Протагонист «Мартовских ид» прямо противопоставляет друг другу два характерных для него состояния - сны о «ничто» В оригинале - void, nothingness. Среди экзистенциалистов понятие «ничто» используется, например, Сартром (le Nйant), у которого речь идет о сознании как антисубстанциональности, абсолютной отрицательности (ничто разделяет сущность и сознание о сущности), или Киркегором, который понимает под Ничто одновременно устрашающее и привлекающее человека предчувствие, «возможность мочь» как источник страха. Цезаревское «ничто» имеет другой оттенок значения - небытие смысла., которое «превращает в посмешище наши утехи и в прах наши стремления», т.е. абсурд (имеется в виду не абсурд, описанный Камю как раскол между желанием ясности и неразумностью мира; в понимании Цезаря абсурд - агрессивная данность, блокирующая любую человеческую активность по выстраиванию смысла), и видения во время припадков эпилепсии, когда он постигает «прекрасную гармонию мира», т.е. предзаданную осмысленность (в этом состоянии возможность выстраивания собственного смысла также исключена).

Для диктатора оба полюса обладают равной эмпирической обоснованностью («Мы не можем избежать ни душевных мук, ни радости», - объясняет диктатор), но при всей своей фактичности наделены фундаментально иным качеством по отношению к человеческой действительности, лежат с ней в разных измерениях («но сами по себе нам ничего не говорят, - продолжает Цезарь свою мысль, - и наш ад, и наш рай дожидаются того, чтобы мы вложили в них свой смысл» [2; с. 269]); соответственно, реальность подобных состояний, изначально детерминированных наличием либо отсутствием всеобъемлющего смысла и не оставляющих места для человека как инстанции смыслообразования, не может быть привлечена для определения существования, и каждый субъект взаимодействует только с собственными относительными смыслами.

Эти индивидуальные, ограниченные рамками самой личности смыслы, то, что «живет в нас самих», выступают единственным средством когерировать окружающую «бесцветную» действительность Феноменологической аналогией метафоры Цезаря - This “life” in which we move has no color <…> [1; с. 232] - может служить операция конституирования., стратегией человека во вселенной, которая «и не подозревает, что мы существуем» [2; с. 268]. «Жизнь не имеет другого смысла, кроме того, какой мы ей придаем» [2; с. 269], - констатирует Цезарь, практически цитируя Сартра. Любые предельные состояния бессмысленности или осмысленности принадлежат к другой системе координат, а, присутствуя в человеческой жизни, приобретают лишь то значение, которое в них инвестируется.

Показательный пример необходимости такого инвестирования - служение Цезаря Риму: до тех пор, пока отношение диктатора к государству основывалось на заимствованных понятиях и оставалось усредненным и обезличенным, Рим как «нагромождение построек» и «скопище граждан» являлся для него массой бытия-в-себе, проступающего через автоматически наложенную сетку представлений о том, чем априори должен быть Рим для римлянина Восприятие Цезарем Рима как «нагромождения построек», «скопища граждан», «нагромождения камней и толпы мужчин и женщин» можно сравнить с ощущением чистого, не преобразованного смыслом существования окружающей действительности, испытываемым Антуаном Рокантеном из «Тошноты» Сартра.. Как понимает Цезарь, его деятельность получает обоснование исключительно при условии ухода из зоны универсальных ценностей и выстраивания собственных, при этом бытие избираемых ценностей поддерживается только субъектом: «Рим стал для меня городом только тогда, когда я вознамерился <…> придать ему свой смысл, и для меня Рим может существовать лишь постольку, поскольку я вылепил его по своему замыслу» [2; с. 269].

Таким образом, уайлдеровский Цезарь приходит к экзистенциалистскому сценарию, который по своей сути равен сценарию Сартра, но накладывает на него принципиальную агностическую корректировку. Эта корректировка не разрушает функциональность сартровской конструкции атеистического экзистенциализма, но в то же время размыкает ее и создает дополнительное напряжение самим фактом существования иного, отличного от человеческого, плана, хотя, как было отмечено, абсолютный и относительный смыслы пребывают в разных плоскостях. В то же время, благодаря этому четкому разделению, агностицизм выступает в рассматриваемом экзистенциалистском изводе как стабилизирующее обстоятельство, помещая агента действия в определенные метафизические рамки В этой связи показательно замечание Кифериды: «Если же они [боги] не желают вмешиваться, мы принуждены выдумывать свои собственные законы или в страхе ходить по пугающему бездорожью свободы, мечтая найти опору хотя бы в запертых воротах, хотя бы в глухой стене» [2; с. 239].

«Жизнь наша обладает тем таинственным свойством, что мы не смеем сказать о ней своего последнего слова, не смеем сказать, хороша она или дурна, бессмысленна или упорядочена свыше» [2; с. 268], - пишет Цезарь. Тем диктатор утверждает, что порождаемый экзистирующим субъектом смысл сугубо индивидуален, и человек не вправе претендовать на монополию бога как носителя универсального определения. Соответственно, принципиальная невозможность абсолютного познания обуславливает отказ Цезаря от намерения «разгадать наконец, в чем сущность жизни» [2; с. 268] и приносит ему долгожданное мировоззренческое равновесие.

Агностицизм Цезаря, в сущности, идентичен агностицизму Камю, который не отрицает возможности существования трансцендентного порядка, но указывает на его несопоставимость с человеческим порядком, отказываясь покидать пределы разума и переходить в область чудесного. Иллюстрацией этих представлений может служить следующий отрывок из «Мифа о Сизифе»: «Не знаю, есть ли у этого мира превосходящий его смысл. Знаю только, что он мне неизвестен, что в данный момент он для меня непостижим. Что может значить для меня значение, лежащее за пределами моего удела? Я способен к пониманию только в человеческих терминах» [51; с. 51].

Сконструированная по сартровским законам экзистенциальная реальность уайлдеровского Цезаря осложняется, однако, моментом надежды В оригинале употреблено promise - дословно «обещание»., функционирующей по принципу киркегоровского скачка. В системе Киркегора пропасть между плоскостями абсолютного и относительного может быть преодолена движением веры, когда парадокс нивелирует логику и достигается соприкосновение онтологически разнокачественных сущностей божественного и человеческого. Напротив, система уайлдеровского диктатора основывается именно на соблюдении разграничения между двумя измерениями, но при этом заимствуется сам механизм парадоксального устранения рациональной невозможности, хотя из обращения к богу он трансформируется в обращение к человеку.

