Мотивна структура, гетерогенна у своїй основі, зцементована ціннісними для християнської аксіології мотивами духовної ницості, упокорення і прийняття Вищої волі, жертовності й готовності повторити подвиг Христа шляхом проходження через світове зло, богопізнання. Однак при цьому артикулюються мотиви богополишеності й "безпастирності", інтерпретовані в романтичному ореолі обранства; мотиви богоборства та людинобожжя, синтезовані з "іграми розуму", елементами нарцисизму, блюзнірства та теоестетизму.

Визначивши типологічні сходження в орієнтаціях поетів-модерністів і сучасних авторів на особистість Христа в парадигмі аутомесіанізму (А. Ханзен-Леве), вказуємо на деякі розбіжності. Особливо яскраво вони розкриваються у підходах до аксіології та поведінкових сценаріїв Його спокутної жертви, художньо втілених у тріаді містерії Ісуса, її жанрово-сюжетних елементах - гріхопадінні, спокуті та Воскресінні.

Найбільш повно і послідовно переведення християнського коду в міф власного життя здійснюється в "судьбе и вести" О. Мандельштама. Його культурно-релігійну свідомість визначає пасхальна домінанта, що поетично втілено в образах жон-мироносиць, "сырой земле родных", чиє "покликання" - "приветствовать воскресших".

Жертовний кенотичний статус Христа, поєднаний у рецепції сучасників із блоківським міфом (М. Цвєтаєва, А. Ахматова), оформлений у моделі alter ego поета, навіяний О. Блоку поетичними образами народної релігійності, містичних сект і старообрядництва. Однак для ліричного суб'єкта ідея Спасіння переростає в її проблему: автор "Двенадцати" "міг релігійно пережити лише Сина Людського, спокушений ідеєю своєї з Ним єдиносутності. Він і сам знає, що його Христос - "не воскреслий" Федотов Г.П. На поле Куликовом // Федотов Г.П. Святые Древней Руси; Сост. и вступ. ст.А.С. Филоненко. - М.: ООО "Издательство АСТ”,2003. - С. 547.

Специфіка аутомесіанізму В. Маяковського полягає у відтворенні жертовного пафосу образу "нового Христа", гіперболізовані інтенції якого в очищенні та спасінні людства сполучені з гностико-єретичним богоборством, дуалізмом ангельського / демонічного, з утопічною вірою в успіх його сотеріологічної місії, підкріпленої хіліастичними сподіваннями. Його ліричний суб'єкт - творець нового сакрального слова - "стихов", що ними "будут детей крестить".

Концепт "лже-Христа" А. Бєлого віддзеркалює глибоку кризу культурно-релігійної свідомості, спричинену страхом перед нещирою посвятою, хибними шляхами богопізнання, скептицизмом щодо есхатологічних пророцтв про прийдешнє пришестя Христа та власного аутомесіанізму. Ці найсуттєвіші в ціннісному світі автора концепти і образи піддаються іронічно-карнавальному обіграванню та деструкції. Лжемесія - одна з масок авторської самоідентифікації, трагічний інваріант наскрізного для А. Бєлого-теурга мотиву життєтворчості. Як і в культурно-релігійній свідомості О. Блока, його Христос "не воскреслий": показові тематичні й образні сходження поезії О. Блока "Сон" і А. Бєлого "Матері" (цикл "Безумство"). Більш цього, мрія про спасіння реалізується в екзистенційно пограничній ситуації - у божевільні, у розпаленій свідомості хворого.

Ліричний суб'єкт Й. Бродського - "испытатель боли", приречений на повторення шляху Ісуса "здесь, на земле" (зачин та рефрен кількох строф поезії "Разговор с небожителем") без надії на благодать і Воскресіння. Семантичне поле образу жертви структурує сакральна образність, хронотоп, опозиція підіймання / спускання, яка характерна для поетики символістів, алюзія на хресні муки Христа навіть у другому Його пришесті ("стигматы завернув свои в дерюгу, / идешь на вещи по второму кругу, / сойдя с креста"). Виявлені дисертантом типологічна подібність і розходження моделей уподібнення поета Христу на рівні стилістики, інтелектуально-духовних вимірів у поетичному процесі рубежів ХХ століття дають підстави вважати її стрижневою тенденцією, що формує новий тип художньої цілісності.

У даному підрозділі розглянуто специфіку національно-релігійного типу поетичної свідомості, у структурі якої духовно-ментальна домінанта позначена загостреним інтересом до проблем національної самосвідомості, питань духовного оновлення, повернення до джерел Віри, релігійно-містичного досвіду народу, тобто "ґрунту" ("почвы"), модифікуючи в новій ситуації неослов'янофільські інтенції російського символізму (О. Блок, Вяч. Іванов). Точкою перетину культурно-релігійної й національної свідомості постає інтерес до архаїки, національної ментальності та релігійності, що втілюється в концепті Російського Христа в О. Блока, руській ідеї у Вяч. Іванова, у реконструкції релігійно-фольклорних жанрів.

Національно-релігійний тип свідомості включає концепт двовір'я, язичницьку слов'янську архаїку, екстатичний елемент містичного сектанства, найперше хлистівства, традиції старообрядності. Взаємини з Абсолютом характеризуються орієнтацією на Новий Завіт і його етику, опосередковану крізь призму народного православ'я, на пасхальний архетип, що виступають маркерами національної ідентичності. Культурна спадкоємність у структурі цього типу свідомості чи не найяскравіше відображена в жанрово-семантичному комплексі, який включає поетичні виклади євангельських сюжетів та істин, звернення до образів старців, пустельників, руських святих, які несуть відблиск духовного досвіду і народної релігійності, сприйнятих також через апокрифи та інші неканонічні джерела. Актуалізується "пам'ять" релігійно-дидактичних жанрів середньовічної словесності: видінь, духовних віршів, прикладів (exemplum), релігійної медитації.

У концептосфері національно-релігійного типу свідомості домінує концепт Російського Христа. В його парадигматиці розвиваються й інші, іманентні національній ментальності, наприклад, концепт духовного прочанства. Але є також розбіжності: якщо в релігійно-поетичній свідомості О. Блока ("Вот он, Христос, в цепях и розах…"), С. Єсеніна ("Шел Господь пытать людей любовью…", "Без шапки, с лыковой котомкой…") домінує кенотичний "зрак" Христа, то в Ю. Кузнєцова - це Христос во Славі.

