Диалог национальных культур в русской прозе 20-х годов ХХ века

Писатель использовал традиционные для фольклора мотивы: вражды между братьями, выбора богатырского коня («Про двух аргамаков»), «отступничества» от уз крови ради богатства, т. е. мотив «погони за золотом» («О казачке Марфе»), мотив «кормления» неимущих («Лога») или подкидыша («Дитё»). Но эти мотивы по сравнению со своими традиционными фольклорными аналогами у Иванова переосмыслены. Для писателя вообще характерно не использовать народнопоэтические жанры, образы, сюжеты напрямую, скорее, можно вести речь о типологическом заимствовании.

Вс.Иванов явно ориентируется на манеру фольклорного повествователя, обстоятельно создающего атмосферу достоверности, ищущего аналогии с обыденной, привычной жизнью. Пословицы и поговорки живут в новеллах Иванова особой жизнью - это варианты фольклорных аналогов, созданные писателем, например: «а дни тогда - что торопкий да далекий путь»; «коли деньги без цены ходили, то слова что?»; «ложка тяжелей топора станет» и пр. Но в большей степени колорит казацкой речи подчеркивают диалектные слова, нигде не поясняемые автором, и так называемая «народная этимология», «подстраивающая» сходное слово под привычный образный ряд, например: «месяц-то ноябрь был, убродный да лютый», «сидел бы под соломенной покрышкой [крышей]», «промчалась трашпанка мимо» и пр.

Образы казаков-партизан нашли воплощение и в рассказе «Дите». В нем писатель создает мотив движения, без которого немыслима жизнь казака-сибирца. Партизан гонят через горы белые, от этого презрение казаков к местному населению, ибо «все чужое, не свое, беспашенное, дикое», не похожее на родную прииртышскую степь. А «беленький» ребенок становится для казака символом того, за что они воюют, за что терпят лишения («Расти, ребя. Он вырасти у нас - на луну полетит…»), поэтому в жертву светлому будущему отдается другой ребенок - киргиз. И автор, казалось бы, в какой-то мере оправдывает дикость выбора: белый ребенок - символ новой жизни. Но будущее, построенное на крови, на национальных приоритетах, не может быть светлым. Эта мысль у Иванова читается подспудно.

Субкультура казачества нашла свое выражение в произведениях писателя на разных уровнях: от простейшего - маркировка речи героев диалектным словом, непосредственно связанным со средой обитания и профессиональной деятельностью, до более сложного - мировоззренческого, где зафиксированы особенности мировосприятия казака, его древнейшие архетипы сознания и связанные с ними символы: Коня, Дороги, Смерти, Матери и пр.

Вс.Иванов искренне верил в идеи революции, всеобщего братства народов. Но писатель прекрасно осознавал, насколько трудно будет преодолеть национальную нетерпимость, веками искавшую выход в уничтожении несебеподобных. Поэтому в своих рассказах Иванов не занимал какую-то одну позицию, он показывал разные стороны конфликта, стремился понять, что провоцирует людей ненавидеть друг друга. Этими «катализаторами» национальной ненависти становились в том числе и закостеневшие формы мировоззрения этноса, и религиозные обряды, и сословная и национальная спесь.

Диалог между культурами, нациями, национальностями возможен, утверждает Иванов, но только в том случае, если будет преодолена национальная рознь (где-то естественным образом сложившаяся, а где-то искусственно поддерживаемая правительством), существовавшая в Российской Империи до революции.

Третья глава - «Образы еврейского национального мира и казацкой субкультуры в цикле «Конармия» И.Э.Бабеля» - посвящена исследованию одного из лучших произведений советской литературы, в котором автору удалось отразить особенности трудного и сложного межнационального межкультурного «диалога» различных наций - польской, еврейской, казацкой - в сложное военное время.

И.Э.Бабель представляет для науки довольно сложную задачу в плане определения его культурной ориентации. Истоки его творчества, несомненно, имеют основу в философии и культуре иудаизма, однако все свои главные произведения он написал на русском языке. По мысли некоторых исследователей (Ш.Маркиш, Г.Фрейдин, Е.Зихер, Я.Либерман, А.Кобринский), Бабель - писатель бинациональный. И эта особенность художественного сознания и культуры писателя нашла свое выражение в цикле новелл «Конармия».

В «Конармии» последовательно рисуется два мира: ветхозаветного еврейства и казачества. Два мира не только сталкиваются в «Конармии», но и, взаимопроникая друг в друга, создают некий еврейско-казачий симбиоз. В середине такого «союза» оказывается Лютов (рассказчик, второе «я» Бабеля), пытающийся искренне понять и принять творимое казаками, ассимилироваться с ними и новой действительностью. Позиция Бабеля - иная. Писатель не хочет и не может рвать свои родовые корни, эту функцию он отдает рассказчику.

В «Конармии» Лютов пытается отгородиться от еврейского мира, уйти в мир революции, это чувствуется даже в национальной самоидентификации рассказчика. Лютов последовательно отделяет себя от еврейского мира, что заметно и в подборе местоимений: «Тачанка! Это слово сделалось основой треугольника, на котором зиждется наш обычай: рубить - тачанка - кровь…», « У нас, в регулярной коннице Буденного…» («Учение о тачанке»).

Лютов искренне стремится увидеть в революции светлое начало, несущее людям свободу и счастье. Но он начинает понимать, что война, через которую необходимо пройти, вытаскивает в людях наверх глубинное, звериное чувство, вступающее в противоречие с моральными основами культуры нации; что невозможно совместить в своей душе генетически заложенные начала культурной философии и мировоззрения и веру в новый мир, строящийся на насилии.

Первый раздел главы - «Образ еврейского мира и принципы его создания в «Конармии» И.Бабеля. В цикле последовательно строится топос еврейского местечка, ограниченного чертой оседлости, показывается его медленное умирание.