Цезарь осознает, что римляне ведут неподлинное существование и что все его усилия по их идеологическому воспитанию напрасны, но на фоне рационального осмысления ситуации происходит алогический поворот к надежде, интерпретируемой как бесконечный потенциал человеческой незавершенности. «<…> я никогда не слышал, что есть предел для мудрости. Путь открыт для поэтов лучших, чем Гомер, и для правителей лучших, чем Цезарь. Нет мыслимых границ для преступления и для безумства» [2; с. 273], - констатирует диктатор. Таким образом, часть атрибутов «непознаваемого» из плана абсолюта имплантируется в субъекта плана относительного, также превращая его в своего рода «непознаваемое», что, тем не менее, не выходит за рамки сартровского экзистенциалистского сценария, по которому человек ввиду отсутствия бога-отца (а по сценарию уайлдеровского Цезаря ввиду, соответственно, его недосягаемости) принимает на себя долг быть законодателем в области ценностей.

Конечная экзистенциальная цель уайлдеровского героя, синтезирующая результаты его размышлений, заключена в просьбе Цезаря о приходе человека, который «скажет: в бессмыслицу я вложу смысл и в пустыне непознаваемого буду познан» [2; с. 269] А. В английском тексте экзистенциалистский мотив субъективности как исходного пункта заявлен уже в выборе глагола: On the Meaningless I choose to press a meaning and in the wastes of the Unknowable I choose to be known [1; с. 233].

Б. А.К. Никулина связывает вторую часть этого высказывания с мотивом христианского прозрения, цитируя строку из Первого послания к Коринфянам («<…> сейчас я знаю отчасти, а тогда познаю полностью, так же как я был познан полностью») и высказывая предположение о том, что призыв Цезаря пророчествует приход «новой истины», которая, по Уайлдеру, будет представлять собой «обновленную христианскую веру, обогатившуюся опытом взаимодействия с практическими положениями экзистенциализма и переместившую главные смысловые аспекты с почитания Бога на служение человеку» [64; с. 150-151].

С нашей точки зрения, вторая часть цезаревского призыва подлежит именно экзистенциалистской интерпретации.. Это заявка на появление экзистирующей личности, достигающей предельного самоосуществления и исчерпания своей «непознаваемости», т.е. раскрытия всего потенциала возможностей в процессе становления самости. Речь фактически идет о художественном аналоге сартровского бытия-в-себе-для-себя как бытия бога, сознания, ставшего субстанцией, нереализуемого синтеза, объединившего прозрачность для-себя и совпадение с собой в-себе, т.е. бытия, которое являлось бы причиной самого себя, невозможность чего определяет человека как «бесполезную страсть».

Итак, ключевым итогом идеологических изысканий Цезаря, и, соответственно, квинтэссенцией уайлдеровского экзистенциалистского извода, является отказ от гносеологической категоричности при сохранении модели действия, характерной для атеистического экзистенциализма. Агностическая правка, предпринимаемая Цезарем, обуславливает сосуществование двух независимых друг от друга функциональных систем - относительной, в которой имеет место существование человека как института смыслопорождения, и абсолютной, полностью определяемой наличием или отсутствием единого всеобъемлющего смысла. Стратегия действия уайлдеровского субъекта тождественна сартровской, однако при этом происходит заимствование киркегоровского механизма парадоксального скачка, представленного в форме надежды.

3.2 Идеологическая программа Юлия Цезаря

Развернутый в «Мартовских идах» авторский экзистенциалистский извод Уайлдера, предусматривающий функционирование доступного человеку измерения согласно сартровской парадигме, требует от субъекта определенной экзистенциалистской программы. Соответственно, Юлий Цезарь, являясь исследователем заявленной в романе метафизической реальности, одновременно разрабатывает и осуществляет обусловленную этой реальностью стратегию действий.

Идеологическая программа уайлдеровского Цезаря выстраивается на основе сартровской формулы «быть - значит действовать»: человеческое бытие представляет собой организованное единство действий, и только совокупность отношений, составляющих ряд поступков человека, является его положительным определением, вне которого ничего нет. По Цезарю, как и по Сартру, «человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет» [74; с. 333], поэтому базовой экзистенциальной характеристикой диктатора выступает принцип активности, постоянное пребывание в действии Рассматривая активность Цезаря с точки зрения экзистенциализма, т.е. как средство самоосуществления, мы оспариваем позицию А.К. Никулиной, которая интерпретирует активную деятельность Цезаря как «способ забыть о страхе пустоты» [64; с. 121] в контексте попыток диктатора найти в существовании некий универсальный смысл, поисками которого, по мнению исследовательницы, занят Цезарь..

Цезаревский принцип «реальность - в действии» логически соотносится с центральным положением экзистенциалистской теории о предшествовании существования сущности, т.е. об отсутствии априорных, предзаданных конструкций, вместо которых экзистирующий субъект располагает лишь самостоятельно изобретаемыми ценностями. В этой связи Цезарь отмечает, прежде всего, свою нерасположенность к рефлексии, называя отвлеченную философию «заманчивой, но бесплодной гимнастикой ума, бегством от обязанностей повседневной жизни» [2; с. 127]. В более широком смысле принцип активности предполагает именно способность экзистировать, т.е. свободно создавать ценности. «Первый и последний учитель жизни - это сама жизнь, и надо отдавать себя этой жизни безбоязненно и безраздельно <…>» [2; с. 124], - констатирует Цезарь, заявляя тем свою независимость от субстанциализированных ценностей и свою экзистенциальную свободу. Отказ от детерминизма обуславливает и понимание Цезарем того, что «мир выигрывает только от энергии», а понятия «добра» и «зла» являются спекуляциями [2; с. 233] Подобный подход распространяется Цезарем и на личные отношения, откуда вытекает, например, его непонятная для современников «пугающая» неспособность испытывать «малейшую обиду» по адресу своих врагов. Ср. также с высказыванием Клодии, которая указывает на этот подход как на одну из основ политического успеха Цезаря: «Ведь и он [Цезарь] прекрасно знает, что ни любовь, ни ненависть не решают ничего. Где бы он сейчас был, если бы ненавидел Помпея?» [2; с. 118]..