Концепт земного раю, що втілює хіліастичні настрої народної віри, месіанські ідеї, уявлення про селянську утопію в народно-релігійній свідомості С. Єсеніна ("Тучи с ожереба…", "Певущий зов", "Инония"), віддзеркалює "есхатологізм народної душі, алкання останніх часів і термінів, прийдешнього преображення" Семенова С. Русская поэзия и проза 1920-1930-х годов. Поэтика. Видение мира. Философия. - М.: Наследие, 2001. - С. 140. Рай у Ю. Кузнєцова, по суті, також утопія. Він представлений знаковою міфологемою російської ментальності - Градом Кітежем, зниклим в озері Світлоярі ("Солнце родины смотрит в себя…", "Не поминай про Стеньку Разина…").

Рецепція образу Богоматері в близькій до народної віри системі координат характерна для Н. Клюєва, С. Єсеніна, Ю. Кузнєцова. Наслідуючи традиції православного іконопису і народної релігійності, поети оспівують Божественне материнство. Але при типологічних сходженнях не менш показовими є й розбіжності. Образ Божої Матері С. Єсеніним розробляється в кількох напрямах: псевдолубочному - парафрастика народних легенд, сказань; Божа Матір як уособлення селянської утопії, прийдешнього "преображення", її образ десакралізується, наділяється світськими рисами; скорботна матір (наслідування традиції духовних віршів). У творчості Ю. Кузнєцова образ Богородиці, відтворений в дусі "високого середньовіччя", є глибоко трагічним: вона проходить хресний шлях разом із Богом і сином. В єсенінській творчості в образі Богородиці має місце елемент містичної еротики, характерний для культурного контексту епохи (О. Блок, М. Кузмін), на відміну від суворого і серйозного ставлення до сакрального у Ю. Кузнєцова.

У дисертації відзначено знакові для топіки національно-релігійної свідомості образи: Голубиної книги, Страшного суду, Слави Господньої (Majestas Domini, rex gloriae), міфологеми світла, мороку, чуда, любові (агапе), безодні, дерева, білого каменю, духовного зору, світового яйця тощо. На відміну від інших типів релігійно-поетичної свідомості у досліджуваній моделі євангельські образи і мотиви не підлягають, як правило, іронічній деконструкції. Виняток становить рецепція догматично-охоронних тенденцій православ'я.

У релігійно-філософській поезії рубежів ХХ століття (І. Анненський, І. Бунін, Вяч. Іванов, Й. Бродський, С. Стратановський, Г. Русаков, І. Тюрін, В. Шнейдер) простежено екзистенційний вектор релігійно-поетичної свідомості (підрозділ 3.3). Автором виявлено типологічні сходження в системі інваріантних мотивів, доповнені варіантами "російської версії", пов'язаної з актуалізацією метафізичної проблематики. Це мотиви трагізму людського існування в ситуації богопокинутості та метафізичного відчаю; непередбачуваної сваволі Вищих сил; глухоти Бога і відсутності адресата; туги за Богом, спричиненої віддаленістю від Нього, і бажання "дитячої" віри; абсурдності буття і неможливості її подолання поза діалогом із Абсолютом, котрий розглядається суто гіпотетично, насамперед у модусі певної надії. Знаковим для екзистенційної свідомості рубежів ХХ-ХХI століть є розширення простору самотності до космічних глибин, аж до маніфестації одинокості Бога. Типологічно подібним до культурно-релігійної свідомісті російського модернізму є неприйняття офіційної церкви, її догматики і обрядів, тобто християнства, названого на першому рубежі ХХ століття історичним.

Аналіз новітньої російської поезії дозволяє дисертанту обстоювати продуктивну вагомість в екзистенційному дискурсі релігійного досвіду і біблійної образності Старого Завіту, що стали універсальною мовою одиноких "розмов" людини з Богом (С. Стратановський, Г. Русаков, Й. Бродський). Зі старозавітної топіки актуалізовано образи Авраама, Ісаака, пророка Іони, Каїна, Йова в їхній традиційній або перекодованій семантиці. З-поміж них найбільш яскравий - архетипний образ багатостраждального праведника Йова, який виступає символічним "центром" екзистенційної свідомості.

Присутність Абсолюта заявлена переважно у двох Його іпостасях - в образі старозавітного Бога, за Котрим визнається Міць і Сила, кореспондовані з сумнівами в Його благості, і в образі Сина Божого. "Російська версія" екзистенційної свідомості виявляється в характерній для національної ментальності та народної релігійності близькості до новозавітної віри, що сповідує співчуття до кенотичного аспекту Божественного подвигу Ісуса. Христоцентризм як найвища сакральна цінність об`єднує культурно-релігійний, екзистенційний та національно-релігійний типи свідомості.

У розділі IV - "Позаконфесійно-релігійний тип поетичної свідомості в модернізмі й російській поезії кінця ХХ століття", до якого входять два підрозділи: 4.1 "Масонський код в модернізмі й новітній російській поезії"; 4.2 "Деконструкція сакралізованої свідомості тоталітарної культури в російській концептуальній поезії" - досліджено рецепцію масонської образності, символіки, інтертексту, а також позаконфесійну релігійність "утопічної" свідомості в поезії рубежів ХХ століття. Відправною точкою підрозділу 4.1, у якому йдеться про досвід естетичного опанування масонської позаконфесійної релігійності, є думка про те, що релігійно-поетична свідомість рубежів ХХ століття, поцінована з точки зору "поліфонічної", зовсім не вивільнена від "дияволічного дискурсу" (А. Ханзен-Леве), гностичного деміурга, пародій і ризикованої гри з сакральним, інтересу до окультизму, антропософії і теософії, містицизму різного закрою. У творчості Н. Гумільова, О. Мандельштама, М. Кузміна, М. Волошина, у новітній поезії художньо реалізовано знання езотерики, її етичних норм і постулатів, представлено трансформації символіки, посвятницького ритуалу масонської позаконфесійної релігійності. Особливу увагу приділено художньому втіленню ритуалістики та образно-символічної системи масонства в поезії М. Волошина. У розділі відзначено, що масонський код у його творчості синтезований з іншими окультними доктринами і практиками, зокрема антропософією, традиційним і неканонічним християнством, що цілком відповідає запитам часу і не суперечить меті посвятницького Ордену. Езотеричні корені об'єднують подвійний вінок сонетів "Lunaria", "Corona Astralis", цикли "Руанский собор", "Звезда Полынь".