В первой же новелле «Переход через Збруч» автор рисует образ Смерти: «Оранжевое солнце катится по небу, как отрубленная голова… Запах вчерашней крови и убитых лошадей каплет в вечернюю прохладу». Апокалипсическая картина гибели мира «продолжается» трагедией семейного плана: убит седобородый старец, опора семьи. Два плана создает Бабель: 1) смерть привычных устоев жизни и веры и 2) смерть человека. Чтобы первой же новеллой цикла не только продемонстрировать контраст между символами двух национально-культурных миров, но и включить трагедию одной еврейской семьи в контекст многовековой трагедии этой нации, Бабель выстраивает целый семантический ряд аллюзий, «возвращающий» нас к событиям Ветхого Завета и Талмуда. В религиозных трактатах есть множество историй, где детей убивают на глазах родителей, а родителей на глазах детей (например, история Седекии и его сыновей, Иова и матери семерых детей и пр.). В этот же ряд вписана трагедия еврейской семьи из Новоград-Волынска.

Библейские мотивы Бабель использует, чтобы «включить» «Конармию» в библейский контекст, а вместе с тем в бытийный, космический контекст, чтобы продемонстрировать «повторяемость» истории и, вместе с тем, незыблемость Книги и ее философии.

Широко используется в «Конармии» мотив греховности людей, растления земли («Иваны», «Переход через Збруч»), который явно соответствует библейской картине: «И воззрел Бог на землю,- и вот она растлена: ибо всякая плоть извратила свой путь на земле» [Бытие. 6; 12]. Отсюда и мотивы, сродни апокалипсическим: дождь, заливающий все живое, как начало великого наказания человечества - потопа («Аргамак», «Замостье»); непонимание конармейцами друг друга («Иваны», «История одной лошади» и др.); непонимание мирными людьми друг друга («Сын рабби», «Солнце Италии», «Пан Аполек» и пр.).

Также отчетливо выделяется мотив святых мучеников (отец в новелле «Переход через Збруч», Сашка Христос в одноименной новелле и т.д.). Другие библейские мотивы не столь менее отчетливо выписаны Бабелем, но также несут существенную этическую и эстетическую нагрузку: кормление взрослого мужчины молоком женщины («Замостье»), осквернение трупов врагов («Иваны»), мотив загаженной земли («Иваны»), почтение к мертвым («Кладбище в Козине»), искупление греха смертью («Эскадронный Трунов»), желание чужой вещи, чужой собственности («История одной лошади»).

Конечно, библейские истории Бабелем переосмыслены, но в тексте «Конармии» они несут ту же семантическую нагрузку, что и в Ветхом завете; они также являются одним из способов включения в русскоязычный текст элементов еврейского фольклора и придают «Конармии» некий вселенский масштаб.

И.Бабель не только «возвращался» к каноническим сюжетам религиозных книг, но и создавал свои, в некотором смысле апокрифические истории, как это было, например, в «Пане Аполеке». Эта новелла стала тем «водоразделом», который был проложен между ветхозаветной моралью непримиримости и ощущения избранничества и новым «обетом». Аполек создает апокрифическое Евангелие - пятое (не случайно и рассказ о художнике в цикле стоит пятым), более того, мы можем говорить о том, что и Бабель создает новый апокрифический Третий Завет, где мессией выступает Пан Аполек. Аллюзии с Библией лежат едва ли не на поверхности. Особенно заметна полемика с Новым заветом. Библейская символика, включенная в реалии нового времени,- еще один способ введения инонационального элемента в русскоязычный текст. Бабель последовательно строит свое повествование, свой «Завет» таким образом, что он оказывается «промежуточным» между Ветхим и Новым, а привычные образы приобретают новое истолкование.

В «Завете» Бабеля десакрализация образа Христа (акт его соития с Деборой ) возвращают нас не к духовному, а к плотскому началу: у Иисуса родился ребенок, тем самым обожествление обычного человека на картинах Аполека приобретает дополнительное метафизическое значение: любой человек может оказаться потомком Христа. Бабель сознательно проводит своеобразную историческую и культурную параллель между разными эпохами, вновь подчеркивая библейскую мудрость о повторяемости всего в мире. писатель этнос многонациональный литература

В «Пане Аполеке» происходит своеобразная контаминация русского литературного жанра сказа с еврейской фольклорной притчей. Но Бабель идет дальше: в новелле «Сашка Христос» он создает образ нового праведника новой религии. Происходит соположение еврейской и русской (казацкой) апокрифических историй. «Казачий апокриф» о Сашке явно проникнут новозаветными ассоциациями. Отчим Сашки - плотник, он сам - пастух, утешитель людей. Но стать пастухом он смог, только пройдя через предательство (допустил до матери зараженного дурной болезнью отчима) и через акт своеобразной инициации - собственную болезнь.

С каждой новеллой все дальше и дальше, казалось бы, отдаляется рассказчик от еврейского мира, но все же уйти от него Лютов не может. Это наиболее наглядно показано в новелле «Гедали». Гедали хочет понять революцию, сказать ей «да», но не может. Ему не жалко граммофона, просто он точно знает, если человек способен отобрать у другого что-либо (вещь ли, жизнь ли), это нехороший человек. А раз революция отбирает у него граммофон, то революцию делают «злые люди» (Явная перекличка с Библией: «Злые люди не разумеют справедливости» [Притчи Соломоновы, 28, 5]). Лютов, оппонент Гедали, пытается противостоять старику с позиции революционера, конармейца, но терпит в споре поражение прежде всего потому, что, как и Гедали, испытывает потребность в простых земных, человеческих ценностях, но старик доказывает конармейцу, что этих ценностей больше не существует, они уничтожены революцией. Именно последний вопрос рассказчика: «Гедали, сегодня пятница и уже настал вечер. Где можно достать еврейский коржик, еврейский стакан чаю и немножко этого отставного бога в стакане чаю?..» - ставит точку в споре двух евреев, волею судьбы оказавшихся по разные стороны баррикад. Внешнее, наносное уступает в Лютове место исконному, национальному.

Еврейский мир проникает на страницы «Конармии» разными способами, в том числе с помощью лексики. Бабель строит многие метафоры, явно заимствуя способы их создания из еврейской бытовой речи. Например, он часто употребляет два определения сразу, тем самым «снимая» их первоначальный прямой смысл и превращая в метафору: «пышная книга с золотым обрезом стояла перед его оливковым невыразительным лицом», «у древней синагоги, у ее желтых и равнодушных стен…», «желтые и трагические бороды» и пр.

