Проблема "Запад – Восток - Россия" в русской литературе

Профессор Московского университета А.В. Болдырев явился создателем первых учебных пособий по персидскому и арабскому языкам и литературы. Составленная им первая «Персидская хрестоматия» в 2-х частях, изданная дважды в России (1811, 1833), включая произведения Аттара, Саади, Хафиза, Нахшаба, Джами, Мирхонда. Эта хрестоматия была единственным пособием при изучении персидского языка и литературы вплоть до публикации «Образцов персидской письменности» Мирзы Абдуллы Гафарова, т.е. до начала XX столетия. Этот труд дал обширный материал для художественных переводов. Сам А.В. Болдырев опубликовал немало переводов с персидского и арабского, познакомив русского читателя с образцами восточных литератур. Им был осуществлен самый ранний русский перевод с фарси, близкий к оригиналу с сохранением системы образов подлинника. Это был отрывок из популярной на Востоке легенды о Меджнуне и Лейли, опубликованный Болдыревым в 1811 году в «Вестнике Европы».

С развитием востоковедения в России усиливается: интерес к Востоку русского общества первой половины XIX века. Примером тесной связи русской общественной и критической мысли с научным востоковедением могут быть дружеские отношения выдающегося ориенталиста П.Я. Петрова (1814-1875) и В.Г. Белинского (1811-1878), Г.С. Саблукова (1804-1890) и Н.Г. Чернышенского (1828-1889). Известно, что Белинский включал разбор русских востоковедческих работ, а свои знаменитые обзоры русской литературы и посвятил ряд рецензий. С исключительным интересом к «восточному» материалу относился Чернышевский, изучавший восточные языки. Критик уделял большое внимание восточной тематике в редактировавшемся им «Военном сборнике» (1859).

Исключительную роль, на наш взгляд, сыграло появление выдающихся ориенталистов - представителей восточных народов России принявших идеологические учения - революционных демократов. К числу таких востоковедов относится М.К. Казем-бек (1802-1870), создатель казанской школы ориенталистов, отличавшейся от петербургской и московской школ привлечением к преподаванию наряду с профессорами и лекторов-туземцев.

Преподавание Казем-бека, по отзыву его ученика и биографа М.Н. Верезина, было чрезвычайно ясным и доступным для любого слушателя, тот профессор располагал неистощимым запасом знаний по всем отраслям востоковедения, точными и подробными ответами на всякий вопрос. У ученого-востоковеда Казем-бека фонд составляли сведения, приобретенные им как бы у себя и уже на эту основу легла ткань европейской науки. Это был прогрессивно настроенный ученый, один из образованнейших людей своего времени.

Академик В.В. Бартольд писал: «Сенковский и Казем-бек своими лекциями создали русское востоковедение почти все русские ориенталисты следующих поколений были учениками их учеников».

В журнале «Министерства народного просвещения» за 1936 год была опубликована речь Адъюнкт - профессора - Мирзы Казем-Бека, произнесенная на торжественном собрании Императорского Казанского университета «О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии». В своей речи Казем-бек выступал с пониманием всей важности изучения восточных языков - как лучшего руководителя к достижению истины в исследовании народных древностей, в особенности, как единственный путь к сокровищницам знаний Востока. С введением в учебных заведениях преподавания восточных языков, успехи однако не могли удовлетворить ожидание и совершенно соответствовать положенной цели. Причиной тому, как считал Казем-бек, явились многие обстоятельства: «младенческие состояние восточной словесности и знание Востока и России, малое число желающих заниматься сими языками, невнимательность многих к настоящей и истинной цели образования вообще, кратковременность курса и, наконец, самое главное, неимение учебных пособий».

Говоря о том, что восточная словесность находится в младенческом состоянии, Казем-бек веровал в ее будущность: «Когда воспросветится Восток - это первое отечество наше, колыбель человечества, это место рождения света? Когда в нем возродится цивилизация? Когда это будет, не знаю, но и Восток и Азия составляют огромную часть разумного мира, там таится двух цивилизации».

Ориенталист считает, что красота восточной литературы и богатство мыслей, сокрытых в великолепных манускриптах арабских, персидских и турецких, сохраняющихся как драгоценность в русских библиотеках, еще не столь известна в России, чтобы иметь влияние на посвященных дворян и пробудить в них желание самим заниматься восточными языками и возбуждать его в своих детях.

Казем-бек выступал против заимствования слов языка чужого, которое доходит до уничтожения многих слов собственного языка и хранения их только в лексиконе минувших веков. Такое заимствование слов Казем-бек усматривал в Персии XVI столетия. Персиянин, по его мнению, желая пощеголять высоком слогом, писал целые страницы на своем языке, не употребляя вовсе персидских слов, на место которых избирал арабские с персидскими окончаниями с прибавлением вспомогательных глаголов и некоторых частиц. И в этом отношении Казем-бек преклоняется перед Фирдоуси, который написав 120 тысяч стихов сдержал свое обещание и не употребил арабских слов, исключая только такие, и то очень редко, которые вкрались в персидский с самой глубокой древности. Называя гигантскую поэму гениального Фирдоуси «блистательным памятником гения и просвещения Востока «Казем-бек дает следующую характеристику творчество персидско-таджикского поэта: «Важные услуги великого Поэта и его влияние на отечественную литературу были неограниченны и неимоверны. Современники удивлялись его необъятным талантам, но не ценили их достойно, а потомство доныне оплакивает его участь».

Далее, чтобы дать понять этого «томера пресов» показать уважение к его заслугам, Казем-бек представил свой перифраз одного куплета песни неизвестного поэта XV столетия: «Фирдоуси он чудотворец, он пророк мира Поэзии, он гений небесный! Слово отцов наших, лишенное славы и престола, угасало в мрачной безызвестности; но явился этот гений, и силою небесного вдохновения воспламенил его, и благословил его венцом бессмертия, указал ему путь на трон!»