У дисертації аналізується практично не вивчений цикл М. Волошина "Руанский собор". З`ясовано, що системотворчим для циклового ряду стає лінійний принцип розгортання тематично-образного ядра - міфологеми шляху, мета якого - містичне єднання "внутрішньої людини", яка прагне пізнати світло, з "внутрішньою церквою" - ключовою ідеологемою масонства, сприйнятою як царство Боже всередині людини. Образ Руанського собору полісемантичний: він синтезує значення культової споруди, внутрішнього духовного стану і всесвітньої церкви. Очевидним є масонський підтекст - шлях неофіта, покликаного вмерти заради попереднього життя, супроводжується важкою духовною працею "обтісування" грубого каменя, з якого буде зведений храм його душі, по'єднаної в містерійній посвяті з Абсолютною Істиною, у котрій Бог - це великий Зодчий. Розкіш і краса Верховного Будівничого - Бога (в дужках зауважимо, що в російській поезії ХVIII століття також укорінено цей образ, позначений масонським впливом) втілені в соборі, і тим самим підкреслено високий ціннісний статус архітектури в масонській символіці, де збережено пам'ять про будівничих і зодчих, починаючи з культової постаті Хірама Абіфа - закатованого будівничого храму Соломона.

У семантичному полі циклу "Руанский собор" актуалізовані й інші символи та знаки, що ідентифікують суто масонську парадигму, наприклад, "ланки хребців" (як і в поезії Н. Гумільова ("Огненний столп"), О. Мандельштама ("Нашедший подкову", "Век"). Цей образ-символ наділений особливою валентністю, оскільки згідно з секретною доктриною хребетний стовп містить сакральне число - тридцять три ланки, крізь які рухається Духовний Вогонь - утілення духовної сутності людини, котра міститься в тілі. Типологічний ряд образів-символів: "камінь", "крила", "небо", "собор / церква", "ніч", що належить до традиційної масонської топіки, "спрацьовує" на загальну семантику ритуальної смерті, очищення, відродження, тобто виходу в трансцендентне. Авторський "ключ" для "розшифровування" езотеричного підтексту і символіки вказує на містичну семантику гептади: це "сім сходинок" хресного шляху (в християнській парадигматиці), а також таїна шляху набуття посвятницького гнозиса, закарбована в семи віршах циклу "Руанский собор".

Масонський код циклу контамінований із традиційними для християнської культури образами, наприклад, євангельського зерна ("сімені"), що має стати прахом, аби потім воскреснути в новому житті ("Здесь истлеть, как семя в темном дерне, / И цветком собора расцвести"), з фольклорно-міфологічним образом Великої Матері сирої землі, котрий у міфопоетиці М. Волошина сакралізований до євхаристичного. У містиці шукача Внутрішнього Світла, яким до скону залишається М. Волошин, відгомоном гностичного міфу є дуалістична модель світла і мороку, також показова для масонства, чиї складові марковані поетом традиційно: "свет страданья", "свет очей", "светлые ризы" всупереч "злому сердцу мрака", від якого спокутник-герой, принісши себе в жертву, повинен звільнити матір-землю.

У циклі "Руанский собор" відбито усталений для масонської традиції мотив ритуальної смерті, котрий у транскрипції поета подано як "экстаз, момент высшего восторга жизни", космічне вознесіння духу, визволення від буденності земного тяжіння, оскільки "ціннісним центром" виступає духовна вертикаль. Остання персоніфікована прозорими сходами, що ведуть у трансцендентний простір. Цей простір, "вивищений" над світом через низку символів: астральних ("пламя белых звезд"; "пыль миров"), колористичних, суто масонських, але й близьких за сакральністю до символіки та міфопоетики В. Соловйова ("лазоревая твердь"), просторових. Через просторову символіку реалізована ізоморфність макро - та мікрокосмосу, а саме: посвятницький шлях "в мирах по остриям соборов" ("Я иду алмазными путями, / Жгут ступни соборов острия") візуально проектує горизонтальний і вертикальний рух, відтворюючи архетипну модель хреста ("Вы, миры, - вы огненные гвозди / Вечный дух распявшие на крест"). Все це засвідчує, що в циклі "Руанский собор", як і в усій творчості М. Волошина, символіка містить багатошаровий потенціал значень, розгортаючи систему культурних референцій, для "прочитання" яких можуть бути застосовані різні коди. Ізоморфні культурно-теологічні парадигми створюють його полісемантичний сенс, що також є характерним і для поетики Н. Гумільова ("Пятистопные ямбы").

На відміну від містичного досвіду візіонерства і духовидіння, більш характерного для сучасної поезії, відносно маргінальна масонсько-розенкрейцерівська лінія у тому чи іншому обсязі й типі художньої модальності репрезентована в поезії О. Шварц, Ю. Кузнєцова, О. Міронова, О. Єременко, К. Боярських. Зазначено, що для поезії рубежів ХХ століття типологічно схожим залишається загальний інтерес до культурно-історичної епохи, її адогматизму та позаконфесійній свободі, використання в поетичному просторі знакових постатей, масонської ритуалістики й символіки, алюзивно-ремінісцентного репертуару в автентичному чи модифікованому значенні. Масонський і ширше - езотеричний - дискурс найбільш яскраво виявляється в поезії О. Шварц в іронічному модусі рецепції масонських святинь і цінностей, десакралізації ("Забавы. (Осьмнадцатый век)", "Путь желаний - позвоночник"), травестії ("Обрусение Кундалини", "Кострома-Дионис (реконструкция мифа) ", "Воробей", "Воздушное Евангелье"). Основні прийоми - створення ігрової ситуації, метаморфоза, мовна гра, вишуканий гумор, елементи ігрового примітиву (підкреслено кострубаті мовленнєві конструкції), використання образів-символів, наділених особливим ціннісним статусом у масонстві (сліпота, вогненний стовп, череп з голінковими кістками, Святий Грааль), культові для масонства мотиви - танатичний, земної марноти, духовного зростання.

У реферованій дисертації підкреслюються розбіжності: якщо для модерністів інтерес до глибокої архаїки та езотеричних практик дає можливість розширити культурно-релігійні обрії, відкрити джерела Богопізнання, реалізувати бажаний синтез і всеєдність, то для новітньої поезії такий інтерес - це ескапізм у незасвоєнні літературою території (особливо для поезії андеграунда), гра з езотеричною образністю як однією з мов культури.

У підрозділі 4.2 розглянуто тип позаконфесійно-релігійної свідомості, зафіксований у сакралізованій реальності тоталітарної літератури, який став предметом деконструкції в поезії, позначеній рисами постмодерністської естетики. Концептуалізувавши структуру цього типу свідомості, вирізняємо яскраво виражений релігійний синкретизм, також притаманий позаконфесійності модернізму: це модифікація гностичних ідей неприйняття знекровленого Божого світу; трансформація міфу про деміурга; дуалістичне розподілення людського єства на ворожі дух і плоть, притаманне гностицизму; розкол світу як опозиції добра / Світла (тоталітарна система) и зла / Пітьми (решта людства); секуляризований у марксистському вченні юдейський хіліазм; старозавітні та християнські віроповчальні моделі, етичні концепти в інверсійованій семантиці (за Н. Бердяєвим, "тоталітаризм є зворотний бік християнства").