Бабель может создавать метафоры, меняя исконное лексическое значение слова, оставляя лишь его оболочку, а от этого восприятие слова как бы удваивается: старое и новое значение начинают жить одной жизнью. Например: «паутинная тишина летнего утра», «пыльное золото закатов», «мумии раздавленных страстей», «укус неразделенной любви» и т.д.

Часто в одной фразе Бабель соединяет предметы, лежащие в разных смысловых плоскостях: «хриплый восторг», «мечтательная злоба», «шелковые ремни дымчатых глаз» и т.д.

Метафоричность стиля Бабеля усиливают резкие, запоминающиеся сравнения (которые, порой, принимаются за контрасты): «оранжевое солнце катится по небу, как отрубленная голова», «я вижу... твою душу, нежную и безжалостную, как душа кошки», «песня журчала, как пересыхающий ручей» и так далее.

Гиперболизм бабелевских описаний явно соответствует гиперболизму еврейского мышления, когда бытовая деталь, единичный случай включаются едва ли не в общемировой, бытийный контекст: «Охваченный хриплым восторгом, пересчитывал он раны своей родины», «в субботние кануны меня томит густая печаль воспоминаний», «тишина взошла на местечковый свой трон» и пр.

Еврейский колорит создается и с помощью калькирования речевых оборотов, типичных для разговорной речи евреев, например: «революция - скажем ей «да», но разве субботе мы скажем «нет»?...»; «ах, мой дорогой и такой молодой человек», «и когда матери нет в живых, она оставляет по себе воспоминание, которое никто еще не решился осквернить» и пр.

Бабель имитирует и высокий библейский слог, например: «пусть короткое забвение поглотит память о Ромуальде, предавшем нас без сожаления и расстрелянном мимоходом»; «и вот я, мгновенный гость, пью по вечерам вино его беседы»; «пустыня войны зевала за окном» и т.д.

В некоторых случаях идет прямая отсылка к реалиям еврейской культуры, например: «благословен господь.., благословен бог Израиля, избравший нас между всеми народами земли»; «евреи в рваных лапсердаках бранились на этой площади и таскали друг друга. Одни из них - ортодоксы - превозносили учение Адасии, раввина из Белза; за это на ортодоксов наступали хасиды умеренного толка, ученики гусятинского раввина Иуды. Евреи спорили о Каббале и поминали в своих спорах имя Ильи, гонителя хасидов» и пр.

Иногда Бабель добивался весьма своеобразного эстетического эффекта за счет соединения высокой библейской стилистики с символами нового времени, например: «О устав РКП! Сквозь кислое тесто русских повестей ты проложил стремительные рельсы»; «вот Польша, вот надменная скорбь Речи Посполитой! Насильственный пришелец, я раскидываю вшивый тюфяк в храме, оставленном священнослужителем, подкладываю под голову фолианты, в которых напечатана осанна ясновельможному и пресветлому Начальнику Панства, Йозефу Пилсудскому» и пр.

Введение в текст библейских мотивов, параллелей, аллюзий контекстуально расширяет рамки бабелевских новелл: включает трагедию маленького еврейского мирка - в трагедию всего еврейского народа, суматошную современность - в ход мировой истории.

Обращаясь к традициям Книги, запечатлевшей основы мировоззрения иудея, символике и образности еврейской речи, Бабель сделал для русского читателя наглядным и чувственным образ еврейской культуры, мир еврейского местечка, переживающего трагедию уничтожения Как в прямом, так и переносном смысле слова, см., например, документы РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 109, д. 73, л. 60; ф. 17, оп. 109, л. 96-97 и пр..

Второй раздел главы - «Образ казака и маркеры казацкой субкультуры в новеллах «Конармии» И.Э.Бабеля» - включает в себя два параграфа.

§ 3.2.1. Принципы создания образа поликультурного пространства в новеллах «Конармии».

Сказ (как одна из форм повествования в «Конармии») дал возможность не только предоставить слово казаку в качестве рассказчика («Жизнеописание Павличенки…», «Конкин», «Соль», «Измена»), но и совместить две точки зрения (в культурном и мировоззренческом плане) еврея Лютова и казака («Солнце Италии», «Письмо», «Прищепа», «История одной лошади», «Эскадронный Трунов» и пр.).

Уже в новелле «Мой первый гусь», фактически открывающей историю взаимоотношений Лютова и казаков, квартирьер четко рисует схему поведения, при которой только и возможно подобие взаимопонимания между казаком и очкастым интеллигентом: «Канитель тут у нас с очками и унять нельзя. Человек высшего отличия - из него здесь душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка…». Столь яростное неприятие очков и учености лежит в глубинных корнях казачества. Грамотность ассоциировалась казаком, с одной стороны, с материальным достатком, который достается не тяжелым ежедневным физическим трудом, а с другой - с образом «маменькиного сынка», не способного постоять за себя и свою родину. Поэтому появление Лютова в очках, да еще кандидата прав в казачьей среде активизировало не только личное неприятие, но и своеобразный национально-культурный антагонизм. Когда начдив узнает, что Лютов грамотный, закончил университет, когда восклицает: «Шлют вас, не спросясь, а тут режут за очки»,_ он ведет себя так, как это свойственно многим казакам, за спиной которых стоит веками копившаяся ненависть к представителям дворянства, интеллигенции, получившим хорошее образование, и евреям (ср. еврейское: «Невежда не может быть праведным» (Авот, 2:5)).

В отличие от «мертвого» еврейского мира казачий мир описан в «Конармии» играющим красками, переливающимся, живым, но отнимающим жизнь без сожаления и рефлексии. Поняв нехитрую философию казака, Лютов совершает ритуальное убийство гуся, за что и оказывается временно причисленным к «своим». Но этот мир пока еще чужд рассказчику, с молоком матери всосавшим основную заповедь: «Не делай ближнему того, чего себе не желаешь» (Шаб., 30-31). Культурные и моральные ориентиры не нашли соединение в душе Лютова, не случайно новелла завершается признанием Лютова в «раздвоенности»: «Я видел сны и женщин во сне, и только сердце мое, обагренное убийством, скрипело и текло».