В практическом плане активность Цезаря проявляется как непрерывный ряд актов выбора, осуществляемого без какой-либо опоры, и принятие на себя его последствий. Выбор неизбежно сопровождается тревогой: «<…> каждый мой шаг я делал словно человек с завязанными глазами, надеясь, что впереди не разверзнется пропасть» [2; с. 210] См. также аналогичное замечание Цезаря в контексте его самосоотнесения с Софоклом: «Я тоже шел через высочайшие Альпы, не видя перед собой ни зги <…>» [2; с. 233]. Характерно, что образ пропасти для иллюстрации «головокружения свободы» используется и Киркегором, и Сартром., - признается Цезарь в дневнике. При этом происходит рефлексивное восприятие себя, поскольку субъект постигает себя именно как проекцию к конкретной возможности, своим решением отклоняя другие и поддерживая в ее существовании избранную возможность, т.е. определяя себя как бытие к этой возможности, и в этом смысл утверждения диктатора, что «мы не имеем права говорить о своем самосознании, если не испытываем чувства ответственности» [2; с. 123]. Сознательно подвергая себя риску и отказываясь от безопасности, Цезарь максимализирует тревогу, составляющую условие любого действия, как следствие, максимализируя этим степень собственного существования, т.к. человек существует лишь в действии, и для него прекратить действовать - значит перестать быть.

Неотъемлемым аспектом самоосуществления Цезаря является пребывание в ситуации с определенным коэффициентом враждебности. У Луция Мамилия Туррина диктатор заимствует фразу, превратившуюся в символ обстоятельств, принадлежащих к универсальному детерминизму: «Надежды не могут повлиять на завтрашнюю погоду» [2; с. 232]. «<…> В жизни существуют целые области, где все наши стремления не в силах ничего изменить, а наши страхи - предотвратить» [2; с. 232], - продолжает Цезарь, констатируя тем фактичность мира, т.е. его абсолютную случайность, сам факт наличия трансцендентных вероятностей, в которых нет места человеческой активности. Однако объективные структуры открываются сознанию лишь будучи интегрированными в индивидуальную ситуацию, данность сама по себе не обладает значением, получая его исключительно в возвышении к целям субъекта. Для Цезаря «неизбежность», т.е. фактичность, приобретает смысл как своеобразный интенсификатор существования, отправная точка для предельно полной реализации своих проектов: «Достижения человека куда более примечательны, когда думаешь о том, как он ограничен в своих действиях» [2; с. 232], - комментирует диктатор. Преодоление ограничивающих факторов имманентно самому процессу трансцендирования к избранному будущему, ценность не может быть непосредственно дана, но должна быть проживаема субъектом, поэтому Цезарь провозглашает свою радость по поводу того, что он человек «смертный, ошибающийся, но не робкий» [2; с. 222] А. Ср. со следующей цитатой из Ясперса: «Тот, кто хочет действовать и говорить только правильно, - вовсе не действует. Он не вступает в процесс и становится неистинным, потому что он недействителен. Кто хочет быть истинным, должен рискнуть ошибиться, оказаться неправым, должен довести дело до крайности или заставить висеть на волоске, с тем чтобы его можно было по-настоящему и действительно решить» [84; с. 73].

Б. Ср. со следующей цитатой из Сартра: «Условия человеческого существования заставляют нас выбирать в неведении; как раз неведение делает мораль возможной. Если ли бы мы знали все обусловливающие факторы, если бы игра была беспроигрышной, то риск бы исчез, но вместе с риском - мужество и страх, надежда, напряжение и радость. Мы были бы скучающими богами, но ни в коем случае не людьми» [30; с. 175]..

Внешней фактической границей субъективности является смерть, дающая, по словам Цезаря, «самое яркое представление о неизбежности» [2; с. 232]. Цезарь имеет опыт «смерти ближайшего» - своей дочери Юлии - ставший для него экзистенциальным потрясением и поместивший его в одну из ясперовских ситуаций «пограничности». Для диктатора именно присущее ему с того момента ясное осознание конечности своего существования способствует его максимальной интенсификации: «<…> я понял, что смертен, а теперь я считаю растраченными зря, пропащими те годы, когда не подозревал, что смерть неотвратима, да что там - возможна в любую минуту» [2; с. 232] Симптоматично, что, увидев Цезаря непосредственно после неудачного покушения на его жизнь, Азиний Поллион заметил в глазах диктатора «то выражение, какое наблюдал у него только на войне в минуты величайшей опасности - взгляд, полный какой-то жадной радости» [2; с. 154]..

В рамках экзистенциалистской дихотомии случайность-судьба Цезарь рассматривает свое существование именно как случайное, не легитимированное какой-либо внеположной целесообразностью и оправдывающее себя исключительно через самоосуществление. Он с раздражением воспринимает свою славу «любимца судьбы» или припоминаемую ему историю с хвастовством собственной неуязвимостью Эпизод с диктатором, сказавшим лодочнику: «Не бойся, ты везешь Цезаря» [2; с. 221], как и многое другое, восходит к «Сравнительным жизнеописаниям» Плутарха: согласно античному автору, когда разыгралась непогода и кормчий хотел повернуть обратно, Цезарь, тайком переправлявшийся на этом корабле к своим войскам в Брундизий, выступил вперед и сказал ему: «Вперед, любезный, смелей, не бойся ничего: ты везешь Цезаря и его счастье» [66; с. 185].. Вера в божественное происхождение является для Цезаря преградой для способности экзистировать: «Нет ничего опаснее - и не только для нас, власть имущих, но и для тех, кто взирает на нас с большим или меньшим обожанием, - приписывания нам божественных свойств» [2; с. 221], - утверждает диктатор. Окружающее его сознание das Man видит в нем бога, что часто выражается даже в вульгаризированной форме, однако Цезарь понимает, что «все, кто когда-либо жил на земле, были только людьми» и что подобные представления, являющиеся атрибутами неподлинного существования, «пора преодолеть и отбросить» [2; с. 222].

