Язык как одна из форм существования бытия - явление многоликое, многовекторное, изучаемое во всех аспектах своего функционирования. Как элемент бытия язык, с одной стороны, созидает, создаёт, упорядочивает жизнь и процессы жизнедеятельности, с другой стороны, описывает, фиксирует картины бытия. Язык формирует не только личность, но и жизненное пространство личности, поле её деятельности и коммуникации. Язык, таким образом, непосредственно репрезентирует картину мира, описывает её, позволяет создавать условия для взаимодействия и взаимопроникновения её элементов. Лингвистической наукой общепризнано существование языковой картины мира, подразумевающей описание элементов бытия (картины мира) с помощью языковых средств (вербальных и невербальных). Основой существования любой языковой картины мира являются онтологические составляющие, так называемые элементы бытия, создающие общую картину мира, которая строится на базовых составляющих культуры как семантического основания бытия. Семантическим ядром культуры, производящим «смыслозначимые каркасы мира», является онтология [3, с. 163]. Онтология, представляющая универсальные основы, структуру, принципы, организацию, динамику бытия, фокусируется в культурной картине мира. Культурная картина мира универсальна, она характеризует этапы возникновения, становления и развития представлений о мире, фиксирует мироощущение, мировидение народа. Формой выражения культурной картины мира, её представлением в бытийном пространстве является язык, его вербальные и невербальные компоненты.

Языковые фокусы фиксации культурной картины мира восточных славян позволяют выделить её структурно-смысловую и образную конфигурации.

Основу структурно-смысловой конфигурации составляют стереотипные представления о человеке, природном и социальном мире. Генерализованные черты мировидения в разнообразных видах и жанрах традиционного устно-поэтического творчества тяготеют к так называемой восточной ментальности, пронизанной идеалами духовно ориентированного бытия, братской любви и самопожертвования на благо общего дела.

Основным принципом построения образной конфигурации культурной картины мира выступает принцип «жизнеподобия». В фольклорных сюжетах и образах получает фиксацию идея о божественном первоисточнике правил человеческого поведения и непосредственной обусловленности норм социального устройства более широкими (космологическими) порядками.

Образная картина мира выступает в двух вариациях - мир священный (сакральный) и мир обыденный (профанный). Переход границы между мирами возможен в обрядовых комплексах, религиозных календарных праздниках, ритуалах и ритуализованных действах, благодаря которым мифопоэтическое сознание и соответствующие ментальные структуры преодолевают разрыв сакрального и профанного [6, с. 29-30]. Как отмечает Н. А. Криничная, «размыкание» границ между мирами, соответствующее ритму микрокосма и макрокосма, стимулируется верованиями и обрядами. Вся атрибутика взаимосвязи миров хотя и выражена в реальных категориях, тем не менее служит сакральными символами инобытия [4, с. 43].

Сакральное - священное, не «веданное» реальностью, миром, оно вездесуще, так как присутствует во всех элементах бытия. Практически любое явление культуры, культурной картины мира сакрально, так как содержит маркеры инобытия, бытия в его истинном, высшем понимании. Сакральное может быть выражено тем или иным действом (верованием, обрядом, ритуалом, акциональным компонентом, празднованием) в структуре составляющих культуры с помощью языка и на языке культуры, в связи с чем можно говорить о культурно-языковой картине мира.

Культурно-языковая картина мира отражается в специфических текстовых структурах - лингвокультурных текстах (этнолингвистических текстах, текстах этнолингвистического характера). Следует отметить, что специфическими они названы условно - в силу сакрализованности того или иного выделяемого семантического компонента культуры. В любом случае та или иная текстовая структура в языке - одна из форм представления и описания элементов бытия, его семантического содержания, семантического содержания элементов культуры, то есть любой текст, по сути, является семантическим воплощением культуры.

Воплощение культурного явления в тексте, то есть процесс, позволяющий создавать этнокультурный текст, - процесс, сакрализованный по своей сущности. Наименование элемента культуры, его характеристика, те или иные качества, свойства, значение и смысл в контексте обряда либо календарного праздника отражены в слове. Слово имеет ценность, прежде всего, как культурно-исторический знак: в нём заложена память, связанная с культурой в целом и культурой отдельного народа. На эти же значения, по справедливому замечанию Е. Б. Патракеевой, накладывается семантика, пришедшая из других текстов, то есть слово выступает, с одной стороны, как единица лексической системы языка, с другой - как культурный знак [7, с. 134]. Этнолингвистический текст как культурный знак, в котором раскрывается образная картина мира, повествующая о переходе границы между сакральным и профанным мирами, ярко представлен на примере описания обрядов (обрядовых действ) с сакральным смыслом. Сакрализованность обусловлена верой в высший (космологический) смысл того или иного знака и связанного с ним обряда (обрядового действа), празднования либо поверия.