Невольное противостояние национальных основ морально-этического характера еврея-интеллигента Лютова и философии безграмотного казака, во многом живущего стихийными порывами души и тела, заметно и в новеллах, написанных от имени конармейца («Соль», «Прищепа», «Жизнеописание…», «Письмо» и т.д.).

Казаки ведут себя так, как веками вели себя их отцы и деды, находясь в военном походе, что и нашло свое отражение в казачьей культуре, запечатленой в фольклоре. Отсюда явное обращение писателя к фольклорным мотивам, образам, сюжетам где-то напрямую, где-то в «переработанном» виде.

Бабель использует следующие вставные фольклорные жанры (или созданные по их принципу): пословицы, поговорки, присловья (например, «правда всякую ноздрю щекочет»; «ладно, будешь моя, раскинешь ноги…», «своя рогожа чужой рожи дороже» и пр.); сказку («надеюся на вас, что вы… не миновали закоренелую станцию Фастов, находящуюся за тридевять земель, в некотором государстве, на неведомом пространстве, я там, конечно, был, самогон-пиво пил, усы обмочило, в рот не заскочило» («Соль»)); поминальный плач («прощай, Степан,… как ворочуся без тебя в тихую станицу?.. Куда подеваю с-под тебя расшитое седелко?..» («Афонька Бида»)) и пр.

Бабелевские казаки при всей своей революционности не в состоянии «далеко уйти» от основ национальной культуры. Они творят новый мир на останках старого, строят новую жизнь - красочную (кровавую), веселую, совершенно не похожую на их обычное существование, с одной стороны, а с другой - «проверенную», «отрепетированную» в многочисленных походах и войнах. Бабель воспроизводит мир казачества как мир полифоничный, вопиюще противоречивый: одновременно святой и безжалостный, комический и жестокий… Разобраться, сориентироваться в этом мире Лютов не может.

§ 3.2.2. Столкновение мира карнавальной культуры казачества с миром традиционной еврейской культуры в новеллах «Конармии».

При создании образа революционной казачьей массы Бабель сознательно обращается к народному быту, причем быту перевернутому, где былая закрепощенность превращается в разгул духовный и телесный.

Этот новый мир противостоит старой реальности, в нем все вывернуто наизнанку. Характерно, что в традиции еврейской национальной культуры нет столь бесконтрольного проявления эмоций и желаний, связанных с разрушением и смертью. В Ветхом Завете центральным для понимания эстетической и этической составляющей культуры евреев является рассказ об убийстве Авеля Каином. «Глубинный смысл истории о Каине и Гевеле - в том, что любое убийство по сути является братоубийством» , - напоминает современный еврейский теолог Телушкин, Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии [Текст]/ Й.Телушкин. - М.: Лехаим, 1998-Иерусалим, 5758. - С. 15..

Казаки строят новый мир, с их точки зрения, совершенный, следовательно, Лютов нисколько не погрешил против своей национальной этики, приняв участие в этом «процессе», ибо в Талмуде четко сказано: «Не твоя забота завершить совершенствование мира, но и стоять в стороне от этого ты не в праве» (Трактат Авот [Мишна], 2; 16). «Участие» Лютова в карнавальном разгуле - это и попытка стать равным казакам, ассимилироваться с ними, принять их законы миропонимания и мироустройства, и стремление «усовершенствовать» мир, где национальная рознь была краеугольным камнем бедствий, кровопролитий.

Казаки «переворачивают» старый мир, изменяют его, разрушают. Следовательно, разрушению подвергаются и многие законы, регламентирующие прежнее существование. Прежде всего ревизии подвергаются основы морально-нравственного характера: «не убивай», «не кради», «не желай жены ближнего твоего, и не желай дома ближнего твоего.., ни всего, что есть у ближнего твоего» [Второзаконие, 5: 17-21]». Поэтому изменяются и привычные «контуры» миропорядка.

В новеллах Бабеля внешние приметы мирного быта оказываются «перевернутыми»: буйство казаков - смерть полякам и евреям; отсутствие жалости к вещам - «перевертыш» готовности сорваться с места. «Меняться местами» могут лицо и зад (например, «Мой первый гусь»), может замещаться неживой предмет живым человеком или наоборот (например, «Соль»).

В отличие от средневекового карнавала, где праздники лишь на время замещали реальную жизнь, революционный «карнавал» - первичная форма существования конармейцев. И он тем разгульней, чем более был закрепощен человек в прошлой, «докарнавальной» жизни («Жизнеописание…», «Иваны», «Письмо»).

«Новый тип общения всегда порождает и новые формы речевой жизни: новые речевые жанры, переосмысление или упразднение некоторых форм и т.п.» Бахтин, М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса [Текст]/ М.Бахтин. - М., 1990, с. 22.. Прежде всего для фамильярно-площадной речи характерны ругательства-срамословия. Ругательствами, божбой и клятвами пересыпана и речь казаков, и речь Лютова (в меньшей степени), когда он старается подражать им. Но литература не позволяла использование жаргонных выражений в том виде, в каком они культивировались в народе, поэтому Бабель дает их в редуцированном, а порой и несколько «исправленном» виде, например: «честным стервам игуменье благословение!»; «господа Иисуса, хоругву мать»; «пошел от нас к трепаной матери» и т.д.

Многие исследователи отмечают особый бабелевский «биологизм» См, например: Краснощекова, Е.А. Всеволод Иванов и ранняя советская проза (проблема биологизма) [Текст]/ Е.А.Краснощекова// Ученые записки Омского государственного педагогического института.- 1970.- Вып. 47; Архипов, В. Уроки [Текст]/ В.Архипов// Нева.- 1958.- № 6.; Скобелев, В.П. Масса и личность в русской советской прозе 20_х гг. [Текст]/ В.П.Скобелев. - Воронеж, 1975; Буденный, С. Бабизм Бабеля из «Красной нови» [Текст]/ С.Буденный// Октябрь.- 1924.- № 3 и пр.. «Биологизм», т.е. преобладание материально-телесного начала жизни: образов самого тела, еды, питья, испражнений, половой жизни - это едва ли не основа карнавала. У Бабеля этот мотив, наоборот, разрушает карнавальную традицию. Если в народной смеховой культуре образы кала, мочи амбивалентны (смерть старого как рождение нового), то у Бабеля они использованы в современном циничном их значении, поэтому, например, залитый мочой труп поляка («Иваны») - это уже разрушение карнавального мироощущения.