Для Цезаря характерно, тем не менее, как уже отмечалось в связи с замечаниями Цицерона, пытающегося дискредитировать существование диктатора, и эпизодическое желание ощутить себя объектом. Этим объясняется, к примеру, очарованность Цезаря прошлым, чье воздействие на него подпадает под сартровское описание этого феномена: в прошлом человек обнаруживает себя как объект. «Все, все в нем кажется прекрасным и - увы! - неповторимым», - восклицает Цезарь, противопоставляя воспоминаниям теперешнее содержание своей жизни - «Рим и все его дела», которые по контрасту кажутся ему «чиновной суетой, пустой и нудной» [2; с. 112]. По сравнению с напряжением, которое непрерывно должен претерпевать субъект, сам являясь основанием утверждаемых им ценностей, прошлое притягательно своей устойчивостью, что способствует его поэтизации.

Экзистенциальным проектом, к которому возвышается существование Цезаря, является его попытка выстраивания из римлян сообщества экзистирующих людей. Обладая политической властью, он не довольствуется «трудом полководца и правителя», но осознает, что положение обязывает его «совершить что-то иное», находя неслучайной песню, в которой его зовут «отцом» [2; с. 103]. Актриса Киферида точно характеризует Цезаря как «учителя», а предметом, который он преподает, оказывается «мораль, ответственность». Женившись на Помпее, «чтобы вылепить из нее еще одну живую статую великой римской матроны» [2; с. 238], Цезарь планирует поступить аналогичным образом и с другой своей «женой» - Римом, однако свобода не может быть привнесена в субъект извне, она имманентна ему и должна быть раскрыта самостоятельно, поэтому проект Цезаря нереализуем, к пониманию чего он в итоге приходит. «Свобода существует только как ответственность за то, что делаешь», - констатирует Цезарь, добавляя: «Я предлагаю им [римлянам] все, чтобы ее обрести, но <…> они не знают, что она такое» [2; с. 272-273]. Римляне не желают выходить из модуса неподлинного существования, они «стали паразитировать на свободе», «научились мастерски отыскивать любые лазейки, чтобы уклоняться от ответственности и ничего не платить за политические свободы» [2; с. 273], и только «непознаваемость» человека оставляет возможность появления солидарного экзистирующего сообщества открытой.

Таким образом, Цезарь, самостоятельно конструируя собственное существование, выведен в романе как «человек действия» сартровского типа. Создаваемый им облик экзистирующего человека полагается как свободно изобретенная ценность, которая в соответствии с принципом ответственности является благом для всех, с чем связана его попытка перевести существование римлян в модус подлинности, невозможная ввиду «искусственности» такого привнесения свободы.

3.3 Конфликт идей в романе

В прямой зависимости от экзистенциального модуса, в котором существует главный герой «Мартовских ид» Цезарь, состоит конфликт романа, разворачивающийся, соответственно, между Цезарем-диктатором и его политическими противниками Катоном, Брутом и Цицероном.

Этот конфликт восходит к действительной исторической основе и представляет собой художественное преломление идейно-политической ситуации, сложившейся в Древнем Риме 40-х гг. I в. до н.э.. Как указывает С.Л. Утченко, автор монографии «Юлий Цезарь», основу политики исторического Цезаря составлял прагматизм, лавирование между разными социальными группами и их привлечение к сотрудничеству, а цель его деятельности заключалась в реституировании государственного строя, поколебленного гражданской войной. Добившись единоличной власти, Цезарь был объявлен dictator perpetuus, а основной оппозиционной силой к нему выступила сенатская партия, староримская «курульная» знать, до недавнего времени возглавляемая Катоном, сторонником консервативно-республиканских взглядов; именно в этой среде и сложился заговор, руководимый Брутом и Кассием. К партии нобилей примыкал также Цицерон, представитель homines novi, который, хотя и не участвовал в заговоре, разделял его идейные установки. Эта легальная оппозиция режиму, наличие которой во многом явилось результатом т.н. «политики милосердия» самого Цезаря, была, однако, как отмечает исследователь, лишена легальных средств борьбы, в итоге чего и произошло физическое устранение диктатора [76].

Благодаря трудам античных историков идеологический антагонизм Цезаря-диктатора и заговорщиков-республиканцев вошел в культурное сознание. Так, Светоний пишет о Цезаре: «<…> считается, что он был повинен в злоупотреблении властью и убит заслуженно» [73; с. 28]. Характеризуя политический режим Цезаря, Плутарх констатирует, что «несменяемость в соединении с неограниченным единовластием была открытой диктатурой» [66; с. 194]. По сообщению античных историков, общественное сознание было возмущено тем, что Цезарь принимал почести «сверх всякой меры» (бессменное консульство, пожизненная диктатура, титул императора), а также его авторитаризмом и игнорированием им «отеческих обычаев» (Светоний приводит такие его высказывания: «Республика - ничто, пустое имя без тела и облика» и «С ним, Цезарем, люди должны разговаривать осторожнее и слова его считать законом» [73; с. 29]). Катализатором оппозиционных настроений послужили монархические устремления, приписываемые Цезарю Вопрос о том, была ли царская власть действительной целью Цезаря или подобное впечатление явилось продуктом окружавшей его атмосферы сервилизма, остается в историографии дискуссионным. С.Л. Утченко в своей работе приходит к выводу, что «Цезарь, пусть даже с известными колебаниями, все же примерялся к этой роли и не исключал подобного варианта» [76; с. 340]., усматриваемые современниками, например, в его поведении перед сенаторами, которых он принял сидя, или в неоднозначности его отказа от вручаемой ему царской диадемы. В итоге диктатор, по словам Плутарха, «сделался неприятен и ненавистен даже самым благонамеренным людям» [66; с. 194].

Главным идеологическим мотивом действий заговорщиков-республиканцев против Цезаря было, в изложении Аппиана, «попечение о восстановлении государственного строя отцов», а руководитель заговора Брут, претендовавший на происхождение от древнего Брута, изгнавшего царей, считал выступление против тирана «делом, завещанным от предков» [40; с. 428]. Убийство Цезаря рассматривалось им «не как злодеяние, но как подвиг за отечество, предпринятый для общего блага», при этом Брут подчеркивал, что это не просто акт политического противостояния, но именно тираноубийство как гражданский долг [40; с. 428-429]. Таким образом, античная историографическая традиция очерчивает конфликт Цезаря и его политических противников, прежде всего Брута, как столкновение автократа и убивающего его «во имя свободы» идеалиста. Данная интерпретация их антагонизма была в дальнейшем популяризирована и в шекспировской пьесе «Юлий Цезарь».

