"Прометеївський комплекс" у ліриці Лесі Українки: психобіографічні й міфологічні витоки і контексти

Размещено на http://www.Allbest.ru/

«Прометеївський комплекс» у ліриці Лесі Українки: психобіографічні й міфологічні витоки і контексти

г. Житомир

Анотація

У статті розглядається асоціативна мережа образів-мотивів, які утворюють структуру "Прометей" у поезії Лесі Українки. Зображення взаємозв'язку міфологічних елементів з давньогрецького, індо-арійського та слов'янського контекстів є показовими. Схожою міф про Прометея, Перуна та Індри з семантичної точки зору вважається плідним підґрунтям для універсального та іміджевого висвітлення ідеї культурної трагедії.

Згідно з давньогрецькими міфами, титан Прометей не лише викрав у богів вогонь, навчив людей різним ремеслам, але й згідно з одним аттичним переказом про божество гончарів -- Прометея -- він постає антропопластом (скульптором-творцем) людини. Іскри від Прометеєвого вогню -- дари духовного життя: таланти, почуття, мислення. Світоглядно-психологічний комплекс уявлень та понять, пов'язаних із образом Прометея, виявляється у пошані до певних матеріальних і духовних цінностей, здобутих для поліпшення людського добробуту. Гастон Башляр у книзі «Психоаналіз вогню і фантазії» пропонує визначати підґрунтя комплексу Прометея в художній творчості як «сукупність спонук, через які ми прагнемо дорівнятися у знаннях до наших батьків, а після того перевершити його. Комплекс Прометея -- це Едіпів комплекс розумового життя» [2]. Аналізуючи психотипи Прометея й Епіметея у творі Карла Шпіттелера, Карл Юнг робить висновок, що «Прометей являє риси, властиві інтровертному характеру. Він являє собою образ інтровертної людини, вірної своєму внутрішньому світу, своїй душі» [12, с. 195]. Прометей беззастережно віддається своїй душі, таємничій метафізичній сутності, джерелу вічних образів і символів -- тій функції, що творить відношення до внутрішнього світу. Прометей приносить їй у жертву своє індивідуальне Его, витісняючи всі тенденції пристосування до зовнішнього світу.

Ганс Гадамер у праці «Прометей і трагедія культури» відзначає особливу значимість цього міфу для становлення європейської свідомості: «Один з таких міфів, чия мовчазна мова ніяк не дає нам спокою, -- стародавній міф про Прометея. Його походження для нас зливається з історією його передання, перетлумачування і оновлення, яка триває з часів Гесіода аж до нашого сторіччя. Та саме тому він для нас, на відміну від інших міфів, -- не просто бентежна згадка давнини, а гідний шани (через свій вік і мінливу долю) й вагомий голос у хорі людського самоосмислення. Бо в цьому міфі європейська людність віддавна витлумачувала себе у своєму культурному самоусвідомленні. Він -- ніби міф європейської долі» [4, с. 236-237]. Філософ розглядає міф про Прометея як переконливу альтернативу семітському міфові про гріхопадіння. Обидва ці міфи виявляють тяжку життєву долю людини через провину перед божеством, але прометеївський міф «розглядає долю людського життя не як прокляття й кару за гріхопадіння, а як спокутувану стражданням самостійність людини, яка в невсипущій праці будує свій світ. Він у міфічній формі вказує на трагедію культури» [4, с. 237]. Ці «перехресні» філософські й психологічні визначення героя давніх грецьких міфів легко можуть знайти собі підтвердження у проекції на ліричні тексти Лесі Українки, певною мірою виправдовуючи накинуті радянськими літературознавцями поетесі замість імені метафори «нащадок Прометея», «дочка Прометея» і творячи підстави для дослідження своєрідного «Прометеївського комплексу» в її ліриці.