У дисертації досліджено комплекс базових концептів та настанов масової свідомості, що акумулювала риси позаконфесійної релігійності, художньо втілені в літературі / культурі соцреалізму. Їх деконструкція визначає креативні стратегії концептуалізму (поема "Черненко" Б. Кєнжеєва, "Речь идет (маргиналии к Французской Книге) ", "Мама мам (маргіналії до "Третього Завіту" А.Н. Шмідт) " М. Сухотіна, "Банальные рассуждения на банальные темы", "Махроть всея Руси" Д. Прігова, поеми "Лесная школа", "Жизнь Черненко", "Сквозь прощальные слезы" Т. Кібірова).

У підрозділі проаналізовано корпус поезії Т. Кібірова як найбільш репрезентативної для вивчення порушених проблем. Зазначається, що позаконфесійно-релігійна поетична свідомість Т. Кібірова включає різноманітні модуси стосунків із Всевишнім: від палкого благання наповнити душу вірою і Божою присутністю, за силою пристрасті уподібненого до біблійної поезії ("Созижди, Отче, чудеса в душе моей. "), від надій на соборне єднання, спасіння пам'яттю про Фаворське світло і Голгофу ("Русская песня", поема "Рождество") та оспівування в розанівському дусі радощів приватного буття як частини богоданого творіння ("Парафразы", "Послание Ленке"), від погляду на християнство як на духовну силу, здатну вивести пострадянський соціум з мороку язичництва та боговідступництва ("Лесная школа") до богоборчих звинувачень у дусі гностичної єресі в байдужості до людини, у допущенні "апокаліпсису" в окремо взятому районі столиці та в країні, у катастрофічності та розпаді ("ентропії") буття та особистості ("Воскресенье", "Русофобская песня"). Поряд із похвальбою проголошуються інвективи, сполучені з мотивами трагічної богополишеності, сумнівами Божої милості, можливістю прощення в ситуації Кінця. Його наближення поет драматично відчуває в дійсності та моделює в художній реальності, використовуючи політизовані інтонації соц-арта, іронічний пересміх, постмодерністську полістилістику ("Ответ Ю.Ф. Гуголеву", "Щекою прижаться к шинели отца…").

Позаконфесійно-релігійний тип поетичної свідомості Т. Кібірова демонструє причетність до традиції модернізму яскраво вираженим христоцентризмом та есхатологічною компонентою, що фіксує перехід від ідеологічного диктату до "переоцінки цінностей" у парадигматиці Кінця Світу. Особливо яскраво це продемонстровано в його ранній творчості ("Христологический диптих"). У соц-артівському ключі поет відтворює апокаліптичну візіонерську картину - битву між силами Зла (Сталін на Блідому Коні, Хрущов в сонмі ангелів безодні) і силами абсолютного Добра в образі Немовляти Ісуса. Кінець часів неймовірно страшний: цей стан ліричного суб`єкта втілює гранично загострена емоційність (ряснота конструкцій з окличною інтонацією, експресивна лексика). Не менш драматичні його переживання. Він знає про прийдешні голгофські муки Ісуса, Котрого знову зрадять "тут і зараз", і що в ситуації наближення Звіра ніхто не врятує Його, подібно "Алилуевой жене": "И уже никого не найти, / кто бы спрятал младенца Христа / под рубахой на потной груди"; "Он опять пропадет ни за грош" (аналогічний мотив характерний для О. Блока, С. Єсеніна, В. Набокова). Алюзивне звернення до духовного вірша про "Милосливую жену милосердную" - це також традиція попереднього літературного досвіду, який розширив духовно-культурний контекст доби використанням полівекторного потенціалу духовного вірша (М. Кузмін, О. Добролюбов, І. Бунін).

Тематично близька ситуація віддзеркалена в поезії Вяч. Іванова "Тебе завет, потомок мой…", який профетично спророкував падіння віри та нашестя Звіра. Єдиний, Хто вбереже від занурення в пітьму, - це Немовля, якого необхідно врятувати у власній душі. Наш сучасник Т. Кібіров, на відміну від поета-символіста, доходить до песимістичного висновку щодо можливості спасіння. У його апокаліпсисі відсутнє ядро есхатологізму - Страшний Суд - як остання надія на справедливість та преображення світу. Це одна з докорінних відмінностей позаконфесійно-релігійного типу поетичної свідомості від традиційно-догматичного.

У ході аналізу простежено ще одну типологічну паралель між творчістю Т. Кібірова та поезією модернізму. Йдеться про актуалізацію різдвяної теми, де жанровий канон календарної поезії оновлено за рахунок залучення тематично нових джерел та прийомів соц-артівської поетики ("Рождественские аллегории", поема "Рождество"). Христоцентризм виявляється в орієнтації автора на догматику та етичні константи Нового Завіту: всепрощення, співчуття і милосердя, таїнство євхаристії, пасхальність. Сакральний центр ієрархічної свідомості поета ("Божество иль Абсолют, как подчас Его зовут") марковано іменем Ісуса. Разом із тим відмінністю позаконфесійно-релігійного типу поетичної свідомості є амбівалентність взаємин з Абсолютом, що зближує його з парахристиянським: надія на милість поєднана із сумнівом Божої Благодаті.

У дисертації зазначено, що на загальному тлі розмитих канонів некласичної естетики Т. Кібіров належить до категорії тих поетів, яким притаманне акцентоване жанрове мислення, про що свідчать авторські номінації: "Молитва", "Переложение псалма", "Эпитафия бабушкиному двору". У жанровому репертуарі поета легко адаптуються пародійні агіографії, що зберігають домінантні ознаки початкової моделі, пародійні молитви, що тяжіють до parodia sacra. У російській духовно-поетичній традиції жанр віршованої молитви представлено широко і багатогранно. Навіть якщо обмежитися Срібним віком, то це імена, безумовно, першого ряду (З. Гіппіус, Д. Мережковський, Н. Мінський, Н. Гумільов, М. Цвєтаєва). На відміну від переважно приватно-світської спрямованості "молитовника" Т. Кібірова у корпусі поезії Срібного віку жанр молитви глибинно втілює внутрішнє бачення й переживання ситуації Богоспілкування, метафізичних істин, несе їх містичне та духовне світло, будучи лише однією з поетичних форм, яку "принимает в душе молитва" (З. Гіппіус). Тобто, факт культурної спадкоємності очевидний, але відчувається інший масштаб та напруженість релігійних пошуків, художньо втілених в образі Бога, духовному возз'єднанні в молитві людини і Творця.