Более того, вытирая с лица убитого мочу, Лютов называет поляка «братом», осознавая, что и мертвец, и он - пока еще живой конармеец - жертвы революционного разгула, братоубийственной войны. В сознании Лютова основные заповеди Книги укоренены чрезвычайно сильно, он не в состоянии пойти против глубинных основ своей национально-культурной философии. Для Лютова «братья» все, кто подвергается насилию, ибо сами евреи всегда жили в состоянии постоянного унижения и подчинения.

Для русской смеховой культуры характерны такие фигуры, как шуты и дураки. Юродивый - тот же «дурак», но юродство - трагический вариант смехового мира. Поэтому юродивые у Бабеля - евреи: «юродивый художник» Аполек, «бесноватый» Мордхэ (или «шут» Мордхэ), а также юродивый «хромой выкрест» Янек.

Лютов - тоже юродивый, но юродивый в восприятии казаков: он и во врага не стреляет («После боя»), и на коне ездить толком не умеет («Аргамак»), и «стратить» патрон на смертельно раненого не может («Смерть Долгушова»). Лютов воюет вместе с конармейцами, но он им чужой со своими взглядами на жизнь и смерть. Различие в мировоззрении воспринимается казаками и как проявление «дурости» («У святого Валента», «Вдова», «Поцелуй»), и как прямая враждебность («Эскадронный Трунов», «После боя»).

Функции «дурака» и функция «юродивого» у Бабеля переосмысляются, что возвращает нас к традициям Торы: «Что неприятно тебе, не делай и ближнему своему» (Шабат, 31а).

Карнавальный разгул казаков не находит отклика в душе рассказчика, ибо не соответствует глубинным национальным и религиозным постулатам Лютова.

Третий раздел «Принципы совмещения различных национально-культурных миров в рамках русского языка в «Конармии» Бабеля».

Симбиоз «языковых моделей мира» Бабель выстраивает на разных уровнях: от самого примитивного (включение иноязычного слова в массив чужой речи) до одного из самых сложных (создание инонациональных речевых сказов на русском языке).

В основном в массив русской речи включается или диалектное слово, характерное для украинской или казачьей речи, или «испорченное» диалектным контекстом слово. Например, «братишка,.. садись с нами снедать, покеле твой гусь доспеет…»; «выкамаривал ничего себе, подходяще», «юшка из меня помаленьку капает»; «развиднялось, слава богу» и пр.

Зачастую герои-казаки с помощью «народной этимологии» создают новые варианты слова, более емко, чем литературное, характеризующие и культурное мировидение и ситуацию, например: «провести приказом и зачислить на всякое удовольствие, кроме переднего»; «ты из киндербальзамов…»; «…земельная вы и холоднокровная власть…» и пр.

Иногда в одной фразе Бабель соединяет слова-маркеры нескольких культур, например: «звуки гейдельбергских песен огласили стены еврейского шинка» («Пан Аполек»); «сам епископ поцеловал Тузинкевича в лоб и назвал его отцом Берестечка, pater Berestecka» («У святого Валента») и пр.

Часто почти в транскрибированном виде передавались целые фразы, особенно это характерно для передачи польского наречия, например: «о, тен чловек! Кричит в отчаянии пан Робацкий.- Тен чловек не умрет на своей постели… Тего чловека забиют людове…», «пан художник..., цо вы мувите? То же есть немыслимо…», «о, дурацтво!.. Тен чловек не умрет на своей постели» («Пан Аполек»), а иногда для еврейской речи: «и вот мы все, ученые люди, мы падаем на лицо и кричим на голос: горе нам, где сладкая революция?..» («Гедали»).

Калькирование речевых оборотов писатель использовал для создания образа еврейского речевого мира. Кальки включались в текст с двойной целью: 1) противопоставить самобытность еврейского патриархального мира «усредненности» ассимилирующегося в мир казачества Лютова и 2) «маркировать» еврейскую речь в системе русского языка. Подобные «высказывания» вызывают смех из-за своей инородности в русском словесном контексте и из-за несовпадения национально-культурных ориентиров, выраженных прежде всего в лексическом и грамматическом строе речи. Например: «товарищ,.. от этих дел я желаю повеситься»; «благословен господь,.. благословен бог Израиля, избравший нас между всеми народами земли…»; «Вольф, сын Илии, похищенный у Торы на девятнадцатой весне» и пр.

Более сложный способ соположения различных национально-культурных миров - включение в один смысловой ряд различных национальных архетипов и символов.

Особую нагрузку несут в бабелевских новеллах природные образы. Символические образы Луны, Солнца, Звезд становятся средством характеристики внутреннего мира героя, его борьбы с собой, переживаний, потому что для Бабеля - наличие души, допускающей самоанализ, - главное отличие рефлексирующего Лютова от всей массы конармейцев См., например: Скороспелова, Е.Б. Идейно-стилевые течения в русской советской прозе первой половины 20-х годов [Текст]/ Е.Б.Скороспелова. - М., 1979; Подобрий, А.В. Образ Луны в «Конармии» Бабеля [Текст]/ А.В.Подобрий// Вестник Челябинского государственного университета. Серия 2. Филология. 1997. № 1. С. 126-130..

Образы Дороги, Старцев, Матери, Коня, Песни, Церковных святынь также включены Бабелем в один контекст: контекст гражданской войны и революции См. об этом: Лейдерман, Н.Л. В вывихнутом мире [Текст]/ Н.Л.Лейдерман// С веком наравне Русская литературная классика в советскую эпоху: Монографические очерки.- СПб.: Златоуст, 2005.- С. 55-92.. И восприятие этих символов у казаков и евреев не тождественное.