Обращение «Мартовских ид» к экзистенциалистской проблематике обуславливает отход от традиционного понимания конфликта Цезаря и Катона-Брута-Цицерона и его прочтение как противостояния между личностями, существующими в противоположных экзистенциальных модусах. Если Цезарь является экзистирующим человеком, то его политические оппоненты - представители хайдеггеровской категории das Man. В противоположность цезаревскому принципу самоосуществления, Катон, Брут и Цицерон опираются на рационально-фиксированную мораль. Республиканские идеалы имеют для них субстанциализированный характер, т.е. существуют как предзаданные ценности, автоматическое следование которым позволяет им избегать выбора и скрывать от себя свободу Этот априорный характер республиканской догмы приобретает даже сакральный оттенок. См. цитату из письма Сервилии, которым она подстрекает Брута к убийству Цезаря: «Долг тираноубийцы - святой долг; еще не рожденные поколения вспомнят о нем со слезами благодарности» [2; с. 244]..

Для Цезаря «первый и последний учитель жизни - это сама жизнь» [2; с. 124], т.е. его фундаментальной установкой является изобретение ценностей непосредственно в процессе существования субъекта, его «индивидуального приключения», что исключает возможность наличия неких априорных смыслов, которые могли бы выступать в качестве незыблемой опоры. Размышляя о том, что ненависть к нему Катона и Брута идет «от ума, от их взглядов на правление государством и свободу» [2; с. 124], Цезарь вскрывает механизм их неаутентичности: для них сущность (республиканская доктрина) предшествует существованию (опыту их бытия). Происходит нарушение последовательности, которая конституирует подлинность: чтение Аристотеля и Платона и «хитроумные» толкования их текстов, благоговение перед Гармодией и Аристогитоном, всевозможные «рогатки» и «умствования» заменили политическим противникам Цезаря необходимость самостоятельно принимать решения, творить мораль без опоры и без оправдания.

Понимание республиканских идей как детерминирующей структуры, т.е. представление о том, что некая политическая истина существует до самого опыта политической деятельности, и есть отказ от свободы: «Брут и Катон твердят «свобода», «свобода» и живут, чтобы навязать другим ту свободу, которой не дают себе сами» [2; с. 124], - констатирует диктатор. Их целью является, по определению Цезаря, «государство трудолюбивых мышей», подавление отдельной личности и лишение ее «радости и напора» ради универсализации всех элементов в единой формации, выстроенной в соответствии с «римскими традициями». Подобная стратегия становится в итоге причиной их неэффективности как государственных деятелей: желая законсервировать идеализируемый ими строй, они «ни разу не заглянули в завтрашний день и не подняли голоса в пользу процветания Рима» [2; с. 273] В отличие от представителей «правой» оппозиции к диктатору, т.е. консерваторов-республиканцев, образ «левого» оппозиционера, «демократа» Клодия Пульхра, в романе минимизирован. Один из двух исходящих от него документов представляет собой подложную записку жене Цезаря, вместо второго посланный озвучивает адресату непристойную брань. Несколько его высказываний даны в форме несобственно-прямой речи («Ты пишешь: когда-нибудь и они умрут! <…> Ты пишешь: каждую неделю у него падучая. <…> Ты пишешь: под взглядом этого Циклопа мы бессильны что-либо сделать» [2; с. 117-118]). Однако, по модусу экзистенции, Клодий, как и республиканцы, - это тип das Man. Наиболее продуктивным приемом для рассмотрения этого персонажа является его сравнение с Клодией, чьим сниженным alter ego он выступает: если Клодия репрезентирует «высокий» нигилизм, то Клодий - это нигилизм, низведенный до уровня das Man..

Напротив, для Цезаря как законодателя ценностей нет такой формы государственного устройства, которая была бы заранее задана как всеобщее благо и которая не конструировалась бы субъектом, пребывающим в ситуации. Диктатура является для него таким изобретением, т.е. ответом свободы на фактические обстоятельства, и в этой связи характерно, что он говорит о Риме в следующих выражениях: «Рим в том виде, в каком я его создал, в том виде, в каком я вынужден был его создать <…>» [2; с. 257]. Сосредоточение в своих руках единоличной власти для Цезаря представляет собой средство осуществления его проекта по воспитанию экзистенции римлян, конкретное свободное решение, предпринятое им без оглядки на господствующую политическую конвенцию республиканства или любую другую «готовую» мораль.

В рамках экзистенциального проекта Цезаря, как часть этого проекта, выбор политической диктатуры как средства его реализации абсолютен в силу самого факта того, что этот выбор осуществляется, ему невозможно предпочесть никакой другой, именно так Цезарь понимает благо, в таком виде изобретает его, и в этом смысл его утверждения: «<…> я еще не видел никого, кто мог бы лучше управлять нашим государством» [2; с. 257]. Одновременно частью ответственности за свой проект является смерть от руки тираноубийц. Диктатор понимает, что учреждаемая им ценность не имеет априорного характера и может быть оспорена свободой других: «<…> не исключено, что среди замышляющих мою смерть найдется человек, который прав там, где я ошибаюсь» [2; с. 256-257], - предполагает Цезарь. Более того, конкуренция проектов необходима: «<…> если бы я не был Цезарем, я стал бы убийцей Цезаря» [2; с. 257], - признает диктатор. С этим связано его желание погибнуть от руки не безумца или завистника, не одного из das Man, оперирующего заимствованными представлениями, но того, чья «ненависть бескорыстна», кто убьет его «за Рим», т.е. такого же экзистирующего человека, свободно полагающего иной, отличный от цезаревского, вариант блага.

Итак, ключевая особенность конфликта, развернутого в «Мартовских идах», состоит в том, что традиционный политический конфликт переводится в экзистенциальный, и его слагаемые тем обращаются в свою противоположность: республиканцы, убивающие тирана, который «отнял у них свободу», - это воплощение типа das Man, и они убивают экзистирующую личность именно за свободу, которой та обладает. Соответственно, априорная политическая конструкция Катона-Брута-Цицерона противопоставляется свободному изобретению Цезаря - диктатуре, представляющей собой конкретное решение его проекта по воспитанию экзистенции римлян.