Семантически насыщенным, наиболее информационным сакральным элементом является вода. «Вода как исходное состояние всего сущего, первоначало» [1, с. 240] фокусирует в себе энергию космоса, вселенной, являясь первоэлементом всего сущего, основой и продолжением жизни; вода - непременный атрибут любого обряда. На примере обрядов (этнолингвистических текстов), зафиксированных автором на территории Тамбовской области в 2002-2009 гг., рассмотрим функционирование сакрально-семантического компонента «вода».

Многие календарные праздники связаны с водой, последняя формирует их семантическую основу с помощью определённых обрядов, например, зафиксирована связь дня святой Троицы (отмечается на 50-й день после Пасхи) с водой (в записях информаторов частично учитывается диалектное произношение тамбовских говоров): «Троица связана с водой. Запускали веночки в воду, умывались из реки или пруда, почерпнув воду сквозь венок. Ляжешь около берега на воде... Все участвовавшие в развивании венков идут к реке или к пруду, снимают с себя венки, кладут их на воду близ берега, умываются, почерпнув сквозь венок воды. Затем, взяв опять венок, пускают его далеко на воду: если венок потонет, то бросивший его умрёт в том же году, если не потонет, то будет жить» (Митина В. Г., 1915 г. р., с. Семикинский лесоучасток, Сосновский район, Тамбовская область, запись 2002 г.). «Венки бросали, к реке ходили, гуляли, песни пели. Под Троицу травки нарвёшь, веточек наломаешь, венок сплетёшь, на голову наденешь, в реку бросишь и гадать: далеко плывёт - выйдешь замуж, кружится - умрёшь» (Васильева А. П., 1927 г. р., с. Перкино, Сосновский район, Тамбовская область, запись 2008 г.) [2, с. 72].

В этих примерах ярко показан космологический смысл лексемы «вода»: вода даёт жизнь, оздоравливает человека, определяет его судьбу, в том числе указывает на связь с потусторонним миром. Как отмечает М. М. Маковский, понятие «потусторонний мир» первоначально имело значение «относящийся к воде» или «находящийся за водой (рекой)» (древнеиндийское слово nar означает «вода», а naraka - «загробный мир») [5, с. 77].

Определяющую роль играет вода и в структуре других календарных праздников, в частности, по повериям, вода как первооснова жизни регламентирует праздник Крещения Господня (отмечается в честь крещения Иисуса Христа в реке Иордан Иоанном Крестителем 6 (19) января): «В полночь, предшествующую дню Крещения Господня, колышется вода в реках и озёрах: в них, осмысляемых как единая универсальная природная стихия, погружается сам Христос» [4, с. 38].

Сакральным элементом выступает вода («святая вода») в обрядах окказионального типа, в частности в обрядах, связанных с вызыванием дождя: «Ходили по полю, прошли тут по деревне, а потом по полю и брызгали водой по полю. Ведро святой воды, а монашка прямо крест-накрест этой святой водой освящает. Столы выносили - на каждый дом. Вот идём мы, а они уже приготовят всё - яички, водички, соль, хлеб, а монашка кропит. Это потом и скотине дают, курам» (Баранова Ю. Ф., 1910 г. р., с. Максимовка, Жердевский район, Тамбовская область, запись 2003 г.). «Когда дождя нет, то ходили по деревне, у каждого двора и у своего служили большую панафиду [панихиду]. Столы выносили, у каждого дома были столы. Воду святую поставят, хлеб, соль, икону Николая Угодника или Спасителя. Подходят к столу, служат, святой водой всех окропят - венчик [веник] у неё и святой водой вот побрызгает. А венчик-то из травы. Говорили: “Илья-пророк, дай нам дожжёчку”. И по полю ходили, и к святому колодцу ходили. Один раз молебствовали - всё поле обходили с иконами Ильи-пророка. Всё поминают: “Илья-пророк, дай нам дожжёчку”. И вот у Барских подошли, и вот пошёл дождик (а у них к тому ж ещё был глупый ребёнок в семье). Есть такая икона, все перед ней останавливаются, а вот Илья-пророк - вспоминают. Днём только ходили, а ночей не ходили» (Космынина Е. Н., 1911 г. р., с. Ольхи, Сосновский район, Тамбовская область, запись 2004 г.). «Ходим молебствуем: по улицам, по полю брызгали водой, в речку окунали крест, а по ржи ходили - окунали крест в сосуды со святой водой. Их несли с собой. Пели: “Господи, не обидь нас, недостойных грешников, мы перед тобой недостойные”. Всех святых просят: “Господи, дай, Господи, нам дождя, не умори нас, святой пророк [Илья-пророк], гладом”. К Богу ж обращаются - это ведь и к Илье-пророку. Идёшь по деревне - там стол стоит, там стол стоит, на столах у кого хлебушек, картошка обжаренная, помидоры, у стола стоят люди, поп молебну [молебен] отслужит, люди тут же молятся: “Господи, дай нам Господи, не умори нас, Господи, пожалей хоть сирот, убогих”. Бывало, придёшь, а тут как ливневый дождь пойдёт. На Ильин день эту молебну служат всегда - и нищих кормили, и неправых, и неходящих. Если дождик идёт, то мы не служим» (Круглова Е. Т., 1906 г. р., с. Радищево, Жердевский район, Тамбовская область, запись 2003 г.). «Всё старушки шли, молодёжи не было. Иконы выносили свои, водичкой из колодца лили - поливали дорожку, когда с упокойником шли. Иконы обычно брали Николая Угодника и Божью Матушку» (Абакумова Л. В., 1930 г. р., с. Саюкино, Рассказовский район, Тамбовская область, запись 2005 г.).