Першим назвав Лесю Українку «нащадком Прометея» Максим Рильський у своєму «Слові про Лесю Українку», підкреслюючи: «Прометей, нащадки Прометея -- це один із постійних і наскрізних образів Лесі Українки. У цьому перегукується вона з віками -- з Есхілом, Гете, Байроном, Шеллі, Міцкевичем; перегукується з гнівним «Кавказом» Шевченка» [8, с. 66]. «Дочка Прометея» -- назва одного з розділів посібника Івана Осляка «З вогнем Прометея. Про творчість Лесі Українки» [7, с. 101]. У статті «Прометеївський дух Лесі Українки» Дмитро Павличко стверджує, що «прометеїзм» поетеси -- це «система світовідчування, принципово протилежна християнському упокоренню»: «Одною з найбільших заслуг Лесі Українки, заслуг, можна сказати, світового художньо-філософського плану, є протиставлення Прометея і Христа. На чорному тлі християнської скорботи вона вогненними мазками намалювала прометеївську радість непокори, на тлі вікової тиранії бога, проповідуваної церковниками, -- тисячолітню честь одержимої жадобою правди людини» [8, с. 85]. Але пояснення Лесиному Прометеїзму хотілося б пошукати не в її соціально-демократичних політичних поглядах, а й у індивідуально-авторському екзистенційному контексті й у міфологічному матеріалі, з яким поетеса була добре обізнана. Ці два чинники, на наш погляд, можуть суттєво прояснити механізми формування «прометеївського комплексу» у її творчості.

Очевидно, що перше знайомство з образом титана Прометея відбулося в Лесі Українки ще в дитинстві. Ольга Косач-Кривинюк з сімейних розповідей переказує, що під час проживання у Звягелі «найлюбиміші, буквально «підручні» й «настольні» книжки у Лесі й Міші були такі: «Мифы классической древности» Штоля в російському перекладі (зовсім без жадної белетристики, без жадного «пристосування» серйозно написана книжка); «Сербські народні думи й пісні» в українському перекладі Михайла Старицького; ще було кількатомне видання, що звалося «Дикі люди». <...> Четверте улюблене читання у Лесі й Міші -- це кілька томів «Трудів» Чубинського (часто просто говорилося «Труди»), особливо том з піснями й том з казками, та казки Рудченка. Тобто етнографічні словесні матеріали» [5, с. 41]. Вже з цього переліку видно, що літературне несвідоме Лесі Українки формувалося на багатому архетипно-міфологічному матеріалі. Читання доповнювалося іграми: «Найлюбимішими грами в саду Завадських були гри в Робінзона Крузо (ролю Робінзона брав, звичайно, Міша, а П'ятниці -- Леся, інших персонажів -- дикунів, моряків, грали члени дитячого товариства); в сербських юнаків (Міша) і віл (Леся). Її малою навіть прозивали «Віла біла»; в різні епізоди з «Міфів»; в різні подорожі славних мандрівників» [5, с. 41].

У цих дитячих іграх обоє старших дітей сім'ї Косачів постають духовними провідниками, першовідкривачами, фантастичними героями міфів -- культурними героями. Культурний герой -- завжди бунтар, він через самопожертву здобуває певні цінності для загалу: вогонь, певні вміння, відкриває нові землі. Засвоєні в дитинстві та юності казково-міфологічні і наукові матеріали наклали яскравий відбиток на формування образних домінант лірики Лесі Українки, чимало образів якої постають на перетині різних міфологій, наповнюючись, крім того, ще й індивідуально-авторськими конотаціями. У ліриці Лесі Українки виведено цілу галерею образів метафізичних бунтарів (як їх розумів Альбер Камю), запозичених з міфічних та релігійних сюжетів. Це Самсон з однойменної поеми, Прометей, Іфігенія, Ніоба, Рахіль. Образи метафізичних бунтарів бачимо у творах, які Леся перекладала з інших мов -- це Каїн з однойменної поеми Байрона, це Данко і Ларра зі «Старої Ізергілі» Горького. Проте місце міфу про Прометея в цьому ряду особливе і, на наш погляд, структуротворче. Важливою психобіографічною підставою для особливого інтересу до образу Прометея була велика симпатія до цього образу з боку Михайла Драгоманова, духовною дитиною якого поетеса себе визнавала, і котрий, зокрема, у праці «Оповідання про заздрих богів» писав: «Ім'я Прометея стало для просвічених людей іменем всього поступового: сміливої думки, доброго серця, твердості духа й безстрашності» [Цит. за: 7, с. 102-103].