Несомненно, статья Казем-бека не могла не иметь определенного влияния на восприятие персидско-таджикской литературы современниками. Вслед за Казем-беком большое внимание творчеству Фирдоуси уделил великий критик XIX века Чернышевский, неоднократно высказывавшийся о Фирдоуси как о гении Востока. Вероятно, такому восприятию классика персидско-таджикской литературы способствовала, в немалой степени, и дружба критика с Казем-беком. Известно, что будучи студентом Чернышевский брал уроки персидского языка у Казем-бека. Эта всязь являлись предтечей более глубокого знакомства критики сперсидского-таджикской литературой.

Нельзя не вспомнить о русском ориенталисте Сенковском - знаменитом бароне Брамбеусе, известном журналисте, редакторе «Библиотеки для чтения, авторе многочисленных «восточных повестей» и художественных переводов. Для нас привычна формула: реакционный журналист триумвират - «Греч-Булгарии-Сенковский». Фактически же мы почти забыли, что родилась она позднее, её пустили в ход историки русской журналистики 30-40-х годов. Этот «триумвират» сформировался, в сущности, не в сознании современников тех трудных лет, и такие критики, как Герцен, Чернышевский и другие, не имевшие никаких оснований амнистировать реакционеров, подобного знака равенства не ставили, напротив, четко отделяли деятельность и личность Сенковского от булгаринских тенденций.

Отношение Пушкина и Белинского к Сенковскому было во-первых, не всегда одинаковым, во-вторых, не столь однозначно негодующим как оно порой тактируется. Однако для нас важен тот огромный вклад Сенковского как ориенталиста, который он внес в развитие русского настоящего времени.

Наука, история, политика, география, торговля и промышленность мусульманского Востока были научены Сенковским так, как если бы он был дипломатическим представителем России, отправившипециальным политическим заданием. Эти знания не могли оставаться без применения в России 20-х годов, для которой восточный вопрос был генеральным вопросам всей её политики.

Сенковский, путешествуя по мусульманскому Востоку (1819-1820) хотел усовершенствоваться в языках, арабском, персидском и турецком. Он считал, что нельзя понять жизни Востока, не научившись предварительно думать на тех языках, которые могли бы послужить со временем составлению подробной истории восточных народов. «О насущной потребности» знакомства и оближения с востоком О.И. Сенковский пишет в предисловии к 9-му тому «Энциклопедического лексикона», «Знание Востока составляет для многих европейцев, можно сказать роскошь просвещения, плод любознания и далеко распространенной ученой деятельности, которая достигла у них величайшего разнообразия, напротив, для России знакомство с Востоком есть предмет не простого любопытства, а насущной потребности. Образованные люди всех земель от нас ждут основательных сведений о тамошних тронах и народах. Из всех европейцев только мы, русские, живем на рубеже Востока с Западом, имеем восточные племена в своем составе; только у нас есть сношения с этими народами не только посредством дипломатических агентов, а сношения частных людей с частными людьми, домашние и непрерывные. Сделать сведения о Востоке общенародными, доступными для каждого есть цель, для которой статьи этого рода пользуются необходимым простором в лексиконе».

Сенковским было сделано такое неоценимое приобретение как ардебильское собрание персидских рукописей, ныне находящихся в Санкт-Петербурге в публичной библиотеке. Ардебильская библиотеке. Ардебильская библиотека обязана своим происхождением шаху Аббасу великому (н. VIII в.) после взятия города Ардебиля русскими войсками (в начале 1828 города.) Сенковским было обращено внимание на ценность библиотеки и по его настояние она была переведена в Санкт-Петербург.

В 1822 г. Сенковский университета сразу по двум кафедрам: арабской и турецкой. За время своего преподавания (182-1847) он опубликовал несколько исследований по истории филологии, этнографии мусульманского Востока, выпустил ряд переводов на арабской и персидской литератур. В университете О.И. Сенковский, хорошо знавший персидский язык, читал «Очерк литературы мусульманских народов и географии Азии».

Дарование Сенковского как ученого-ориенталиста в полной мере проявилось в критике востоковедческих работ других авторов. Именно в его критических работах оформулированы главные принципы, которые, по его мнению, должны лежать в основе изучения стран Востока: «первое средство узнать Восток - путешествовать по нему довольно долго: путешествование доставляет более или менее точный обзор наружных форм его - что уже очень важно. Второе средство - читать его книги на собственных языках: тогда проникаете вы во внутренность его понятий, логики, страстей, характера и образа действования… третье, последнее и лучшие средство - путешествовать и читать его книги: тут вы увидите и лицевую и изнаночную его сторону, Восток вещественный и Восток нравственный». Утверждение это, не утратившие своей актуальности и доныне, может служить довольно лестной аттестацией Сенковского как ориенталиста.

Таким образом, развитие школы востоковедения и появление внушительного количества переводов, подражаний (мы касаемся в основном персидско-таджикских материалов), их широкая популярность позволяет говорить о том, что у русского читателя было достаточно источников для ознакомления с литературой Востока.

Однако уже в первой трети XIX века восприятие Востока становится более дифференцированным. В употребление входит понятие "буддизм" как своеобразная отрицательная метафора для описания «азиатских» настроений. Это понятие, возможно, впервые применяется на практике и пополняет интеллектуальный оборот в цикле работ А.И. Герцена "Дилетантизм в науке» в статье, озаглавленной "Буддизм в науке" (1843). Метафора «буддизм» включает в себя представление о восточном деспотизме, этатизме, созерцательности, пассивности, неподвижности, мироотрицании, покорности судьбе.

А.И. Герцен использует термин "буддизм" по отношению к догматикам-формалистам, "примиренных в науке", а значит, и в жизни. Но русскому интеллигенту, по убеждению А.И. Герцена, "мало примирения; ему мало блаженства спокойного созерцания и видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни, ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека" (Герцен, т.2, 1955: 70).