У реферованій роботі досліджено деконструкцію Т. Кібіровим (поеми "Лесная школа", "Жизнь Черненко", "Сквозь прощальные слезы", поема-послання "Л.С. Рубинштейну") позаконфесійно-релігійної - утопічної свідомості, що актуалізує християнський код і аксіологію. Фундаментальні категорії християнства, відрефлектовані в тоталітарній свідомості, розглянуто у двох площинах: традиційному сакральному значенні та спотвореному вигляді, характерному для художніх форм утопічного дискурсу. Виявлено, що соц-артівські пародійність і травестування, перекодування, семантичний зсув - це основні прийоми деміфологізації концептуалістами найбільш епохальних ідеологем. До останніх причисляємо: колективістську свідомість як пародію на соборність; секуляризировану модель Бога-Отця, реалізовану в патерналізмі вождів та статусі радянських дочок / синів; модифікації символів традиційної міфології - райського саду, коли Систему наділено стійким ореолом певної подібності земному раю і це закріплюється в масовій свідомості як кінцевий стан світоустрою; метаморфозу біблійної теологеми Шляху в ідеологему "світлого шляху", "вірної дороги" з патерналістським ватажком ("новим Мойсеєм") на чолі; профанацію божественної креативної функції у створенні нової людини як основного неоміфологічного атрибуту утопічної культури; актуалізацію християнської ідеї жертовності, вкоріненої в російській культурі та перекодованої в текстах соцреалізму, її деконструкція в готових життєвих сценаріях ("делать бы жизнь с кого? ") і пародійних агіографіях.

Отже, дослідження демонструє наявність духовної вертикалі, рух до позитивних цінностей російської поезії, позначеної рисами постмодерністської естетики. Поезія концептуалістів демонструє ще одну модель культурної спадкоємності - відкритий діалог, що передбачає полемічність, травестування, перекодування та інверсію.

У розділі V - "Специфіка духовно-художніх пошуків літератури Срібного віку та межі ХХ-ХХІ століть: концептосфера релігійно-поетичної свідомості в аспекті культурної спадкоємності (на матеріалі ліро-епічної творчості Ю. Кузнєцова)", що складається з чотирьох підрозділів, - досліджено духовно-культурну традицію як доцентровий фактор релігійно-поетичної свідомості культурних епох початку і кінця ХХ століття, її функціонування в поетичних системах з яскраво вираженими національними особливостями. Наголошено, що закономірності етноспецифічних рис у рецепції християнських образів та цінностей найбільш глибоко та ємкісно виявляються в національно-релігійній свідомості Ю. Кузнєцова, чия концептосфера представлена концептом Російського Христа як її "ціннісним центром", а також концептами Віри, духовного прочанства та Пекла.

У підрозділі 5.1 концепт Російського Христа розглянуто в науковій рецепції та у транскрипції поетів, які були носіями народно-релігійної свідомості, та символістів, котрі тяжіли до російської архаїки і народної віри. Відзначено, що феномен Російського Христа парадоксально поєднує риси апокаліптичної та нігілістичної свідомості, які втілено не лише у зруйнуванні старого світу, але і в насильницькому знищенні історії, розгулі стихійності та пасіонарності "широкої російської людини" (Ф. Достоєвський). Акцентовано прагматику цього феномену: пошуки Російського Христа - "містичної сутності, що об'єднує всіх" (О. Еткінд), демонструють спроби набуття стійких духовних орієнтирів, національної ідентичності.

Виходячи з визначення концепту як "згустку культури в свідомості" "в ментальному світі людини" (Ю. Степанов), як образу-поняття, дисертантом описано парадигмальні характеристики концепту Російського Христа. У теоретичній моделі зафіксовано наступні структурні компоненти, які тою чи іншою мірою зреалізовані у креативних практиках: художньо-естетичні (у христоцентричній релігійно-поетичній свідомості рубежів ХХ століття образ Ісуса Христа реалізується полівекторно: це парафрастика євангельських сюжетів і топіки; створення "сучасних" апокрифів; актуалізація образу Христа як міфологеми); культурно-теологічні (відбувається як у народній релігійності, так і в релігійно-поетичній свідомості модернізму, переміщення акценту на безневинного мученика та страждальця Ісуса. Для новітньої поезії характерний Христос у Славі. Константою є особливе вшанування "теплой заступницы мира холодного" - Богородиці); онтологічні (з Російським Христом пов'язане сприйняття Божого світу як всеосяжного храму Творця, що має "дольное" віддзеркалення в ницому убозтві природи, схожої на кенотичного Ісуса); есхатологічні (у Російському Христі увиразнено притаманне національній ментальності передчуття Кінця. Особливу значущість має апокаліптична ідея, профетично пов'язана з національною історією як Страшним судом над усіма аспектами російського життя. З-поміж характерних ознак, ґрунтованих на есхатологічній компоненті, показовим є високий ціннісний статус духовного прочанства, мета якого - пошуки Єрусалима Небесного); сотеріологічні (містерія вмирання-Воскресіння Ісуса, втілена у великодньому архетипі, є ключовою для національної ментальності); етичні (концепт Російського Христа містить ідеали святості, характерну для національної самосвідомості аксіологію з домінантою любові до ницих і знедолених, сумирність, безкорисливість); психологічні (екстатичне переживання любові до Ісуса може бути парадоксально автономним щодо Його вчення та церковної догматики). Таким чином, зафіксовано ще один механізм формування генетичної спадкоємності: актуалізація "забутих смислів" (М. Бахтін) у такому ментальному утворенні, як духовний концепт, що зберігає культурну пам'ять у творчих та рецептивних процесах за неодмінної модификації значень. Продуктивність ідеї А. Нямцу про необхідність "досліджень… феномену народного християнства" Нямцу А.Е. Евангельские образы и мотивы в русской литературе. Часть І: Учебное пособие. - Черновцы: "Рута”, 1998. - C. 40 підтверджується в реферованій дисертації.