Комплекс Прометея у Лесиній ліриці складає павутина асоціативних образів, що їх зосереджує навколо себе образ античного титана в контексті різних варіантів грецького міфу (хронологічно: у версіях Гесіода, Есхіла, Евріпіда), індо-арійських та слов'янських вірувань, і навіть у контексті християнства. Ця асоціативна павутина передбачає семантичне зближення і накладання героїв різних міфологій та відстеження типологічних паралелей між, на перший погляд, розрізненими й випадковими поетичними мікрообразами.

Образ титана Прометея в художній картині світу Лесі Українки асоціативно близький до образів Індри з арійських вірувань та слов'янського Перуна. У написаному для молодших братів та сестер підручнику «Стародавня історія східних народів», котрий є насамперед історією релігій сходу, Леся Українка згадує Прометея в примітці, розповідаючи про винайдення вогню в арійців: «Арійці казали, що бог вогню сам навчив їх, як розпалювати багаття. Вони бачили, як хмара з хмарою, тручись, добувають вогонь -- блискавицю, -- отже й люде робили так, вони терли тріску об тріску і видобували вогню на багаття. Матірью бога вогню вони звали тріску з сухого мняхкого дерева Агапі, і другу тріску з твердого дерева -- Ргашапша. (Примітка: Ся назва сухої тріски -- Праманта нагадує ймення, що сталося славним по світах здавна та й досі, ймення Прометея. Се давні греки розказували, неначе «син землі» Прометей здобув проти волі найстаршого бога Зевса вогонь для людей, що до того часу блукали в темряві, бо їх Зевс навмисне не хотів просвітити, щоб не стали розумними як боги. Прометей витерпів тяжку і довгу кару від Зевса, але не каявся за свій вчинок, бо люде просвітилися і вийшли з дикости, прийнявши небесний вогонь)» [9, с. 18]. Як авторка підручника і добрий знавець міфів Леся демонструє типологічну близькість між добуванням вогню «небесного» -- блискавиці, та вогню земного -- принесеного людям Прометеєм, а також на близькість арійських та грецьких міфологічних розповідей про добування вогню. Вогненосна функція Прометея зближує його з індо-арійським образом Індри. Ось фрагмент Лесиного перекладу «Гімну про перемогу Індри над Агі» (Індра -- небо, Агі або Врітра -- чорна хмара):

Він йому тіло розбив. Мов підтяте сокирою древо,

У слов'ян існує схожий мотив розбивання хмар Перуном-блискавицею. О. Афанасьєв у праці «Поетичні погляди слов'ян на природу» вказує на типологічну близькість Прометея і Перуна-громовика: «Прометей, котрий викрав з неба вогонь <...> є не кимось іншим, як самим громовиком, запалювачем грозового полум'я і метателем блискавичних стріл з високого неба на долішню землю» [1, с. 11].

Зазначене семантичне зближення-накладання різного міфологічного матеріалу стало джерелом для продукування комплексу художніх образів-міфологем, котрі покликані забезпечувати функціонування центрального міфологічного образу Прометея (Перуна-Індри). Так, у творчій уяві Лесі Українки місце ув'язнення Прометея -- повиті хмарами гори Кавказу химерно переплелися із арійськими та слов'янськими образами розбивання блискавицями дощових хмар, внаслідок чого у ліриці Лесі Українки досить часто зустрічається мотив розбивання хмари (дум, туги, журби) вогнем-блискавицею (Перуном, піснею, музичним акордом, зброєю чарівною), яке здійснює лірична героїня (вірний нащадок Прометея-Перуна-Індри). Наприклад, у поезії «Яе (Пісня. Бгіозо)» із циклу «Сім струн»:

у хрестоматійній поезії «Contra spem spero» лірична героїня відганяє думи-хмари осінні («Гетьте думи, ви хмари осінні...» [11, с. 37]) піснею; у поезії «Якщо прийде журба, то не думай її...» журба супроводжується тим, що «чоло вкриють ще тяжчії хмари», подолати які, теж можна піснею:

Образ хмар і блискавиць зустрічаємо у першому монолозі одержимої духом Міріам:

У значенні бога грому, що струшує небесні гори (хмари, скелі, каміння) образ Прометея в творчості Лесі Українки асоціативно легко пов'язується із образами інших метафізичних бунтарів. Передовсім -- тим рядом бунтівних образів, що змушують рухатися каміння. До цих образів належить старозаповітний образ Самсона із однойменної поеми. Ув'язнений Самсон нагадує образ прикутого до скелі Прометея:

А ось бунт Самсона, що нагадує судоми прикутого до скелі титана, що зрушує з місця каміння:

Не всі бунтівні образи Лесі Українки наділені силою титанів та героїв. Таким є образ дівчини із сюжетної поезії «Грішниця», котра підкопує темний мур високої будови і кладе під нього розривну кулю. Проте її дії мають значно скромніші наслідки, аніж у міфічних героїв:

-- це той фінал, якого досяг Самсон. Отже, асоціативний ланцюг, що пов'язує образ Прометея із громовиком -- Перуном -- формує навколо себе асоціативне поле символічних та алегоричних образів, що мають семантику бунту проти існуючого ладу, проти «камінних» норм, що пригнічують людину, проти тих духовних максим, з якими Лесині бунтівні герої не можуть миритися.

Пишучи про Перуна зі слов'янських міфів, Олександр Афанасьєв зазначає: «Судомні рухи закутих Локі та Прометея так само призводяться до землетрусу (= грому). Про вогняне полум'я пожежі, що шириться, німці кажуть: «Es (Feuer) los werde, ausbreche, auskomme» -- ніби розірвав ланцюги» [1, с. 11]. Мотив розривання кайданів чи прагнення звільнитися від пут -- теж досить частотний у ліриці Лесі Українки, про що з особливою охотою писали радянські літературознавці, очевидно, через прозорий перегук із текстами революційних гімнів. Проте й цей мотив, очевидно, підпорядкований основному міфу про Прометея-(Громовика-Індру).

Міфічний мотив землетрусу-грому, що призводиться до руйнування гір-хмар, породжений спостереженнями давніх людей за природними явищами, у деяких творах трансформується в мотив чудесного впливу звуків музики й співу на каміння (гори) і світове зло. У поезії «Сон» той гук, що має подолати хмари, лірична героїня мусить видобувати зі світового органу:

Орган стоїть там, наче скеля дика,

Вона мусить наслідувати дії титана, що зближують його з Перуном, бо тільки як Громовик, Прометей може видобути зі скелі «гук страшний». Проте цими образами асоціативне поле образу Прометея-Громовика не вичерпується. У поезії «Соntrа spem spero» Леся Українка натякає на міфічну марну Сізіфову працю:

А в «Орфеєвому чуді» інший міфічний герой Орфей каже:

Тобто Сізіф та Орфей видаються в контексті творчості Лесі Українки своєрідними варіантами образу Прометея-Перуна, котрий може зрушувати з місця каміння.

Крім грому й землетрусу Прометей-громовик викресує з хмар вогонь і метає на землю стріли-перуни. Іноді -- це божі іскри, що запалюють полум'я любові-ненависті, творчого натхнення в людських серцях. Перун тримає в руках блискавицю, Індра палицю -- цими знаряддями вони пробивають хмари, змушують їх проливатися дощами. Перуни в міфах -- це вогняні пера. А це вже знаряддя письма. Звідси сам процес поетичного творення -- то пробивання хмар темних ірраціональних настроїв, викрешування вогню думки, слова, що описано, наприклад, в поезії «Як я люблю оці години праці»:

Порівняння думок із золотими квітками в поезії «Як я люблю оці години праці» теж видається невипадковим, з огляду на контекст міфологічних уявлень про Прометея-Перуна. У слов'янських міфах чарівні золоті квітки зацвітають якраз завдяки блискавицям. Таке походження має, зокрема, міфічний цвіт папороті, який начебто з'являється раз на рік у Купальську ніч -- перунів цвіт. Лесі, як укладачці збірки пісень, котрі виконувалися у купальську ніч «Купала на Волині», це було добре відомо. Свою літературну посестру Ольгу Кобилянську Леся називала Wunderblume -- чарівним цвітом папороті -- саме завдяки тому, що вона мала в серці іскру Прометея-Громовика: «Не всі мають те, що хтось має, хтось має іскру в серці, огонь в душі, се, може, не дає щастя, але дає щось більше і вище від щастя, щось таке, чому назви нема в людській мові» [11, с. 557], -- і була в Лесиному баченні тим чарівним цвітом папороті: «Цвіт папороті не може загинути від якоїсь ведмежої лапи, так тільки на якийсь час прив'яне, а потім знову розцвіте, як прийде та чарівна хвилина, коли дух свою силу виявляє серед темної ночі, коли цвіт-поломінь здійметься раптом від землі вгору, до неба, в невідомі простори. Так завжди буває» [11, с. 582]. А ось аналогічна розповідь Афанасьєва про розцвітання перунового цвіту -- папороті: «Про папороть розповідають, що квіткова брунька її розкривається з тріском і розпускається золотою квіткою або червоним, кривавим полум'ям, і притому настільки яскравим, що очі не можуть витримати чудного блиску; показується ця квітка у той самий час, коли скарби, виходячи із землі, горять синіми вогниками» [11, с. 358].

Той дух, про який пише Леся в листі до Ольги Кобилянської -- що виявляє силу посеред ночі -- нагадує образ Перелесника, про відвідини якого поетеса пише у вірші «Як я люблю оці години праці.», з яким звивається у танці-полум'ї Мавка у драмі-феєрії «Лісова пісня». Перелесник, як пише Войтович, -- «посланець Великого чорта, прикутого величезними ланцюгами за руки й ноги до кам'яної стіни. < > Викрадаючи красуню, змій приносить її у своє підземне царство, замикає у скелі чи теремі і тримає до тієї пори, коли прийде за нею богатир-рятівник» [3, с. 361]. Бог блискавки і грому Перун теж народився з каменю. Отже, цвіт папороті, цвіт-полум'я, дух Перелесник, божа іскра -- це все образи, похідні від прикутого до каменю бога. Образ Прометея-Перуна і пов'язаних із ним дій та образів формує асоціативний ряд образів, що описують, власне, творчий процес.

Варто додатково підкреслити алегоризм усіх розглянутих вище міфологем, котрі становлять поверхневу структуру художнього мовлення поетеси, у підтексті яких прочитується глибинна структура -- і це щоразу розповідь про події екзистенційно близькі, важливі, емоційно й чуттєво конкретні. Так, у поезії «У чорную хмару зібралася туга моя...» маємо своєрідний автопортрет ліричної героїні:

«І в серці моїм переможнії співи лунають.

в полонинах трави ярі сходять,

Будучи частиною Прометеївського міфу, а власне -- міфологемою, котра у згорнутому вигляді несе інформацію про цілий міф, лірична героїня Лесі Українки змодельована за образом і подобою Прометея, прагне влучати в людські серця словами-іскрами, словами-зірками, словами-блискавицями і теж запалювати там пожежу. У поезії «Біаі пох!» добування іскри з неба подано як акція майже банальна, натомість акцент зроблено на стражданнях людей, що мають ту іскру в грудях і неминуче караються за те:

А сміливий нащадок Прометея

Згідно магічного закону, коли «подібне викликає подібне», отримавши від Прометея-Перуна «іскру божу» -- дар Слова, ліричні герої Лесі Українки прагнуть наділити такими ж іскрами-знанням серця інших людей. Це прагнення звучить, зокрема, у першому ліричному монолозі із циклу «Ритми»:

збудужу огонь я у серці чиїм» [11, с. 294].