Но в России Х1Х-го века был и другой взгляд на Восток. Однако он, как правило, наталкивался на стену непонимания.

Некоторый интерес к индийской философии обнаруживается у П.Я. Чаадаева. Индийская философия "пришла" к нему от его парижского знакомого, барона Экштейна. Чаадаев получил его статью о "Катха-упанишаде" и выразил свои взгляды на мировоззрение индусов в седьмом «Философическом письме». В индуистской мысли русского философа привлек "всемогущий принцип единства", которого он не находил в своем отечестве и обнаружил его воплощение в индийском "монизме". Следует заметить, впрочем, что интерес П.Я. Чаадаева к восточной мысли не получил дальнейшего развития и зафиксирован лишь как временное увлечение, как отзыв на прочитанную книгу: "Две вещи, больше всего поразившие меня в философии индусов, я нашел в Вашей поэме (Кахта-упанишаде).

Во-первых, ... все заветы, все обряды, вся суровая гигиена души, за которую так ратуют их книги,

- все это направлено только на обретение знания.

Во-вторых, стремление этой философии упразднить идею времени" (Чаадаев, т.2, 1991: 103-104).

Подобно тому, как в начале XIX в. в Европе Восток был открыт разочарованными в просвещении и цивилизации романтиками, в России увидеть Азию непредвзято, без отрицательной оценки могли по преимуществу люди романтического склада, свободные от преклонения перед Западом. Например, у М.Ю. Лермонтова находим такие слова, сказанные им А.А. Краевскому: «Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинство азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов, и для нас еще мало понятны. Но поверь мне, там, на Востоке, - тайник богатых откровений» (Лермонтов, т. 2, 2000: 250). Таким образом, в уже устоявшейся оппозиции («Запад» со знаком «плюс» - «Восток» со знаком «минус») происходит трансформация. В то же время вопрос о месте России между Востоком и Западом рождает дополнительную антитезу «Север - Юг», в которой своеобразие русской культуры постигается в противопоставлении ее как Западу, так и Востоку: «Россия получала наименование Севера (в сравнении с Францией, Грецией или Италией -- Е.К.) и сложно соотносилась с двумя первыми культурными типами, с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой, выступая как Запад для Востока и Восток для Запада...» (Лотман, т. 3, 1993: 10).

Широко распространено мнение о том, что славянофилы и почвенники предприняли попытку "повернуть" русскую культуру в сторону Востока. Однако большинство из них - А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков и др. (исключая, пожалуй, лишь Н. Данилевского и К. Леонтьева) - критикуя Запад, говорили только о самобытности России как христианского Востока, но ни китайский, ни буддийский, ни мусульманский Восток не был для них образцом. Отношение славянофилов к Азии оказалось совершенно европейским.

Для них Восток не выходил дальше Урала. "Это значит: не Китай, не Ислам, не Татары, а мир Славяно-Православный, наш единоплеменный и единоверный. В отличие от него Запад значит: мир Романо-Германский или Католико-Протестантский" (Самарин, т.1, 1991: 98).

Судьбоносную роль Азии в духовно-историческом развитии России видел Достоевский, автор глубочайшего и пророческого определения сути русского характера как "всемирной отзывчивости", близкий Елене Ивановне как яркий выразитель национальной идеи. Он утверждал: "...Россия не в одной только Европе, но и в Азии, и... в Азии может быть больше наших надежд, чем в Европе..." В последней предсмертной статье писателя мы видим "указующий перст", "страстно поднятый": "А между тем Азия - да ведь это и впрямь может быть наш исход в нашем будущем - опять восклицаю я!"

Неожиданный «исход к Востоку» открывается в последнем выпуске «Дневника писателя» Ф.М. Достоевского. «В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы. Миссия, миссия наша цивилизаторская в Азии подкупит наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение»

Мыслитель вдохновенно призывает Россию покончить с духовной зависимостью от Европы и обратить свой взор на Восток: «И чего-чего мы не делали, чтобы Европа признала нас за своих, за европейцев, а не за татар». Настало время, с точки зрения Достоевского, когда "надо прогнать лакейскую боязнь... Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как на европейцев, а не на азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать)» (Достоевский, т. 27, 1984: 33). Однако эти слова не мешают Достоевскому смотреть на Азию «глазами европейца», поскольку миссия России на Востоке мыслится им исключительно как цивилизаторская: «В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы. Миссия наша цивилизаторская в Азии поднимет наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение» Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1881. // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти томах. Л., 1984. Т. 27. С. 36-37..

Таким образом, парадокс русской интеллектуальной мысли XIX века состоит в том, что хотя Азия была рядом и покрывала часть огромной страны, но образованная Россия «всегда скрыто или откровенно стыдилась Азии, как стесняются перед авторитетными и просвещенными гостями бедного, некультурного и непредсказуемого родственника».

1.3 Типологический треугольник: Россия-Запад-Восток в творчестве М.Ю. Лермонтова

Весь комплекс философских идей, волновавших русское мыслящее общество в 1830-е гг., а особенно общение с приобретавшим свои начальные контуры ранним славянофильством, поставили Лермонтова перед проблемой специфики исторической судьбы России. Размышления эти привели к возникновению третьей типологической модели. Своеобразие русской культуры постигалось в антитезе как Западу, так и Востоку. Россия получала в этой типологии наименование Севера и сложно соотносилась с двумя первыми культурными типами, с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой, - выступая как Запад для Востока и Восток для Запада. Егоров Б.Ф. Славянофилы и Лермонтов // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981, с. 508-510