Например, образы Седобородых Старцев как носителей вечных духовных святынь переосмыслены в духе нового времени. С веселым смешком рассказывает комиссар Конкин («Конкин»), как «облегчил… старика» - польского генерала. И в следующей же новелле «Берестечко» Лютов со спокойствием стороннего наблюдателя видит, как «несколько казаков расстреливали за шпионаж старого еврея с серебряной бородой». Рассказчик находится на таком близком расстоянии от места убийства, что видит все детали, но даже не делает попытки спасти старика. И дело здесь не в трусости, а, скорее, в осознании гибели старого и привычного мира, символом которого старик и являлся.

Образ Песни в большей степени заимствован Бабелем из казачьей культуры, хотя имеет аналогию и в культуре еврейской. Песня казака раздольная, всеохватывающая. Наверное, это раздолье как можно полнее находило выход в анархии революции. Недаром именно песня Сашки Христа стали гимном дорогам войны: «…один Сашка устилал звоном и слезой утомительные наши пути. Кровавый след шел по этому пути. Песня летела над нашим следом».

В мотив разрушения, Хаоса включалась не только песня и поруганный образ Матери, но и изувеченные, оскверненные атрибуты различных религиозных концессий: еврейская пасхальная посуда («Переход через Збруч»), «разрезанные пополам иконы» польского костела («Костел в Новограде»), «опустошенный замок графов Рациборских» («Берестечко»), «разбитая рака» костела святого Валента («У святого Валента») и т.д.

Еще один прием, с помощью которого Бабель строит диалоговые межнациональные отношения: включение в массив русского языка, на котором написаны новеллы «Конармии», инонационального вставного жанра. Это прежде всего библейские жанры и жанры еврейского фольклора: плачи о Польше и о Бродах; апокрифический сказ о Деборе и Иисусе; стилизация под библейский апокалипсический сказ в новеллах «После боя» и «Сын рабби». И казацкие фольклорные жанры: пословицы, поговорки, частушки, былички и пр.

Объединенные в один цикл новеллы «Конармии», рассказанные от имени нескольких повествователей, стали своеобразным полем соположения различных, во многом даже взаимоисключающих друг друга культур - еврейской и казацкой. Это и создало особый эффект восприятия стиля «Конармии» как разорванного Эйдинова, В.В. О стиле Исаака Бабеля («Конармия») [Текст]/ В.В.Эйдинова// Литературное обозрение. - 1995.- №1., совместившего несовместимое, запечатлевшего фрагментарность, «лоскутность» строящегося мира. Доминирующие архетипические символы двух культур приходят в столкновение друг с другом, не могут найти точек взаимоопоры.

В результате анализа новелл «Конармии» можно сделать вывод, что писатель показал невозможность практического воплощения одной из центральных идей Октябрьской революции: объединения людей в интернационал, «отмены» национальных и сословных приоритетов, а в конечном итоге, формирование единой нации. Недооценка глубинного, национально-культурного опыта привела к столкновению в душе и сознании Лютова умозрительных политических установок, принятых на веру, и коренных основ мировоззрения и миропонимания, заложенных едва ли не на генетическом уровне.

Четвертая глава - «Образ поликультурного мира в новеллистике Вс.Иванова и Л.Леонова» - включает в себя два раздела. Первый - «Диалог» национальных культур в прозе Вс.Иванова и принципы его построения» - подразделяется на три параграфа.

В § 4.1.1. «Монгольский миф» в русской литературе и своеобразие его восприятия и изображения в новеллистике Вс.Иванова» исследуются принципы построения образа Восточного, Азиатского мира в русскоязычном тексте Вс.Иванова.

Автор повести «Возвращение Будды» (1923) представляет читателю образы двух противоположных, казалось бы, никогда несовместимых культур - Западной и Восточной. Но в повести писатель показывает не только разделенность этих культур, но и возможность их диалога в сознании человека. Образ Восточной культуры вводится писателем разными способами.

1) Западному строю жизни противопоставляется в повести восточное мировоззрение покоя и самоуглубления (Иванов четко фиксирует разное понимание Пути, Дороги, Движения в культурах Востока и Запада. Для Европейской культуры характерно движение вперед, перемещение в физическом пространстве с максимальной скоростью. Для Азиатской культуры - это путь познания, душевного и духовного просветления, познание Движения и его сути).

2) Эпиграфы из изречений восточных мудрецов, заимствованные у академика В.М.Алексеева («Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун-Ту»), и текст, которому они предшествуют, заставляют читателя не только производить своеобразный сравнительный анализ двух эпох, но и двух культур. Эпиграфы «взрывают» повествовательный поток, рисуют систему иных (для русского читателя) культурных ценностей, повесть приобретает многоуровневый характер, а своей философичностью явно выходит за рамки революционной литературы того времени.

3) «Включение» в текст культурных ассоциаций, связанных с историей буддийского учения (например, сказ-легенда о «трехсотом пробужденье на земле высочайшего ламы Сакья»).

4) Восточная культура маркируется словом, включенным в контекст русского языка, и символикой, отличной от русской. Например, в теплушке, перед статуей Будды, Дава-Дорчжи совершает восхваления («Преклоняю колена с выражением чрезвычайнейших почестей перед своим высочайшим ламою, видение которого не имеет границ, и даже пылинки, поднимаемые ногами его, являются украшением для чела многих мудрецов. Молитвенно слагаю свои ладони. Разбрасываю хвалебные цветы перед обладающим могуществом десяти сил, драгоценностью нежных ногтей, которыми украшены короны ста тэнгиев. Благословенно…»), явно не находящие параллели с христианскими молитвами и заповедью «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им» [Втор 5; 8]. Подобные включения не имеют мощной культурной семантики, они, скорее, на внешнем уровне маркируют присутствие чужого культурного сознания в русскоязычном тексте.

В «Возвращении Будды» Иванов «реконструирует» и несколько видоизменяет своеобразный «монгольский миф», сложившийся в русской культуре и литературе. В итоге вывод, к которому приходит писатель, однозначен: человек способен стать носителем различных национально-культурных ценностей, если готов принять «чужое», соединить со своим, родовым, не отвергать непривычное, а найти возможности диалога между веками формировавшейся мудростью, запечатленной в языке, традициях, образе мышления, системе этических и эстетических ценностей разных народов. Вобрав в себя все лучшее, способное взаимодействовать, и отбросив, костное, отжившее, человек переходит границы одной культуры, становится равным едва ли не Богу (создавшему все нации мира), как это произошло с Сафроновым, ставшим едва ли не равным Будде.