і кидає пісню в широкий простор;

скрізь чутно її, на майдані і в полі,

юрба перейма тую пісню, мов хор» [11, с. 171].

Саме з культу Прометея-Перуна, вочевидь, походить і відомий Лесин концепт слова-зброї -- у поезіях «Слово, чому ти не твердая криця», «Ой я постреляна, порубана словами», «О, знаю я, багато ще промчить». Пера-перуни в руках ліричної героїні, котра має божу іскру в серці, перетворюються у двусічні мечі, що виблискують крицею у темряві, що гартуються у полум'ї її страждань:

І жду, що серед них вогонь той загориться,

Про гартування вогнем Леся писала також у листі до Ольги Кобилянської: «Хтось не з подлої маси скований, а з благородної, і через те мусить від вогню гартуватись, а не ломитись. Тяжке то слово: «я можу все витримати», але нехай хтось скаже його собі, так як і ще хтось казав у подібних обставинах, а потім хай розмахне крилами і злетить угору, куди не тільки ведмеді не заходять, а навіть орли не залітають, може, там трошки холодно і самотньо буде спочатку, але, може, там стрінуться й інші гірські подорожні і розпалять всі в купі ватру велику і будуть з неї іскри на всю Україну» [5, с. 557]. Цей образ гартування у вогні відповідає тому аспекту прометеївського міфу, що у деяких переказах титан постає також творцем людини, котра є нічим іншим, як випаленою на вогні глиною. Про це прямо сказано у молитві Іфігенії до Прометея, котра більше нагадує звертання до Ягве чи до Христа:

Ти, Прометею, спадок нам покинув

У молитві Іфігенії прочитується інше зближення міфічно-релігійних образів: Прометея і Христа. Чи не найяскравіше синтез цих двох образів проступає у поезії «Завжди терновий вінець». Леся Українка чітко вказує атрибути, пов'язані з Христом: терновий вінець, хід на Голгофу, плетениця тернова, терни. Закцентовано страждання Христа, що відбулися з ним у Страсну П'ятницю. Так само акцент на стражданнях і муках, болісному крикові Прометея зосереджено увагу авторки в іншій частині поезії: «Крик Прометея лунає безліч віків скрізь по світі, він заглушає собою потужні громи олімпійські. Тисячі тронів упало і людських, і божих, але Титанова круча стоїть, наче вічна твердиня духа того, що, немов ураган, без упину іскорку, вхоплену з неба, в могутній вогонь роздимає» [11, с. 509]. Згадуючи про атрибути шляху на Голгофу, Леся Українка не називає імені Христа. Зате чотири рази названо ім'я Прометея. Отже, всі терни, Голгофу і страждання терпить Титан. Саме він і є головним героєм Лесиної версії подій в Іудеї, не Христос, а перевдягнений у Месію Прометей.

Таким чином, Лесина художня рецепція образу Прометея близька до тієї, яку пропонує Гадамер -- трагічного усвідомлення культури. «У творцеві людей Прометеї людство тепер пізнає себе у своїй власній творчій потузі в царині мистецтва. Це міф про генія, про всемогутню продуктивність мистецтва -- специфічно новочасний міф про людину, який тепер освоює для себе стародавній символ. Митець -- істинна людина, бо він є вияв, маніфестація власної творчої снаги. У творчій здатності художньої уяви закладена потуга, не обмежена жодними рамками даного. Людина, що творить, -- ось де справжній бог» [4, с. 245]. Змагання і перемога Прометея-(Перуна-Індри) -- це боротьба світлих сил із темними, перемога неба і світил над ніччю і каменем (землею). У контексті творчості Лесі Українки боротьба блискавиць із хмарами, світла зір та рукотворних світочів із ніччю та темінню, сліз, крові і квітів із каменем, людської жертовності зі світовим злом -- видаються уламками одного й того ж самого міфу -- міфу про Прометея, який окрім своїх питомих рис синтезує риси інших міфічних культурних героїв: Перуна, Індри, Христа, Сізіфа, Орфея.