Обращение Лермонтова М.Ю. к восточной теме, несомненно, отражало возросшее в начале XIX века внимание европейской культуры, в том числе и русской, к Востоку. Кроме того, специальный интерес русского общества к странам Ближнего Востока вызывался географическим соседством, а также частыми войнами с народами мусульманского мира. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972 Поэт создает емкую концепцию русской цивилизации, захватывающей как западные, так и восточные культурные пласты. Известен его разговор с А.А. Краевским о культуре народов Азии. «Зачем нам всем тянуться за Европой?.. Я многому научился у азиатов, -- сказал он, -- и мне бы хотелось проникнуть в таинство азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов и для нас еще малопонятны. Но поверь мне, там, на Востоке, -- тайник богатых откровений». Тема Востока, образы восточной культуры сопровождали Лермонтова на всем протяжении его творчества, в этом сказалось переплетение многих стимулов - от общей "ориентальной" ориентации европейского романтизма до обстоятельств личной биографии поэта и места "восточного вопроса" в политической жизни России 1830-1840-х гг. Однако в последние годы (даже, вернее, в последние месяцы) жизни поэта интерес этот приобрел очертания, которые теперь принято называть типологическими: Лермонтова начал интересовать тип культуры Запада и тип культуры Востока и, в связи с этим, характер человека той и другой культуры.

Крах декабристского восстания разрушил иллюзию благополучной европеизации России, превращения ее в цивилизацию на западный манер. Поиски национальной самобытности русской культуры ставили перед критиками вопросы отношения к литературам западной и восточной, национальных особенностях и подражаниях. Один из основных споров, которые вела русская общественность, -- историческая роль России, ее отношение к Западу и Востоку. Справедливо наблюдение Э.М. Герштейн: «Спор в конце 30-х и главным образом в 40-х годах был единственной живой формой общественной мысли». К этому следует добавить, что полемика -- неотъемлемая сторона творческого метода Лермонтова.

В противовес попыткам нивелировать национальную самобытность Лермонтов выдвигает образ России - Севера, включающий высокие «демонические» начала («ни тьма, ни свет») и потому пребывающий в беспокойном состоянии поиска. Одной из первых попыток наметить социально обусловленный характер отношений Востока и Запада, которые в раннем творчестве Лермонтова противопоставлены друг другу, является стихотворение «Жалобы турка», где Восток представлен как «дикий край».

Сопоставляя Восток и Запад, Лермонтов стремится выявить сущность русской культуры, представляющейся ему пока только начинающей свое вступление на мировую историческую арену. Поэт пытается оценить сложный образ русского европейца, человека петровской эпохи. «Русский европеец» способен к восприятию чужой культуры, психологии, равно противостоит культурам Запада и Востока и одновременно тесно с ними взаимосвязан. Образ «русского европейца» - «полуевропейца» создается поэтом в стихотворении «Портреты». Герой «холодного ума» и романтический одиночка - по западному типу, остается по-восточному «природы сыном», «посреди степей».

Одно из самых известных стихотворений Лермонтова «Дума» строится на конфликте противоречий между западным холодным рассудком и азиатской страстностью, западным энтузиазмом и восточной пассивностью, своеобразие русской культуры постигается Лермонтовым в антитезе как к Западу, так и к Востоку.

В сюжете «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова» показаны героические характеры, имеющие разные типологические основы. Конфликт произведения сталкивает два национально-культурных типа. В основу антитезы характеров Кирибеевича и Калашникова положено противопоставление неукротимой и не признающей никаких преград воли одного и фаталистической веры в судьбу другого. Однако в «Песне…» антитеза Восток-Запад не получает четкого оформления.

В сознании зрелого поэта национально-культурная типология становится более определенной. Главная черта Востока в мировоззрении позднего Лермонтова - фатализм.

В сказке «Ашик-Кериб» психологию Востока выражает один из героев: «…что написано у человека на лбу при рождении, того он не минует». В восточном сказе «Три пальмы» поэт противопоставляет западную и восточную психологии: восточному смирению перед судьбой противостоят жажда личного счастья, индивидуализм.

Баллада «Спор» - одно из высоких художественных достижений Лермонтова, обобщающую его размышления об исторической судьбе России, о Востоке и Западе. Лермонтовым Россия противополагается и Западу и Востоку; она именуется «Севером» и выступает как Восток для Запада и Запад для Востока. Главное же отличие России и от Востока, и от Запада - возрастное: русская культура выступает как культура юная, только что вступившая на историческую сцену (характерно, что Лермонтов также связывает это пробуждение России к исторической жизни с 1812 годом. Юность русской культуры позволяет ей успешно усваивать опыт «дряхлеющих» культур Запада и Востока, поэтому подражательность не недостаток, а закономерность. Поэт приходит не к отрицанию национальной самобытности, а к убеждению в специфичности русского культурно-исторического пути, долженствующего стать единственным к будущей всемирности. Восток и Запад, эти два потока мировой истории, сходятся в России, которая, призвана примирить их в себе Ю.М. Лотман. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова // Лермонтовский сборник. - Л., 1985.

Таким образом, своеобразие русской культуры постигалось в антитезе как Западу, так и Востоку. Россия получала в этой типологии наименование Севера и сложно соотносилась с двумя первыми культурными типами, с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой, - выступая как Запад для Востока и Восток для Запада.

Глава 2. Проблема «Восток - Запад - Россия» в русской культуре и литературе Серебряного века

Рубеж XIX-XX веков дал нам целый спектр новых взглядов и подходов к проблеме «Восток - Запад - Россия». Если в XIX веке доминировала "западная" тема, то XX век пристальное внимание обратил на Восток. Формула "отношение России к Западу" сменилась на "отношение России к Востоку".

2.1 Концепция «России - Восток - Запад» в евразийском движении

Евразийство - одно из направлений русской мысли 20-30-х годов XX в., возникшее внутри русской эмигрантской интеллигенции, пережившей разочарования в связи с поражением демократических чаяний в революцию 1905 г., эйфорию надежды, связанной с революцией 1917 г., трагедию, вызванную первой мировой войной. Возникновение этого направления было определено также попыткой осмысления Великой смуты, как евразийцы называли российские события 1917-1919 гг.