3.4 Модусы экзистенции основных персонажей романа

Система персонажей в «Мартовских идах» базируется на ряде экзистенциальных оппозиций, обусловленных разнообразием модусов экзистенции, в которых существуют эти персонажи.

Центральным идейным антагонистом Цезаря выступает Клодия Пульхра, скандализирующая римское общество патрицианка-маргиналка, в идеологическом плане близкая к концепции абсурдного человека Камю. Как и диктатор, Клодия руководствуется реалистическим мировосприятием и стратегией активности, сартровской «моралью действия и решимости», заключающейся в том, чтобы, как она наставляет своего брата, не откладывая своих замыслов на будущее, «опираться на то, что у тебя есть, используя каждый день, чтобы укрепить свое положение» [2; с. 118] Ср. с утверждением Камю: «Настоящее -- таков идеал абсурдного человека: последовательное прохождение моментов настоящего перед взором неустанно сознательной души» [51; с. 58].. Такая программа позволяет ей с легкостью доминировать над окружающими ее представителями сообщества das Man. Именно Цезарь, ее бывший любовник, чьим «творением» она себя называет, научил Клодию тому, что «жизнь человеческая не поддается оценке и лишена смысла», а «вселенная и не ведает о том, что в ней живут люди» [2; с. 131], показав ей «неразумность» мира, т.е. его несводимость к какому-либо единому объясняющему принципу.

Однако, в согласии с формулой Камю, констатация этой неразумности неотделима от ностальгии по смыслу, желания единства. Клодия осознает, что, давая ей идеологическое воспитание, Цезарь «остановился на полпути», т.е. на стадии отрицания, соответственно, ей недоступна способность трансцендировать себя в целеполагании. Угадывая эту способность в Цезаре («ты ведешь себя так, будто в чем-то для тебя есть смысл, есть разумность» [2; с. 131]), Клодия просит диктатора сказать ей «что-то еще», не понимая, что «высветление экзистенции» не может произойти иначе, чем через самость. С этой точки зрения, «загубленное величие», которое в ней постигают Цезарь и Катулл, это тот потенциал самоосуществления, так и не раскрытый Клодией.

Все интриги Клодии - организация обеда, планы соблазнения Клеопатры Марком Антонием и Помпеи - своим братом, осквернение Таинств Доброй Богини - являются попыткой заставить диктатора отреагировать на ее существование и тем получить на него мандат. Цезарь, напротив, равнодушен к ней, т.к. она не смогла научиться экзистировать. Пережитое в детстве насилие разоблачило перед Клодией ту «атмосферу возвышенных чувств и бесконечных нравоучений» [2; с. 108], в которой она росла Уайлдер в письме к другу охарактеризовал поведение Клодии как «бунт против того, чтобы быть одураченной благородным фасадом общества» [35; с. 544]. По признанию писателя, образ Клодии был частично вдохновлен американской актрисой Таллулой Бэнкхед (1902-1968), известной либертинкой, по происхождению принадлежавшей к политической элите США., и повлекло за собой мизандрию как ключевую поведенческую установку. Неприятие Цезаря проистекает из того, что Клодия позволяет полученной травме детерминировать себя, используя ее как основание для своего притязания «каждый день сызнова быть жертвой» [2; с. 108]. Занятая тем, чтобы «доказывать обществу свою свободу от лицемерия» [2; с. 108], Клодия, таким образом, превращает эту свободу, которую она неизменно склонна акцентировать, в свободу от противного, направленную исключительно против морали das Man, например, демонстрация ее страсти к «отребью общества» совершается из протеста против общественных норм, и даже любовь к Цезарю в невозможности своей реализации оборачивается «скотством». По Цезарю, Клодия ищет в метафизической обиде Эта метафизическая обида роднит Клодию с «логическим самоубийцей» Кирилловым в интерпретации Камю: как и Кириллов, Клодия «заявляет своеволие», хотя и с меньшим размахом. на «скаредного Благодетеля», обделившего ее дарами, извинения своей неспособности создавать ценности. Эту неспособность выйти за собственные пределы ощущает в Клодии и Катулл, когда пишет ей: «Всякая ненависть - это ненависть к себе» [2; с. 157], подразумевая деструктивное начало, присущее субъекту, замкнутому в себе.

Показательно отношение Клодии к поэзии, рассматриваемой ею как инструмент неправомерной претензии на построение универсальной системы, упорядочивание хаоса существования. Согласно Клодии, поэзия, придавая жизни «красивую видимость, которой она не обладает» [2; с. 157], является одним из способов уклонения от абсурда и препятствует ясности видения, выполняя функцию своеобразной линзы, через которую человек смотрит на судьбу. Генерируя «неоправданные надежды», поэзия способствует пассивности, поскольку заменяет трезвое восприятие реальности обещанием конечного царства счастья. Поэты, в понимании Клодии, не проводники некой истины, а несчастные люди, которые, не будучи способными жить настоящим, испытывают особенно глубокую потребность в абсолюте, что и побуждает их выдумывать «жизнь, которой никогда не было и не будет» [2; с. 158]. Категоричность позиции Клодии, маркирующей поэзию как «зло», частично соприкасаясь, составляет, однако, разительный контраст с убеждением Цезаря, что поэзия может быть не только источником иллюзии, но и возможностью самоосуществления По Цезарю, стихи являются средством человеческого enlargement - «расширения, увеличения». См. также его суждение: «<…> поэзия и в самом деле основной путь, по которому в нашу жизнь входит то, что больше всего нас ослабляет, в ней легко найти утешение и ложь, примиряющие с невежеством и безволием; я от всей души ненавижу всякую поэзию, кроме самой лучшей» [2; с. 127]., что логически вписывается в оппозицию нигилизма и изобретения ценностей, воплощенную в этих персонажах А. Противоположность позиций Клодии и Цезаря может быть проиллюстрирована следующей цитатой из «Писем к немецкому другу» Камю: «Мы оба долгое время полагали, что в этом мире нет высшего разума и что все мы обмануты. <…> В чем же заключалось различие? А вот в чем: вы легко отказались от надежды найти смысл жизни, а я никогда в этом не отчаивался. Вы легко смирились с несправедливостью нашего, людского, положения, а потом решились еще и усугубить его, тогда как мне, напротив, казалось, что человек именно для того и обязан утверждать справедливость, созидать счастье, чтобы противостоять миру несчастий. Именно оттого, что вы обратили свое отчаяние в род опьянения, что вы освободились от него, возведя в принцип, вам так легко разрушать творения человеческих рук и духа и бороться с человеком, стараясь довести до предела извечное его страдание. Я же, отказавшись смириться с этим отчаянием, с этим истерзанным миром, хотел только, чтобы люди вновь обрели солидарность, а затем вместе, сообща начали борьбу со своим жалким уделом» [51; с. 115-116].