У підрозділі 5.2 "Образи Ісуса Христа і Богородиці: міфопоетичний код народної релігійності" вводяться в літературознавчий обіг великі ліро-епічні форми - поеми Ю. Кузнєцова "Золотое и синее" та "Сошествие в ад". Це чи не найперша спроба їх системного дослідження. У центрі уваги - втілена в ідіостилі Ю. Кузнєцова концептосфера національно-релігійного типу свідомості, розглянута в аспекті російської ментальності крізь призму народно-християнських уявлень, релігійного фольклору (апокрифів, духовних віршів), у культурній успадкованості з духовною традицією та поезією кінця ХIХ - початку ХХ століття.

В аналізі поеми Ю. Кузнєцова "Золотое и синее" наголошено, що у створенні образу Божественного отрока Ю. Кузнєцов звертається до культурної пам'яті давньоруського середньовіччя, наслідуючи в цьому традиції Срібного віку (Д. Мережковський, В. Набоков, М. Кузмін, М. Волошин, С. Єсенін, Н. Клюєв), який також був небайдужий до "потаємної літератури" та створив поетичні парафрази, прозові "сучасні апокрифи". Використовуючи парабіблійну літературу, автор поеми "Золотое и синее" відкриває для секулярної свідомості "Ісуса Невідомого", вступаючи в складні інтертекстуальні взаємини з претекстами. Відзначено, що в художній реалізації концепту Російського Христа специфічним прийомом поетики Ю. Кузнєцова є перекодування текстів апокрифічної літератури в парадигматиці християнської аксіології з розгалуженим використанням образності та символіки давньоруської книжності.

"Забарвлюючи", як це відбувалось у російській фольклорній та книжній традиціях, оповідь фантастичними та побутовими деталями, надзвичайними подіями і чудесами, відтворюючи внутрішній світ сакральних персонажів, наділяючи їх мовою та голосами (у російській поетичній традиції це художнє рішення практично не має аналогів), автор у цілому зберігає наративну основу євангельської історії. Образ Російського Христа розкривається у двох сюжетних шарах - сакральному та світському; сюжетотворчою стає міфологема Шляху: земного шляху Ісуса, уключаючи Його хресний шлях на Голгофу та Воскресіння, і шляху трансцендентного - ліричного суб'єкта до Христа, зреалізованого в концепті духовного прочанства.

Зазначено, що з двох моделей, характерних для російської релігійності, - Ісуса кенотичного та Христа у Славі, - Ю. Кузнєцов актуалізує другу модель. У концепті Російського Христа поет відтворює глибини християнської метафізики, сутності благої вісті, принесеної Спасителем у цей порочний світ, а найголовніше, властиве російській релігійності тверезе бачення сповзання услід "последним временам и срокам", коли вже не "Сладчайший Иисус", а грізний Пантократор і Суддя стане справедливо вершити Страшний Суд над живими і мертвими. Єдине спасіння від безодні - Христова Віра, осяйна "как злато на сини", яка віддавна сповідується російським народом у "пам'яті смертній" та в якій християнська духовність кровно пов'язана з народною релігійністю, "язичницькою міфологією і народною поезією" (Н. Бердяєв).

Концепт Російського Христа, перебуваючи в ціннісних координатах національної ментальності, поетично втілює феномен особливого поклоніння Божій Матері. В образі Богородиці поетом розв'язується апорія правди і вигадки в художній рецепції сакрального, оскільки контамінація євангельських епізодів з такими, що відтворюються в авторській уяві, "працює" на єдиний смисл Її безперервного спілкування з Христом, Котрого Вона любить як Бога і як сина. З одинадцяти фрагментів твору, пов'язаних із Марією, шість звернені до текстів Євангелій, решта - плід авторської вигадки, що не суперечить ані євангельській істині, ані художній правді. Серед особливостей поеми Ю. Кузнєцова слід назвати її лейтмотивну організацію. Так, у події Благовіщення вперше виникає мотив чаші й функціонує в подальшому як символічна система (чаша - символ Віри Марії; євхаристична чаша Христа під час Таємної Вечері; чаша як символ долі Ісуса; чаша Святого Грааля з кров'ю Спасителя), з'єднавши Богоматір та Ісуса у спів-розп'ятті на Голгофі та в Його прийдешньому Воскресінні. Ця єдність символічно виявлена і в загальній назві трилогії ("Золотое и синее"), котра може бути прочитана, виходячи з колірної символіки і сакральної семантики, як "Христос і Богородиця".

У підрозділі 5.3 "Концепт Віри: мотивно-образний комплекс, фольклорно-міфологічний текст" в центрі уваги рецепція ідей та концептів релігійної філософії початку ХХ століття, а саме: месіанства, "російської ідеї" в її соловйовському розумінні, відомої як "розмисли Бога" про націю у Вічності, ідеї апокатастасису, як вони відбилися в національно-релігійної свідомості Ю. Кузнєцова. Концепти Віри та духовного прочанства в поетичному втіленні автора репродукують один із національних міфів - міф про історичне призначення Росії у світлі християнського ідеалу. Для художньої реалізації концепту Віри Ю. Кузнєцов послуговується низкою прийомів, як-от: трансформація євангельських сюжетів та образності, використання алюзивно-ремінісцентного пласта релігійного фольклору та релігійно-філософської поезії, реміфологізація та створення авторських міфів, розгалужене включення біблійної та слов'янської символіки.

Реконструйовані в міфопоетиці Ю. Кузнєцова образність і символіка є близькими автентичним формам фольклору, слов'янській міфології та середньовічній релігійній свідомості, і також зафіксовані в духовно-естетичному досвіді Срібного віку. Типологічні паралелі простежуємо у скептичному ставленні до догматичного віровчення ("Царицы, ищущей смыслы"); у тяжінні до народної релігійності; в амбівалентному освоєнні орнітологічної символіки як ортодоксального символу Святого Духа та єретичного, яким марковані вірування російських містичних сект (О. Блок, А. Бєлий, С. Городецький, Вяч. Іванов, М. Кузмін, К. Бальмонт, Н. Клюєв, С. Єсенін, А. Радлова). Типологічну схожість спостерігаємо у високому статусі мотиву німотності, який характерний для міфопоетики Ю. Кузнєцова, містики ісіхазму, гностичної апофатики (Вяч. Іванов, О. Блок); в актуалізації сектантського тла (голуби, терем, зерна, корабель, білі ризи), сакрального образу Святого Духа (Параклета-Утішителя), характерного для розкольницької іконографії (О. Блок, Н. Клюєв); у впливі православної іконографії на словесну низку образів, у наданні ліку Ісуса антропологічних рис слов'янського типу (О. Блок, Вяч. Іванов, С. Єсенін, М. Волошин); у використанні культових для міфопоетичного символізму "священних тонів", запозичених з колірної символіки В. Соловйова (лазурі, білого, блакитного, синього).