Пик интереса к данной проблеме приходится на 90-е годы XX века, когда в печати появляются ранее недоступные широкому читателю работы философов-«евразийцев» и сразу же исследования евразийства как идейного направления Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн (1993); Ю.К. Герасимов. Религиозная позиция евразийства (1995); П. Кузнецов. Евразийская мистерия (1996); Русский узел евразийства. Восток в русской мысли (1997) и др.

Наряду с открытием евразийства в 90-е гг. усиливается интерес в целом к "Русской идее". Исследователи пытаются найти ее истоки и проследить историко-литературные варианты существования этого феномена Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос Проблема "Запад -- Россия -- Восток" в философском наследии П.Я. Чаадаева (1988); Ю.М. Лотман. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова (1993); В.А. Кошелев Историософская оппозиция "Запад - Восток" в творческом сознании Пушкина (1994); С.С. Хорунжий Трансформация славянофильской идеи в XX веке (1994); Л.Н. Пажитнов "Запад" и "Восток" в исканиях русской

В литературе, посвященной евразийству, отмечается, что в истории этого движения явственно выделяются три этапа. Начальный из них охватывает 1921-1925 годы и протекает по преимуществу в Восточной Европе и Германии. На следующем этапе, приблизительно с 1926 по 1929 год, движение имеет своим центром Париж. Наконец, в период 1930-1939 гг., после ряда тяжелых кризисов и расколов, движение идет на убыль, продолжая существовать незначительными группами в отдельных эмигрантских центрах. У истоков евразийства - как движения и как особой концепции о месте России между Востоком и Западом - стояли Н.С. Трубецкой (1890-1938), сташий потом одним из крупнейших современных лингвистов, П.Н. Савицкий (1895-1968), экономист и географ, Г.Ф. Флоровский (1893-1979), позднее - священник и православный богослов, и П.В. Сувчинский (1892-1985), публицист и философ.

В 1925-1926 гг. с евразийским движением сближается Л.П. Карсавин (1882-1952), который вскоре стал его идейным руководителем. Внешним показателем такого положения Карсавина в среде евразийцев может служить то, что под его руководством в конце 1926 года в Париже начинает работу «Евразийский семинар». В центре этой работы - цикл карсавинских лекций «Россия и Европа». Карсавин Л. П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 175 С самого начала своего возникновения евразийство выступает как определенная историческая концепция, имеющая свои философские корни. Вся многоплановая теоретическая деятельность евразийцев была подчинена одной цели -- показать своеобразие «культурной личности» России, точнее Евразии как особого «материка», занимающего срединное положение между цивилизациями Старого Света, не похожего ни на Европу, ни на Азию, хотя и испытавшего культурное воздействие и Запада, и Востока. «Россия, - писал П.Н. Савицкий, -- занимает основное пространство земель "Евразии", Тот вывод, что земли ее не распадаются между двумя материками, но составляют скорее некоторый третий и самостоятельный материк, имеет не только географическое значение. Поскольку мы приписываем понятиям "Европы" и "Азии" также некоторое культурно-историческое содержание, мыслим как нечто конкретное, круг "европейских" и "азиатско-азийских" культур, обозначение "Евразии" приобретает значение сжатой культурно-исторической характеристики. Обозначение это указывает, что в культурное бытие России, в соизмеримых между собою долях, вошли элементы различнейших культур» Савицкий П.Н. Евразийство // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С .101. Определяя русскую культуру как «евразийскую», евразийцы заявили, что они «выступают как осознаватели русского культурного своеобразия».

Вместе с тем в их работах отмечается, что это осознание они обосновывают некоторой общей концепцией культуры и делают из этой концепции конкретные выводы для истолкования ныне происходящего. Очевидно, что идея своеобразия, самобытности русской культуры в евразийстве тесно связана с их учением о культуре.

Таким образом, выбрав в качестве объекта своих историософских построений судьбу России, русские евразийцы неминуемо приходили к проблеме «Россия-Восток-Запад».

2.2 «Запад-Восток» в русской литературе рубежа XIX-XX веков»

Это время переоценок и открытий, время коренных изменений в общественной жизни и в общественном сознании. Рубежное "ощущение распада, конца, смерти всегда преодолевалось надеждой, верой в реальную возможность нового, лучшего и долговременного" (Мущенко, 1999: 14). Новому миру должно было отвечать новое самосознание. Все базисные идеи русской культуры требовали нового облика, назревала некая "некая обобщающая культурфилософская идея или модель, которая бы выражала сущность новой фазы культуры" (Хорунжий, 1994: 53). Важной составляющей "новой фазы культуры" явилась проблема отношения России к Западу и Востоку, к Европе и Азии.

Для XX века данная проблема не нова, она имманентна русской философской мысли. Историософская и культурологическая формула "Восток -- Россия -- Запад" стала своеобразным пробным камнем русской общественно-литературной и философской мысли. Именно она является основным стержнем так называемой русской идеи. Русская идея, вопреки широко распространенному мнению, не является прерогативой исключительно религиозной философии. Подавляющее большинство выдающихся деятелей русской культуры, веривших в будущее России и не считавших, что она обречена лишь бесконечно повторять чужие успехи и неудачи, пытались определить ее особый, "русский" путь в истории. По справедливому утверждению В.В. Сербиненко, «русская идея развивалась не как монолитная идеологическая доктрина, а как живой и плодотворный спор» (Сербиненко, 1994: 79), в ходе которого в общественной жизни возникали целые направления, с разных сторон и по отдельности освещавшие двуединую восточно-западную специфику отечественного исторического и духовного бытия ("любомудры", "славянофилы", "западники", "радетели официальной народности", "евразийцы" и т.д.). Вариантов воплощения русской идеи (начиная с истоков ее существования) в отечественной культуре множество. Но одним из наиболее плодотворных, имеющих уже свою историю и традицию, является "вечный" спор о роли и месте России в противостоянии Востока и Запада.