Вызывание дождя проводилось и иными способами. В подтверждение можно привести обряд, зафиксированный на территории Рассказовского района Тамбовской области: «Для того чтобы вызвать дождь, несут покойника и подливают воды под гроб» (Кривенцева Н. В., 1923 г. р., с. Кёрша, Рассказовский район, Тамбовская область, запись 2007 г.).

Обряды, связанные с вызыванием дождя, сакрализованны по своей сути, изначально имеют цель «вызывание воды, её появление». Вода здесь выступает в контексте «дать жизнь всему живому, оживить собой, возродить к жизни». Использование воды («святой воды») является непременным атрибутом окказиональных обрядов, семантика которых показывает, что вода в условиях микрокосма (определённого топоса) с помощью веры в Бога и молитвы к Нему должна «дать путь» воде из макрокосма (космологический аспект в этнокультурной семантике).

В обрядах, связанных с обливанием водой («обливушки»), вода как сакральный первоэлемент имела значение «пожелание здоровья, избавление от болезней»: «На Ильин день ходили провожали - водой обливались. Каждый идёт хороводом к колодцу и черпают там» (Гриднева Л. М., 1923 г. р., с. Рождественское, Рассказовский район, Тамбовская область, запись 2005 г.). «На Ильин день обливаются с ног до головы. Вот идёшь, а тебя ребята как обольют - все смеются» (Троянова К. А., 1934 г. р., с. Никольское, Знаменский район, Тамбовская область, запись 2007 г.). «На Ильин день водой обливались - ничего не признают. Они прямо из колодца обливают» (Налетова Е. К., 1915 г. р., с. Бурнак, Жердевский район, Тамбовская область, запись 2007 г.).

Вода как маркер инобытия, семантика бытия в его истинном, высшем понимании является составляющим микро- и макроэлементом культурно-языковой картины мира. Сакральный характер элементов культурно-языковой картины мира (на примере сакрализации первоэлемента «вода») реализуется через переход от профанного к сакральному миру - комплексом обрядов (обрядовых действ), календарных праздников и ритуалов с помощью системы этнолингвистических текстов.

Список литературы

сакральный семантический этнолингвистический текст

1. Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира: в 2 т. / под ред. С. А. Топорова. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1.

2. Андреева О. Н. Вера и православное мироощущение: полевые материалы, собранные по теме «Лексика народного православия» в Сосновском районе Тамбовской области // Христианский традиционализм в русской словесности: сб. работ молодых учёных / ред. и сост. С. Ю. Дубровина; М-во обр. и науки РФ, Тамб. гос. ун-т им. Г. Р. Державина. Тамбов: Издат. дом ТГУ им. Г. Р. Державина, 2010. С. 54-80.

3. Ильин В. В. Философия: учебник: в 2 т. Ростов-на-Дону: Феникс, 2006. Т. 1. 832 с.

4. Криничная Н. А. Легенды об озере Светлояр: сакральный топос в свете этнолингвистики // Язык русского фольклора:

сб. науч. трудов / редколл.: В. В. Колесов и др. Петрозаводск: ПетрГУ, 2004. С. 34-48.

5. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: образ мира и миры образов. М.: ВЛАДОС, 1996. 416 с.

6. Морозов А. В. Ментальные предпосылки функционирования эпоса в духовной культуре восточнославянских народов XX - начала XXI века // Язык русского фольклора: сб. науч. трудов / редколл.: В. В. Колесов и др. Петрозаводск: ПетрГУ, 2004. С. 24-33.

7. Патракеева Е. Б. Процессы поэтизации в тексте // С. Н. Сергеев-Ценский и современность: мат-лы всеросс. науч. конф. языковедов и литературоведов, посвящённой 130-летию со дня рождения С. Н. Сергеева-Ценского. Тамбов: Першина, 2005. С. 133-135.

Размещено на Allbest.ru