§ 4.1.2. Способы имитации жанра сказки и маркеры «сибирской» культуры в «Алтайских сказках» Вс.Иванова» и § 4.1.3.«Корейский мир» В.Иванова и принципы его создания (на примере новеллы «Шо-Гуанг-Го, амулет великого города»).

В них мы выясняем, как в новеллах Вс.Иванова создаются образы культуры Сибири, Алтая и образ корейской культуры. Дальний Восток и Сибирь близки географически и чаще всего в сознании русскоязычного читателя объединяются в единое целое.

В «Алтайских сказках» и «Шо-Гуанг-Го…» писатель отказался от включения в текст «прямых» маркеров русской культуры (в «Будде» носителем таких маркеров был Сафронов), диалог идет на уровнях: 1- фольклорный рассказчик - литературный автор и 2- алтайская, корейская культурные традиции, отразившиеся в образности, тропике, манере повествования сказителя - русская традиция, запечатленная в языке, на котором написаны сказки.

На метафорическом уровне, сопоставляя мир вечных ценностей с миром революционной действительности, Иванов обнаруживает, что и новая эпоха базируется на веками закрепленных этических и эстетических нормах, отраженных в народном творчестве, причем эти нормы вырабатывались в глубине фольклорной культуры многими поколениями людей и не зависели от официальной политики и идеологии государства.

Совмещение русской и алтайской культурных традиций привело к удвоению в сознании читателя семантики образов ивановских текстов: древняя легенда окрасилась новым содержанием. А за экзотичностью непривычных для русскоязычного читателя мотивов и образов сказки проглядывают привычные этические категории.

В новелле «Шо-Гуанг-Го…» в основу повествования положена легенда о великом амулете, несущем свободу. Подобный образ присутствует в фольклоре многих народов. У Иванова он использован в схожем значении, но с одним существенным дополнением: революционная символика («Шо-Гуанг-Го, амулет Великого Города» называют корейцы-каули (кули) - красную пятиконечную звезду, которую носят уссурийские партизаны…») - веяние нового времени.

Писателю удалось представить основы миропонимания корейца, непосредственно связанного с тайгой и морем, и древнейшие ритуалы, плотно вошедшие в повседневную жизнь и речевую манеру каули. Важным элементом в художественной мирообразе у Иванова становится «имяречение» женщины. Революция несет освобождение от всех унижений (не только сословных, расовых, но и гендерных), женщина наделяется правами, равными (пусть в будущем) с мужчинами. Это поняли даже «ветхозаветные» каули.

Иванов не идет по пути прямого заимствования или «калькирования» «чужой» культуры. Он создает типологический образ национального мира корейца, казаха, киргиза или сибирского казака. В сознании русскоязычного читателя, не знакомого с нюансами «чужой» культуры, этот образ становится видимым и чувственным.

Второй раздел - «Восточный мир» Леонида Леонова и способы его создания (на примере новелл «Туатамур» и «Халиль»)» - посвящен анализу двух рассказов Л.Леонова, в которых предпринята попытка создать стилизацию восточного сказа на русском языке. Использование инверсий, нанизывание эпитетов, метафор одна на другую, сопоставление несопоставимых для русской культурной традиции понятий - приемы, которые использует Л.Леонов, чтобы стилизовать речь своего рассказчика под восточную повествовательную манеру. Таким образом, создается не только иллюзия устно произносимой речи, но и эффект накапливания смысловых ассоциаций, непосредственно связанных с символикой и мотивами Корана с его открытой эротичностью и таджико-персидским фольклором.

Л.Леонов сделал достоянием советской литературы мир восточной культуры, в сознании русского читателя маркированный определенными «штампами»: лесть, неторопливость, пышность слов и одежд, коварство и т.п. В «Халиле» и «Туатамуре» эти маркеры вступают в диалог с культурным мировидением читателя. Целые фразы, не переведенные на русский язык, призваны создать атмосферу чужого мира, в границах русского языка они выглядят чужеродными. И столь же чужеродными оказываются не только слова, но и поступки, философия героев Леонова, кажущиеся безнравственными или глупыми русскому читателю. Однако «противостояние» двух миров, двух культур заканчивается там, где речь идет об общечеловеческих ценностях, прежде всего - о любви.

Противопоставление мира Востока растерзанному революциями миру Запада, как и противопоставление различных культурных ценностей этих миров, обращение к религиозным книгам, заключившим в себе мудрость поколений, обращение к фольклору и мифологии нации - вот основной прием, использованный писателем для создания образа «чужого» мира.

Леонов не пытается «совместить» в своем повествовании различные культурные пласты непосредственно. Он стилизует свое повествование под восточную притчу, или касыду, поэтому мир восточной экзотики вступает у Леонова в диалог с русскими образом мира, носителем которого является автор, пишущий на русском языке.

Заставляя читателя познавать чуждый мир, Л.Леонов стремится не только противопоставить экзотику и «пышность» Востока привычности русского образа существования, но и показать, что ценность человеческой жизни в культурных доминантах разных национальных традиций может измеряться разными категориями. Но при всем этом человек остается тем единственным, ценным и до конца не постижимым, ради кого история совершает свой путь.

В своеобразное противостояние и соположение одновременно вступает с миром «чужой» культуры русский язык, на котором написаны новеллы, ибо в языке находит свое отражение и выражение культура и философия нации. Соположение маркеров чужого сознания и языка и русского языка - вот семантика диалоговых межнациональных отношений, построенных в новеллах Вс.Иванова и Л.Леонова.

В Заключении резюмируются выводы из аналитических глав и на их основании делаются следующие обобщения.

