фандыр). Или, используя терминологию основателя теории лиминальности А. ван Геннепа, инициантом осуществлен процесс «реагрегации»: согласно концепции обрядов перехода финальная фаза транзитности предполагает возврат в социум в ином, обновленном статусе [4, с. 15]. Собственно, что мы и наблюдаем в сказании «Гибель детей Сырдона, или Как появился фандыр»: герой-маргинал, дотоле энергично отторгаемый обществом, признан своим («с этих пор будешь нам братом») и получил право проживания в Нарте. В свете анализируемого сюжетного события эпизод умерщвления сыновей Сырдона «чужака» открывается во всей своей архаической сущности. Мы, по всей видимости, сталкиваемся здесь с отражением специфики первобытного мировосприятия, передаваемого формулой: «нетотема убивают и съедают, и он становится опять тотемом…» [17, с. 64]. Это не что иное, как миф о смерти, каковая есть рождение. Нас не должно смущать то, что Хамыцом (жреческая ипостась которого доказательно очерчена современным исследователем [18, с. 246-254]) в котел брошен не Сырдон, а его дети: это лишь семантическое дублирование элементов композиционного состава мифа. Принцип «несменяемой смены» в механике первобытной мысли срабатывает и впоследствии. Сырдон - даритель фандыра, смастеренного из останков сыновей, уже сам выступает в образе жертвоприносящего - «раздатчика частей тотема» [17, с. 42].

Методология работы с мифом в целях выявления его древнейшей версии предписывает очистить его от временных наслоений - более поздних мотивировок, характеристик, «этических абстракций». Это мы и попытались сделать, дабы увидеть в убийстве детей заместительную жертву в отношении отца (подобными явлениями изобилует мировой эпос), а в сырдоновом даре нартам - символическую раздачу частей жертвоприношения тотемному племени. Мы полагаем, что лишь впоследствии семантика дара Сырдона начала осмысливаться как в корне иной способ обретения вечности, манифестацией которой выступает историческая память. Иными словами, на смену понятию цикличности времени пришло осознание и приятие эпическими песнотворцами времени линеарного, исторического.

Сказанное позволяет утверждать, что осетинский Сырдон, равно как старый вещий Вяйнямейнен у финнов или Деде Коркут тюркского мира, всецело вписывается в концепцию синкретичности древнего певца-мага, на качественно ином уровне соединяющего в себе черты жреца, шамана и собственно эпического песнопевца.

Сказительство в его лице есть уникальный тип посредничества между людьми и другими сферами Вселенной.

Список литературы

фандыр нартовский сказание осетинский

1. Абаев В.И. Избранные труды. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ: Ир, 1990. 640 с.

2. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. 404 с.

3. Гекман Л.П. Сказитель как медиатор между сакральным и профанным уровнем бытия в традиционных культурах Сибири // Вестник АлтГТУ им. И.И. Ползунова. 2006. №1. С. 78-84.

4. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 198 с.

5. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология / пер. с франц. яз. М.: Наука, 1976. 276 с.

6. Есен М. Сарматская арфа, или Фандыр Сырдона [Электронный ресурс]. URL: http://www.region15.ru/articles/2924/2011/ (дата обращения: 11.03.2013).

7. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л.: Наука, 1979. 494 с.

8. Калевала. М.: Художественная литература, 1956. 285 с.

9. Мамиева И.В. Институт эпического сказительства на Северном Кавказе: универсалии и этноспецифика // Известия СОИГСИ. Владикавказ, 2012. Вып. 8 (47). С. 60-79.

10. Мамиева И.В. Сказитель и его функции: к вопросу об архаическом синкретизме // Вестник СОГУ. Владикавказ, 2013. №2. С. 174-180.

11. Нарты: в 3-х кн. М.: Наука, 1989. Кн. 2. 492 c.

12. Наурзбаева З.Ж. Мифоритуальные основания казахской культуры: автореф. дисс. … к. филос. н. Алматы, 1994. 23 с.

13. Научный архив СОИГСИ. Ф. 12. Оп. 1.

14. Путилов Б.Н. Эпическое сказительство: типология и этническая специфика. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. 295 с.

15. Тернер В. Символ и ритуал: исследования по фольклору и мифологии Востока. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1983. 277 с.

16. Турсунов Е.Д. Происхождение носителей казахского фольклора. Алматы: Дайк-пресс, 2004. 322 с.

17. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Изд-е 2-е, испр. и доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. 800 с.

18. Цагараев В.А. Золотая яблоня нартов. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.

Размещено на Allbest.ru