Каждая историческая и культурная эпоха в России предлагала свои аргументы в этом споре, но ни одни из них не являются однозначными. Интерес к проблеме "Восток - Запад" то затихает (но не исчезает), то вновь вспыхивает с неожиданной остротой.

Рубеж XIX-XX веков дал нам целый спектр новых взглядов и подходов к проблеме «Восток - Запад». Если в XIX веке доминировала "западная" тема, то XX век пристальное внимание обратил на Восток. Формула "отношение России к Западу" сменилась на "отношение России к Востоку".

Начало XX века -- это эпоха кризиса европоцентризма, когда особенно проявилось ощущение исторической ограниченности модели мира, которую за долгие века выработало европейское мышление.

О серьезном освоении духовно-философского наследия Востока Львом Толстым говорят многие его труды и прежде всего знаменитый "Круг чтения", где среди любимых художником высказываний множество восточных афоризмов. Толстого можно без преувеличения назвать крупнейшим в ту пору в России знатоком буддизма, если иметь ввиду не столько книжную осведомленность в источниках, сколько проникновение в суть философии "освобождения". Кроме того, Лев Николаевич углубленно изучал Веды, Упанишады, Конфуция, Лао-Цзы, Шанкарачарью и современных ему подвижников Индии - Рамакришну, Вивекананду. Органично переплавившее в себе элементы восточных учений с христианством мировоззрение Толстого получило силу обратного влияния на духовных учителей Востока, к примеру, Ганди, быть может, большего, чем родное, индийское Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. - М, 1971.

Владимира Соловьева, тяготевшего в разные периоды жизни к христианскому платонизму, трудно причислить к приверженцам восточного миросозерцания. Более того, в отдельных работах можно найти немало критического в адрес азиатского квиетизма. И все же восклицание: "Панмонголизм! Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно" - вырвалось у русского мыслителя не случайно. Подтверждение - его путешествие в Египет, где и случилось с ним "самое значительное событие" его жизни, позднее великолепно описанное в поэме "Три свидания", а также одно из лучших программных стихотворений поэта-философа "Lux in oriente" ("Свет с востока"). Проблема безбожного человечества на Западе и бесчеловечного божества на Востоке разрешится в российском синтезе - эта любимейшая соловьевская идея.

Начало XX века - это эпоха кризиса европоцентризма, когда особенно проявилось ощущение исторической ограниченности модели мира, которую за долгие века выработало европейское мышление. Гениальность Вл. Соловьева наиболее отразилась в стихах, в "Повести об антихристе", в таких удивительных статьях, как "Смысл любви" и "Поэзия Тютчева", а из больших работ - в "Истории и будущности теократии", необычайной, проникновенной, превратившей крайний схематизм в мистическое прозрение.

Для Соловьева проблема Востока и Запада, проблема воссоединения двух миров в христианское всечеловечество, в богочеловечество - основная проблема не только писателя, это - основная проблема России, проблема не только русской литературы, но и русской истории. Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX века бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, свидетельствует о центральности этой проблемы. Славянофильство было первым опытом национального самосознания и национальной нашей идеологии. Славянофилы поставили проблему Востока и Запада как религиозную, прежде всего. И русская творческая мысль пошла в направлении славянофильской постановки проблем. Россия - третий Рим. Это гордое сознание проходит через всю почти русскую историю. И в веке XIX, веке самосознания по преимуществу, в лице величайших своих мыслителей и творцов пыталась Россия осмыслить чувствование себя как третьего Рима. С проблемой Востока и Запада связан русский мессианизм, который принимает разные формы. Русский мессианизм у Соловьева был связан с тоской по соединению церквей. В этом соединении видит Соловьев великое призвание России. Исходя из славянофилов, из Достоевского, он тут коренным образом с ними расходится.

Вл. Соловьев приобрел широкую известность в качестве критика славянофильства. Славянофильская проблема Востока и Запада стала и его основной проблемой. Но отношение к Западу и к католичеству у Соловьева совсем иное, чем у славянофилов. Славянофилы видели на Востоке, в восточном православии, в России, как обладательнице и хранительнице православия, полноту и цельность истины христианской. На Западе, в католичестве, они видели лишь измену христианской истины, лишь нарушение духовной цельности, лишь рационалистическую рассеченность. Им не нужно было соединения мира восточно-православного с миром западно-католическим, так как в православии была полнота истины, а в католичестве лишь уклон от этой истины. Только на православном Востоке, в России возможен высший тип христианской культуры. Западная культура - антихристианская, рационалистическая и потому ложная, разлагающаяся. Нам нечему учиться у Запада. Славянофилы понимали русский мессианизм в том смысле, что лишь России предстоит великое будущее, как единственной христианской стране. Для них русский народ был избранным народом Божьим, и мессианизм их временами напоминает древнееврейский. Славянство идет на смену западным культурам, склоняющимся к упадку, дряхлеющим.

На Западе нет самостоятельных начал, имеющих значение для полноты истины. Восточно-христианский мир представлялся славянофилам уже всечеловечеством. Вл. Соловьев почуял опасность славянофильского национального самоутверждения, видел, к чему вело такое самодовольство. Для него проблема Востока и Запада стала как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовосполнение. Великая миссия России - преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле.

Его неоднозначное отношение к Востоку, коренящееся в нерешенности проблемы исторической сущности этого понятия, привело к возникновению в русской культуре XX века концепции «двух Востоков». Ее наиболее точное и афористическое определение содержится в стихотворении Вл. Соловьева «Ex oriente lux»:

О Русь! В предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?Здесь и далее сочинения Вл. Соловьева приводятся по изд.: Собр. соч, Владимира Сергеевича Соловьева, 2-е изд. СПб., 1911--1914

Понятия «Восток Ксеркса» и «Восток Христа» имеют символическое значение. «Восток Христа» для Вл. Соловьева -- воплощение философии деятельной любви и добра, с ними связан и определенный исторический оптимизм мыслителя, его понимание прогресса и смысла истории.