Б. Примечателен тот факт, что Клодия занимается астрономией и объявляет себя «врагом всех поэтов, разглагольствующих о своих дурацких чувствах в присутствии небесных светил» [2; с. 171]. Здесь возможна аллюзия на еще одного человека абсурдного - Калигулу из одноименной пьесы Камю, для которого невозможность достижения абсолюта в неразумном мире выражается в «желании луны»..

Другой двойник Цезаря, поэт Катулл, является, так же как и сам диктатор и, имплицитно, Луций Мамилий Туррин С экзистенциалистской точки зрения, Туррин реализует бытие бога, идеал сознания, которое само себя обосновывает, поэтому симптоматично, например, следующее признание Цезаря: «Остров Капри [местожительство Туррина] вызывает у меня чувство, которое я могу назвать только благоговением» [2; с. 234] и его упоминание о «почти сверхчеловеческой мудрости» своего друга. Утопичность проекта в-себе-для-себя объясняет сам факт «неприсутствия» Туррина в романе: он является исключительно адресатом, а не адресантом писем, а его образ может быть реконструирован только из свидетельств других персонажей, в первую очередь Цезаря., экзистирующим человеком, чье самоосуществление происходит через любовь и поэтическое творчество. Полнота его экзистирования обеспечивается исключительной интенсивностью, с которой Катулл утверждает собой избранные ценности: он, по словам Цицерона, «единственный человек в Риме, который серьезно относится к страсти» [2; с. 144], и как поэт принадлежит к тем, кто способен отдавать себя «целиком каждой минуте своей работы» [2; с. 112].

Его любовь к Клодии, шокирующая окружающее общество das Man, для самого Катулла представляет собой средство прорыва человеческой субъективности к трансцендентности: «Любовь сама по себе - вечность. Любовь в каждом своем мгновении на все времена. Это единственный проблеск вечности, который нам позволено увидеть» [2; с. 177], - провозглашает поэт В связи с этим утверждением значимости любви как средства самоосуществления показательна и катулловская парафраза Платона: «Когда я глядел на тебя, ко мне нисходил бог Эрос. Я был больше, чем только я. Во мне жил бог, он смотрел моими глазами и говорил моими устами» [2; с. 177]. Так, во второй речи Сократа из диалога «Федр» любовь интерпретируется как неистовство, вызванное припоминанием того, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу» [65; с. 190]., при этом даже безответность переживаемой им любви не нивелирует ее абсолютное качество. Желая «навечно и до конца слиться воедино» [2; с. 141] со своей возлюбленной, Катулл хочет реализовать сартровский идеал любви, «абсолютное бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя» [70; с. 381], что невозможно ввиду первоначальной случайности интерсубъектных отношений. Одновременно этот проект единства служит источником конфликта, поскольку субъект желает присвоить себе другого в его свободе как основание собственного бытия, что демонстрирует как любовь Катулла к Клодии, так и любовь Клодии к Цезарю.

Катулл также самоосуществляется через творчество, свою «способность напряженно вглядываться в мир и создавать гармонию между тем, что таится внутри нас и вовне» [2; с. 122], как это формулирует Цезарь Ср. с замечанием Л.И. Шестова о способности творцов «найти там закон, где все видят нелепость, отыскать там смысл, где, по общему мнению, не может не быть бессмыслицы» [81; с. 182].. Создание «прекрасного произведения» как возможность «кинуть оскорбления этому миру, который нас оскорбляет» [2; с. 140] превращается в способ бунта поэта против абсурда. Показательно также, что написанное Катуллом фактически анатомирует структуру для-себя как сознания, находящегося в отрыве от самого себя: его стихотворения, для которых, по замечанию Цицерона характерен постоянный «диалог с самим собой», присутствие «второго «я», «второго голоса», который к нему обращается, демонстрируют именно этот разрыв как ничто, отделяющее сущность от сознания сущности, и свидетельствуют о прозрачности, характерной для аутентичного существования.

Способность Катулла экзистировать объясняет тот интерес и старания установить контакт, с которыми обращается к нему диктатор Рассматривая отношения Цезарь-Катулл с экзистенциалистской позиции, мы оспариваем точку зрения А.К. Никулиной, согласно которой «именно подсознательным стремлением постичь великую загадку любви и оправдывается иначе не объяснимая тяга Цезаря к Катуллу», а в образе Катулла представлено «уже почти христианское обожествление страдания и любви», приближающее поэта «к познанию истины» [27; с. 122].. По Цезарю, поэт и глава государства пребывают в сходной экзистенциальной ситуации, т.к., будучи вынужденными беспрерывно принимать решения в процессе отбора в стихосложении либо в управлении государством, они максимально исчерпывают как свободу, так и ответственность Ср. с аналогичным тезисом Сартра: «Общим между искусством и моралью является то, что в обоих случаях мы имеем творчество и изобретение» [74; с. 339].. Возможная экзистенциальная коммуникация с Катуллом - это «головокружительная слабость» для Цезаря, средство избавиться от неудовлетворенности, которая преследует одинокую самость, а, кроме того, и попытка искусственно укрепить свой проект: «<…> ох, как мне захотелось, чтобы меня понял такой человек, как Катулл, и прославил в стихах, которые не скоро будут забыты» [2; с. 165], - пишет Цезарь. Причиной неосуществления коммуникации является, таким образом, не экзистенциальная дистанция и не политический антагонизм В отношениях Цезарь-Катулл, как и в конфликте Цезаря и республиканцев-доктринеров, политическая проблематика вытесняется проблематикой иного рода, в данном случае - психологической. Катулл не является идейным борцом с тиранией, и его атаки на Цезаря, производимые под предлогом политического противостояния, продиктованы ревностью. Подтверждением этого служат многочисленные свидетельства других персонажей: «<…> почему бы тебе не признать, что ты ничего не смыслишь в политике и не интересуешься ею?» [2; с. 172] (Клодия), «Молодые люди очень плохо осведомлены в государственных делах и не настолько ими интересуются, чтобы выслушивать длинные рассуждения на эту тему, в том числе и Валерий» [2; с. 142] (Азиний Поллион), «Эпиграммы на диктатора полны ярости, ожесточения, но обычно бьют мимо <…> Тут дело ясное: Катуллом движет ревность» [2; с. 144] (он же)., а случайное недопонимание, порожденное ревностью, «мальчишеское предубеждение» Катулла, как это формулирует Азиний Поллион. Эта ревность препятствует восприятию поэтом Цезаря как экзистирующей личности, и примирение между ними наступает лишь в последние часы жизни поэта, когда в бытии-к-смерти происходит размыкание его экзистенции к этой последней возможности.