У підрозділі 5.4 "Актуалізація есхатологічної проблематики: "пам'ять жанру" видіння в національно-релігійній свідомості новітньої поезії" розглядається трансформація жанрової матриці видіння в поемі Ю. Кузнєцова "Сошествие в ад" через парадигматику концепту Російського Христа, структурними складовими якого є есхатологічна ідея як національний мономіф і концепт духовного прочанства.Ю. Кузнєцов реконструює маргінальний жанр видіння, актуалізуючи його жанрово-тематичні та стилістичні потенції, тим самим долучившись до структурування духовної вертикалі в поетичному процесі ХХ століття і традиції в цілому. Поет-візіонер описує сходження в безодню, картини потойбічного світу й пекельних мук, через які міфологічний план змикається із сучасністю. Архетип пекла, репрезентований спільним для різних типів культур локусом, доповнюється знаковими для національної культури персоналіями, народними віруваннями, реаліями, образністю й символікою книжної та усної релігійно-фольклорної традиції, витворивши національний варіант Inferno. У дусі давньоруських "візійних" апокрифів Ю. Кузнєцов створює натуралістичні "розписи" мук, нагадуючи сучасникам про невідворотность Божої кари і в такий спосіб розв'язуючи іманентні жанру релігійно-повчальні завдання. Входження Ю. Кузнєцова у традицію народної релігійності, окрім жанрово-тематичної аналогії, віддзеркалено у властивому російській ментальності містичному інтересі до потойбічної "реальності", до можливісті порятунку через віру прабатьків.

"Пам'ять жанру" видіння виявляється в образі знатника, вшанованого "одкровенням". У художній системі Ю. Кузнєцова таким високим статусом наділено поета - пророка, причетного до вищих сил та утаємниченого, що типологічно зближує його з модерністською парадигмою "обранства" поета. На образному рівні це підкріплено моделюванням візіонерської ситуації близькості поета-знатника до Ісуса.

У концептосфері національно-релігійної свідомості Ю. Кузнєцова духовне прочанство відбиває різні форми релігійного досвіду з діаметральними оціночними характеристиками: "блукання" оцінено автором украй негативно і є аналогом богопокинутості на противагу іншій іпостасі - "неспокою", сповненому високого сакрального сенсу Богопізнання й Богошукання з огляду на останні часи. Мотив блукань розкривається у знаковому для європейської культури (як християнської, так і секулярної) образі Агасфера. У міфотворчості Ю. Кузнєцова він символізує безблагодатну свідомість, яка неспроможна збудувати вертикаль взаємин із Богом через ниций розум і дріб'язковість серця, маркованих автором однаково нищівним порівнянням зі "злобным комариком".

Духовне прочанство візіонера-знатника віддзеркалює його "зростання" на шляху до Христа, прагнення здобути Його у своєму cor ardens і бути серед "обраних", записаних у Книзі життя. Подальший розвиток концепту духовного прочанства відбувається у зближенні образу знатника і авторського "я" майже до їх повної нероздільності, тому що подорож потойбіччям услід за Ісусом здійснює не лише візіонер, її справджує і поет, видозмінюючи власний онтологічний і сакральний статус: "Мне открывалось иное сияние мира". Етапи Богопізнання - від зовнішнього сприйняття подій до сакрального прозрівання, коли автору довірено розпрозорити правду про останні часи, переводять його в ранг посвячених, змінюють його погляд на світ і творчість: "Отговорила моя золотая поэма. / Все остальное - и слепо, и глухо, и немо".

Типологічні сходження в актуалізаціїї есхатологічного міфу відзначено у "петербурзькому тексті" поеми Ю. Кузнєцова "Сошествие в ад". Специфічні ландшафтні реалії (фонтани, багнище) постають як інфернально-фантасмагоричне начало творіння в опозиції земля / болото. Особливого значення в міфопоетиці сучасного автора набуває духовно-культурна сфера переказів, дивінацій та пророцтв, починаючи з хрестоматійно відомого "Петербургу быть пусту", з легенд про прокляття міста царицею Авдотьєю Лопухіною тощо, котрі алюзивно неодноразово включались у тексти поетами Срібного віку (Д. Мережковський, З. Гіппіус, М. Волошин, А. Ахматова, О. Мандельштам). Наприклад, у З. Гіппіус: "…Ты утонешь в тине черной, / Проклятый город, Божий враг" ("Петербург", 1909).

Показовими є розбіжності, відрефлектовані автором дисертації. На відміну від модернізму ("дияволічного" символізму (в категоріях А. Ханзен-Леве), поезії раннього Н. Гумільова) міфопоетиці Ю. Кузнєцова не властивий гностико-єретичний дуалізм, сумніви в сотеріологічній місії Христа (В. Набоков, С. Єсенін), іронічний модус у зображенні Богородиці (О. Блок, М. Кузмін). Відзначено, що в цілому деміфологізуюча конкретизація образу Марії перебуває на культурній периферії. Сучасний поет не поділяє релятивізму в осмисленні негативних міфологічних образів. Так, у національно-релігійній свідомості Ю. Кузнєцова образ Вічного Жида позбавлений амбівалентності або співчуття, властивого для поезії модернізму ("Жалобы Агасфера", "Видение Агасфера" Н. Мінського, "Разлука! След чужого корабля. " К. Бальмонта; "На нем изношенный кафтан"; "Возроптали иудеи" Ф. Сологуба; "И путник я под солнцем, на распутьи" І. Коневського; "Был Вечный Жид за то наказан…" М. Цвєтаєвої), у ньому немає привабливості авантюрного чи романтичного героя (В. Жуковський, Е. Сю). Напружені духовні пошуки Ю. Кузнєцова втілюють ідею покаяння окремої особистості, що переростає в ідею національного відродження, усвідомлюваного як шлях до Бога.

Висновки

Стрижневою тенденцією динаміки поетичних процесів рубежів ХХ століття як перехідних культурних епох є пошуки "ціннісного центру" (М. Бахтін), відродження духовної вертикалі в різних формах культурної спадкоємності. У постмодерністській ситуації, що апелює до досвіду "високого" модернізму, концептосфера й типи релігійно-поетичної свідомості виступають тим ракурсом, котрий демонструє наслідування традиції як у безпосередній рецепції, так і на рівні типологічних сходжень, спричинених особливостями художнього і соціокультурного розвитку в ситуації канунів та рубежів.