С «Востоком Ксеркса» соотносится эсхатологическое миропонимание В. Соловьева. Оно основано на его теории «панмонголизма», сущность которой -- в предчувствии неотвратимого столкновения европейского Запада с объединенными силами азиатского Востока, угрожающего самому существованию западной культуры. Мистический страх Соловьева перед панмонголизмом, буддизмом и туранством находит воплощение в образе "Азии-чудовища". В статье "Враг с Востока" философ прогнозирует: "Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии" (Соловьев, т.2, 1989: 432). Россия с решительным успехом отстаивает себя и от Востока, и от Запада, победоносно отбивая мусульманство и латинство» (Соловьев, 1991: 256-257).

Следует заметить, что примирение Востока с Западом и определение исторической миссии России в этом примирении стало одной из самых популярных идей, к которой обращаются мыслители, стоит им только затронуть вопрос о Востоке и Западе.

Философская система В. Соловьева, в частности его концепция "двух Востоков", оказала значительное воздействие на русскую литературу Серебряного века. "Азиатская эсхатология" Д. Мережковского нашла свое воплощение в статье "Грядущий Хам" (1906). Всеобъемлющая метафора Мережковского - Китай как царство "вечной средины", абсолютной посредственности и мещанства. "Духовная основа Китая - учение Лао-Цзы и Конфуция -- совершенный позитивизм (западноевропейское учение! -- Е.К.), религия без Бога, религия земная, безнебесная" (Мережковский, т. 14,1994: 10).

Концептуальным является разграничение "Востока Ксеркса" и "Востока Христа" в творчестве И. Бунина. При этом "Восток Ксеркса" интересовал его в той же мере, что и "Восток Христа"3.

Отражение идеи В. Соловьева находим в романе А. Белого "Петербург" (1911-1913). А. Белый во многом воспринял соловьевский взгляд на проблему Востока и Запада, однако внес в нее существенную новацию. Анализ романа в свете концепции "двух Востоков" В. Соловьева интересно представлен в работе В.Э. Молодякова.

Так или иначе, но противостояние Востока и Запада в русской культуре всегда выходило на проблему самобытности русского национального характера. Вопрос о "славянской душе" стал предметом оживленной дискуссии в 1915-1916 гг. в связи со статьей М. Горького "Две души". Горький видел в Востоке корень мистики, суеверия, отпадения от реальности. Как Герцен в XIX веке, так и Горький в ХХ-ом клеймил "азиатскую" сторону "русской души" с ее пассивностью и пессимизмом, стремясь вызвать активное отношение к жизни. Статья Горького вызвала возражения Л. Андреева, Н. Бердяева, Е. Чирикова, высказанные, естественно, с разных точек зрения.

Н. Бердяев в работе "Азиатская и европейская душа", написанной в полемике со статьей М. Горького, говорит о том, что "не следует смешивать темного, дикого, хаотического Востока с древней культурой азиатского Востока, представляющего самобытный духовный тип, привлекающий внимание самых культурных европейцев. ... На Востоке -- колыбель всех великих религий и культур... На Востоке должна быть пробуждена самобытная творческая активность, созидающая новую культуру, и это возможно лишь на религиозной почве" (Бердяев, 1990: 58).

Таким образом, и Н. Бердяев при расстановке вполне оригинальных смысловых акцентов все же указывает на неоднородность, даже антиномичность составляющих понятия "Восток". Возвращаясь к вопросу об "азиатской" стороне славянской психики, русский философ пишет о том, что «ни один народ не доходил до такого самоотрицания, как мы, русские. Отрицание России и идолопоклонство перед Европой - явление очень русское, восточное, азиатское. Именно крайне русское западничество и есть явление азиатской души» (Бердяев, 1990: 56-57).

XX век принес новую волну интереса к Востоку в среде творческой интеллигенции. Увлечение восточной литературой пережили Вячеслав Иванов, пробующий писать в стиле японской танка, Валерий Брюсов, мечтавший создать антологию поэзии всех времен и народов, куда вошли бы поэты Индии, Китая, Японии, Персии, Николай Гумилев, которого восхищала китайская поэзия. Максимилиан Волошин собирался после учебы в Париже, "отбросив все европейское" и оставив только человеческое, идти учиться к другим цивилизациям, "искать истины - в Индию и Китай", причем "идти не в качестве путешественника", а пилигримом, "пешком, с мешком за спиной, стараясь проникнуть в дух незнакомой сущности..." Восточные мотивы и влияния звучат в поэзии Бальмонта и Белого, который задумал написать трилогию под общим названием " Восток или Запад", в бунинской поздней прозе, в пришвинском "Черном арабе". Интенсивный и в высшей степени своеобразный поиск вели в этом направлении Николай Клюев и Велемир Хлебников. Первый, певец "Белой Индии" и "России в багдадском монисто с бедуинским изломом бровей", совершил в 1908-1910 годах несколько путешествий на Восток, доходя до Западного Китая и Тибета. Цели путешествий до сих пор не вполне ясны, но выводы Клюева неожиданно категоричны:

"Сгинь Запад-змея и блудница!

Нам сужденный отрок - Восток".

Бродил по пескам Северной Персии в первые годы революции, вдыхая пряные запахи Востока, и Велемир Хлебников. "Шагай через пустыню Азии, где блещет призрак Аза", - писал он, понимая под "Азом" первопричину сущего. А чего стоят его научные предвидения: "В пласте науки предвидится пласт азийский" или неожиданные для непрактичного странника политические призывы: "На кольцо европейских союзов можно ответить кольцом азиатских союзов - дружбой мусульман, китайцев и русских". Хлебников В. Собрание произведений в 5 т. - Л., 1930. - С. 113

В поэме "Хаджи-Тархан" Хлебников пишет:

Ах, мусульмане, те же русские,

И русским может быть ислам.