Экзистенциальный статус Клеопатры представляется достаточно неоднозначным. Обладая силой воли и энергией, она исходит из принципа «реальность в действии», что является залогом ее эффективности как политика; как отмечает Цезарь, она принадлежит к тем, кто «одарен талантом к управлению страной» [2; с. 165]. Подобная стратегия сближает Клеопатру с диктатором, рассматривающим ее как свою «любимую ученицу», с которой он, также как и с Катуллом, надеется обрести солидарность в экзистировании. В общении с египетской царицей Цезарь видит шанс на выстраивание подлинной коммуникации: рассчитывая показать ей, как он пишет, «тот Рим, который уже существует, и тот, который я замыслил» [2; с. 174], Цезарь тем самым доверяет ей свой экзистенциальный проект. Но их бытие-друг-с-другом остается все же лишь коммуникацией на уровне общей идеи, т.е. государственной деятельности, а также на уровне эротики, не переходя границ экзистенции. Испытываемая ими страсть, таким образом, несмотря на свою силу, не выдерживает испытание коммуникацией В экзистенциальной коммуникации самость присутствует для самости в абсолютной незаместимости, Клеопатра же «замещает» Цезаря на Марка Антония.. Неслучайно, разочаровавшись в возможности создания этой коммуникации, Цезарь осуществляет ее обрыв, поддерживая теперь с Клеопатрой только функциональные контакты.

Причиной экзистенциальной несовместимости Цезаря и Клеопатры является ее проект mauvaise foi Дословно «дурная вера», также переводится как «самообман», «нечестность», «недобросовестность»., примером реализации которого служат ее отношения с Марком Антонием Этот эпизод по механизму подобен классическому сартровскому примеру самообмана, описывающему поведение женщины на первом свидании, в основе которого лежит метастабильность (утверждение тождества при сохранении различия) трансцендентности-фактичности [70; с. 89-92].. Поведение царицы в этом случае доказывает ее желание поддерживать «неубедительную очевидность», характерную для самообмана: гнев и резкость, с которыми она, как указывают Клодия и Киферида, встречает ухаживания Марка Антония, демонстрируют, что она осознает его влюбленность, но одновременно отказывается осознавать сам факт данного осознания, скрывая от себя притягательность этой страсти за показным презрением. Та же двойственность позиции прослеживается и в эпизоде на приеме царицы, когда реакцией Клеопатры на объятия Марка Антония становятся «негодование» и «сопротивление», которое, однако, длилось «уже довольно долго» [2; с. 203]. Показательно, что в аналогичном состоянии самообмана пребывает и сам Марк Антоний, который за воплощением авантюрного плана маскирует вспыхнувшее в нем чувство.

Последующие самооправдания Клеопатры и отказ нести ответственность за произошедшее также укладываются в проект самообмана как бегства от бытия. Ее убежденность в собственной невиновности, представляясь искренней ей самой, т.е. существуя как сознание этой убежденности, обращается в свою противоположность Превращение веры в свою противоположность осуществляется по формуле Сартра: верить - значит знать, что веришь, - значит больше не верить, т.к. это и означает верить [70; с. 103].. Поэтому для Цезаря измена Клеопатры становится не только предательством в личных отношениях, но и свидетельством провала его плана по воспитанию экзистирующей личности. Сама активность царицы, замыкаясь в собственных границах, в экзистенциальном смысле оказывается бесполезной, поскольку не преследует трансцендентных целей С этой точки зрения, примечательна параллель Клеопатры и Марка Антония, чьей отличительной чертой является «бездумная энергия». Напротив, энергия Цезаря - это средство становления экзистенции.. «Она не знает, что делать с тем, что у нее есть» [2; с. 277], - констатирует Цезарь, отмечая несоразмерность потенциала Клеопатры и практикуемых ею способов его реализации и приходя в итоге к пониманию ее существования как деятельного, но неаутентичного.

Жена Цезаря Помпея - своеобразный эталон категории das Man, полностью подпадающая под хайдеггеровские понятия «падения в мир» и «растворения в бытии-друг-с-другом». Помпея пребывает в модусе повседневности, все ее интересы составляют «наряды, драгоценности, прически», а проект бытия сводится к тому, чтобы «получать от жизни хоть какое-то удовольствие» [2; с. 134]. Воспитанная, как и другие римлянки, в убеждении, что «семейные добродетели самоочевидны и свойственны всем» [2; с. 108], она не бунтует против общепринятых представлений, как Клодия, а подчиняется им и не способна к созданию собственных ценностей. В этом отношении чрезвычайно характерна, например, мотивировка заявляемой ею любви к Цезарю: «Конечно, я его очень, очень люблю, потому что он мой муж <…>» [2; с. 121], - пишет Помпея, удостоверяя тем свою полную зависимость от субстанциализированного морального кодекса, поэтому комично одновременно провозглашаемое ею желание стать «хоть чуточку посвободнее». Следствием «несобственности» бытия Помпеи является то, что она легко превращается в объект манипуляций брата и сестры Клодиев: безответственно потакая своему любопытству, она в конечном итоге позволяет Клодию соблазнить себя Реакция Помпеи по ходу этого соблазнения также представляет собой характерный случай самообмана, см., напр., свидетельство служанки Абры: «Хозяйка же сказала, что она терпеть не может Клодия Пульхра, но не верит, будто он сам написал письмо [письмо, написанное по наущению Клодия с целью завлечь Помпею в ловушку]» [2; с. 220]..