Революционные преобразования 1917 года активизировали интерес литературы к национальным аспектам бытия. С одной стороны, политика нового государства, направленная на построение интернационала, национальный вопрос делала приоритетным, а литература, выполняя идеологические функции, на художественном уровне стремилась показать возможности подобного равноправия наций и национальностей. С другой стороны, 1- стремление национальных писателей говорить о себе и своей нации на родном или русском языке, 2- желание читателей познавать чужую культуру, в равной степени уважительно относиться к представителям любого этноса, их менталитету и языку породило уважительное эстетическое воплощение на страницах русскоязычной литературы национальных образов, типов, характеров, сформировало сам тип поликультурной литературы.

Создавался своеобразный образ «чужой» культуры в рамках русского языка и русской литературной традиции. А это привело к особому интересу писателей к сказу, позволившему в силу своей диалогичности совместить различные типы как национального слова, так и национального сознания автора, героев и рассказчика. Писатели, обращаясь, прежде всего, к миру Восточной культуры как культуры диаметрально противоположной Западной, противопоставляя неизменность Востока разрушительной революционной ломке Запада, вводят в литературу экзотические образы, пряную речь, национально окрашенный сказ. В истории литературы это вошло под наименованием «орнаментализм». Именно орнаментальная литература и сказ стали максимально удобной жанровой формой для создания поликультурного поля русскоязычной литературы.

Можно говорить, что «смешение» культур, их диалог в художественных произведениях шел и по горизонтали (разнонациональные культуры в рамках традиций русского языка и литературы), и по вертикали (фольклор и литература; фольклор «разноязычных» народов и литература на русском языке).

Разработав методику анализа поликультурных текстов, мы получили возможность выяснить семантику диалога национально-культурных традиций на страницах произведений Л.Леонова, М.Шолохова, И.Бабеля и Вс.Иванова как на уровне внешней формы (лексический уровень, уровень языковых средств), так и на уровне внутренней формы (уровень мышления героев или рассказчика, уровень конструкции художественного мира). Система маркеров, использованная писателями, позволила достаточно четко реконструировать способы построения диалоговых межкультурных отношений в произведениях литературы 20-х годов ХХ века.

В итоге анализа мы пришли к выводу, что независимо друг от друга писатели 20-х годов стремились «нащупать» способы создания образа «иного» мира на страницах русскоязычного произведения, сделать национальные миры достоянием русского читателя. Каждый из авторов строил «разноуровневый» диалог национальных культур.

Один вариант: в диалог включаются субкультура и культура-домен (казацкая и русская) - М.Шолохов, Вс.Иванов. И Шолохов, и Иванов зафиксировали разрушение субкультуры казачества в самом сердце этой субкультуры - в семье. Писателям удалось на разных уровнях показать и самобытность культурного мира казака; и его патриархальность, не нашедшую в вихре революции жизненных сил, чтобы устоять; и трагедию казачества, лишившегося не только привилегий, но и прежде всего родового, глубинного смысла существования.

Не менее четко и Шолохов, и Иванов высказали мысль, что национальное чувство, национальная гордость, национальные традиции - это не только веками копившаяся мудрость народа, но и пережитки прошлого, косность, национальная спесь и пренебрежение к чужой культуре. Если человек (да и целый этнос) не в состоянии приспособиться к новому времени, не в состоянии перейти на новую ступень существования, откинув устаревшие, закостеневшие формы миропонимания и поведения, он погибает, как погибает вместе с ним его культура, что и произошло с казачеством.

Другой вариант диалога: в новеллах И.Бабеля в рамках русского языка в диалоговые отношения включаются мир самобытной, древнейшей еврейской культуры (и в некоторых новеллах - польской) и мир казацкой субкультуры. Бабель использовал разные способы для построения симбиозной национальной картины мира. Маркеры разных культур (от слов-маркеров до образов-маркеров) не только сталкивались друг с другом, демонстрируя несхожесть многих национально-культурных основ миропонимания, но и, взаимопроникая друг в друга, создавали некую единую картину мира, где находят соположение древнейшие архетипы сознания, запечатленные в Библии, национальной мифологии и фольклоре. Однако эта «гармония» приходит в столкновение с хаосом гражданской войны.

В результате анализа новелл «Конармии» можно сделать вывод, что Бабель хотел найти пути взаимопонимания между людьми различных национальных и культурных ориентиров, пытался соединить в душе и сознании своего героя-рассказчика Лютова и древнейшие, заложенные на генном уровне, национально-культурные основы миропонимания, и новую революционную идею, несущую, с одной стороны, разгул и анархию, а с другой - воспринимавшуюся едва ли не как новая религия, освобождавшая человека от во многом устаревших и мешавших жить традиций и обрядов, сохранивших лишь форму, но потерявших содержание. Однако в конечном итоге писатель приходит к неутешительному выводу: великая идея интернационала потерпела крушение. А произошло это потому, что диалог между культурами, построенный на насилии и пренебрежении к национальной специфике, невозможен, а интернационал, «который кушают с порохом и кровью», никому не нужен.

Третий вариант: авторы новелл пытались на русском языке создать образ «чужой» культуры. В этом случае в своеобразный диалог включались русский язык как язык автора, язык, закрепивший в себе тип национальной культуры, и содержание рассказа, его образность, тропика. Создается некий обобщенный образ непривычной, во многом даже экзотичной для русского читателя национальной картины мира, что наиболее наглядно видно у Вс.Иванова и Л.Леонова, которые «построили» образный мир культуры Востока («Возвращение Будды», «Халиль», «Туатамур»), Алтая («Алтайские сказки») и Кореи («Шо-Гуанг-Го, амулет Великого Города»).

Таким образом, мы показали, что протекание межнационального культурного диалога в прозе разных писателей 20-х годов ХХ века построено на сходных приемах и методах включения «иноматериала» в художественное произведение. Констатируя крайнюю сложность достижения взаимопонимания между народами, писатели, создатели «русскоязычных» произведений, стремились это взаимопонимание установить: через возбуждение интереса к ценностям «иноязычной»» культуры, через введение в кругозор русского читателя нерусских национальных менталитетов, усвоение их и включение в собственный образ мира. Авторы на различном художественном материале доказывали сходную мысль: интернационализм вовсе не означает пренебрежение национальной спецификой и национальными ценностями, он предполагает равнодостоинство всех наций и равное взаимоуважение между народами.