Милы глаза, немного узкие,

Как чуть открытый ставень рам.

Эта парадоксальное высказывание поэта является образно-поэтическим выражением идеи взаимопонимания, взаимной любви и дружбы народов.

В своем творчестве Хлебников неоднократно обращался к теме Востока, родству судеб и духовного мира народов России. Первоначальный интерес к Востоку возник у него в раннем детстве - в калмыцких степях, в Астрахани, развился и окреп в Казани, где поэт прожил почти одиннадцать лет. В Казани поэт окончил третью гимназию (1898-1903), учился в университете (1903-1908), написал первые научные работы и первые стихи. Хлебников, хорошо знавший историю Казанского края, народные легенды и древние поверья, обращается к реальному и легендарному прошлому татарского народа, яркими мазками воссоздавая страницы героического прошлого, размышляя о нём:

Казани страж-игла Сумбеки,

Там лились слёз и крови реки.

Там голубь, теменем курчав,

Своих друзей опередил

И падал на землю стремглав,

Полёт на облаке чертил.

Для поэта-футуриста Хлебникова Восток - это не только материал для стилизации, а серьёзная и важная тема для русской литературы. В статье "О расширении пределов русской словесности" (1913) Хлебников упрекает русскую литературу за "искусственную узость" и перечисляет "области, которых она мало или совсем не касалась". "В пределах России она забыла, - пишет поэт, - про государство на Волге - старый Булгар, Казань, древние пути в Индию, сношение с арабами, Биармское царство" Хлебников В. Собрание произведений в 5 т. - Л., 1930. - С. 113..

В статье "Курган Святогора" (1908) он размышляет об исторический судьбах России, необходимости преодоления чуждого западного влияния в русской культуре и литературе. Темы "Запад - Восток", "Россия - Восток" с особенной силой звучат в ранней поэме Хлебникова "Хаджи-Тархан" (1912):

Другую жизнь узнал тот угол,

Где смотрит Африкой Россия,

Изгиб бровей людей где кругол,

А отблеск лиц и чист и смугол,

Где дышит в башнях Ассирия.

"Название поэмы - "Хаджи-Тархан" - представляет собой старинное татарское наименование Астрахани. В XIII столетии на месте Астрахани был город кипчакской Золотой Орды - Хаджи-Тархан (или Аджи-Тархан), который в конце XIV века становится столицей астраханского ханства". Астрахань, или Хаджи-Тархан" - город на перепутье Запада и Востока, возникает в её символическом заголовке как прообраз идеала поэта, как воплощение высокой цели - создание сообщества народов-путников, связанных взаимным уважением и взаимной пользой. Он рассматривает Россию как узел, средоточие интересов Запада и Востока, как многоликий мир разных национальностей, выражая свою уверенность в необходимости человеческого объединения. В. Тартаковский отмечает, что в поэме Хлебникова воссоздается пушкинская метафора межнациональной связи - "окно", концентрирующая в себе множество глубоких значений. У Пушкина Петербург является связующим звеном, соединяющим Россию и Европу:

"Природой здесь нам суждено

в Европу прорубить окно,

Ногою твердой стать при море". Тартаковский П. Поэт. Россия. Восток (К вопросу о западно-восточной концепции В. Хлебникова в поэме "Хаджи-Тархан")// Вопросы литературы. - 1987. - С. 121.

У Хлебникова городом-"окном" является Астрахань:

Сквозь русских в Индию, в окно,

Возили и зерно Купца суда"

Астрахань - это "окно", открывающее России мир и свет мусульманского Востока.

Сопоставление образов городов, являющихся "окном" России в иные миры, в поэмах Пушкина "Медный всадник" и Хлебникова "Хаджи-Тархан" - методический приём, который может быть использован учителем в рамках исследовательской работы учащихся на уроках русской литературы в старших классах. Астрахань - главный герой хлебниковской поэмы - предстаёт перед читателем как многоликий русско-азиатский город, в котором русское и восточное сцеплено воедино силой исторических обстоятельств, общностью судеб. Авторскую позицию выражают строки, несущие не только констатацию, но и призыв, живую убедительную мотивировку "межнациональной" любви": "И русским может быть ислам". Ислам у Хлебникова - не символ веры, а олицетворение Востока. Татарский минарет и русская церковь "с качнувшейся чуть колокольней", "мечеть и храм" соединены в поэме: суть поэтической традиции Велемира Хлебникова - утверждение сходства и родства, несмотря на разницу взглядов, обычаев, религий и даже "стрелы" и "кровь", исторически пролегшие между Россией и Востоком.

"Русское и восточное непрерывно переплетается в поэме, то сближаясь, то отдаляясь друг от друга, сосуществуя в потоке времени и как единство, и как оппозиция - в соответствии с живой историей многонациональной России. Но авторский голос даёт нам возможность ощутить, что Русь, испытавшая ужасы татарских нашествий, а затем покорившая волжские ханства, политая кровью Запада и Востока, не ожесточилась, сумела вобрать в себя и в то же время сохранить в относительно свободной форме то восточно-национально, что позволяло азиату ощущать себя азиатом и тогда, когда его ханство волею истории становилось частью России". Хлебников одинаково верен идеалам русской и восточной литературы: не случайно поэма 1911-1913 годов "Медлум и Лейли" опирается на философско-эстетический опыт Низами, а поэма "Хаджи-Тархан" несёт отзвуки пушкинского идейно-художественного мира.

Интересно восприятие поэтом-футуристом ислама. В письме Вячеславу Иванову от 10 июня 1909 года Хлебников пишет: "Я был в зоологическом саду, и мне странно бросилась в глаза какая-то связь верблюда с буддизмом, а тигра с Исламом. После короткого размышления я пришел к формуле, что виды - дети вер и что веры - младенческие виды. Один и тот же камень разбил на две струи человечество, дав буддизм и Ислам, и непрерывный стержень животного бытия, родив тигра и ладью пустыни.