На тлі "квітучої складності" (К. Леонтьєв) поетичного простору 1980 - 2000-х років духовно-культурна традиція дозволяє розрізняти в хаосмосі порядок завдяки збереженню в культурній пам'яті позитивної аксіології в естетичних формах. Сакральні цінності, які наділені власними культурними засобами та знаковими системами, втілюються в поетичних творах в структурах релігійно-поетичної свідомості, зазнаючи символізації, міфологізації, парадигматизації в культурно-релігійних концептах, комплексі мотивів та жанрово-стильових домінантах; репродукуються у традиційних (в ортодоксально-релігійній поезії) або модифікованих моделях залежно від творчих стратегій авторів. У результаті наукового пошуку зафіксовано, що в сучасному поетичному процесі традиція має системотворчий характер, продукуючи структурність, ієрархічність зв'язного ряду культурно-духовних констант, котрі надають йому цілісності та завершеності - рис, характерних для "відкритої", нестабільної системи у процесі її становлення.

Типологічна співвіднесеність поезії рубежів ХХ століття представлена її концептосферою: концептами Віри, Російського Христа, духовного прочанства, Раю / Пекла, юродства / святості в їх художньому втіленні у структурно-семантичній та жанровій специфіці текстів. Аналіз поетичних текстів свідчить: наріжними тенденціями, що об'єднують типи релігійно-поетичної свідомості як модернізму, так і новітньої російської поезії, виступають христоцентризм та есхатологічність. Христоцентризм виявляється, всупереч епістемологічній непевності, у стійкій орієнтації на абсолютну шкалу цінностей у новозавітній парадигмі; в невичерпному інтересі до Особистості Ісуса Христа та Його художнього втілення.

У новітній поезії представлені різні варіанти культурної спадкоємності: рецепція релігійно-філософських концептів, їх модифікація на рівні типологічних сходжень параметрів релігійно-поетичної свідомості, мотивно-образних, стилістичних та жанрових домінант; звернення до традиції для самоідентифікації та легітимності творчості; внутрішня полеміка, пародіювання, травестування, деструктивно орієнтоване віддзеркалення в гротескно-карнавальних формах, перекодування та інверсія; модифікація образних мов, кодів модернізму та віддалених культур, сприйнятих через культурний досвід модернізму (стилізаторство, апокрифізація, інтертекстуальність), тобто "переадресація відтворюваної традиції" (А. Ранчин), але в будь-якому випадку - це продуктивний діалог.

Показовим є ще один варіант культурної спадкоємності - в аспекті завершення традиції, оскільки вперше в поетичній христології ХХ століття "літературні пошуки Російського Христа" (К. Ісупов), розпочаті Срібним віком, есхатологічні пророцтва та очікування як домінантний міф російської літератури, виливаються в масштабні твори, що наслідують духовно-практичний досвід російської культури (поеми Ю. Кузнєцова "Золотое и синее" і "Сошествие в ад").

Сучасна поезія демонструє культурну спадкоємність з духовно-поетичним досвідом Срібного віку, його пошуками синтезу культур та віри: ідеї всеєдності розвиваються в екуменічно орієнтованій поезії С. Кєкової, О. Сєдакової; "російська ідея", месіанство, грунтівництво зазнають художнього осмислення в національно-релігійній свідомості Ю. Кузнєцова. Діалог з культурою Срібного віку здійснюється і в інверсійних формах, що виявляється в іронічному ставленні до "російського міфу", його деконструкції (С. Стратановський, Т. Кібіров, І. Тюрін).

Актуалізація культурної пам'яті, метафоричність, принципова багатозначність текстів, поетика "пропущених ланок" дають змогу констатувати звернення новітньої поезії до досвіду модерністської поетики М. Кузміна, до "пізнього" Мандельштама. Аксіологія трьох центрів ахматівської поезії - Час, Бог і Покаяння - зближує лірику А. Ахматової з релігійно-філософською поезією С. Кєкової. Постійно присутній образ раю на землі, прихований від погляду сучасної людини, яка втратила необхідну для такого споглядання чистоту зору, - лейтмотив поезії Вяч. Іванова, актуалізований у поезії З. Міркіної, В. Блаженного, В. Афанасьєва. Зближення національного топосу з біблійним (характерна риса літератури російського середньовіччя, відроджена на рубежах ХХ століття), синкретизм словесного та іконописного образів у поетичних системах цього періоду (Н. Гумільов, С. Єсенін, М. Волошин, Н. Клюєв, Ю. Кузнєцов) підтверджують духовно-культурну спадкоємність модернізму та новітньої поезії.

У поезії кінця ХХ століття актуалізований концепт юродства - константа національно-релігійної самосвідомості, котра зближує перехідні епохи рубежів ХХ століття. Культурна спадкоємність концепту юродства з автентичною моделлю, з російською духовно-поетичною традицією, її релігійним досвідом утілюється в стратегіях опрацювання культурних знаків та інтертексту, у мовленнєвих та поведінкових формах ліричного суб`єкта (А. Бєлий, А. Вознесенський, В. Блаженний).

Культурна спадкоємність у формі інтертекстуальної переклички в новітній поезії сполучена зі зміною модальності, наприклад, у рецепції езотеричного коду. Найбільш показовими є іронічний модус, десакралізація езотеричних святинь та аксіології, травестування, деміфологізація; використання езотеричного коду для втілення відокремлених від таємного знання естетичних завдань, приміром, артикуляції поетичного credo; мовленнєва гра на кордонах зближення сакрального і профанного смислів (О. Шварц, С. Стратановський, О. Єременко, О. Міронов, П. Барскова). Остання характеристика найяскравіше виявляється у взаєминах з традицією покоління 90-х (Шиш Брянський (К. Решетніков), К. Боярських, Псой Короленко (П. Ліон), В. Нугатов, А. Поляков), представники якого розширюють ракурс взаємодії, вибудовуючи власну езотерику, занурюючись у маловідомі глибини кабалістичної містики, патристики, езотеричної традиції російської поезії ХVIII - ХХ століть.

Культурна пам'ять на тлі спільних для некласичних систем тенденцій жанрового синтезу і дифузій, як показує дослідження, зберігає традиційні жанри релігійної поезії: псалми, віршовані молитви, вірші-агіографії. Жанрові модифікації духовних поезій (відродження автентичної матриці, імітації, парафрастика), реконструкції структур, генетично базованих на релігійно-візіонерських жанрах, наприклад, видіння в поемі Ю. Кузнєцова "Сошествие в ад", доводять валентність "жанрової інерції" (С. Аверинцев) в поезії рубежів ХХ століття. Духовна тема втілена і в експериментаторських жанрах, характерних для модерністських та неоавангардистських практик: одновіршах (В. Брюсов, О. Деркач, О. Коротеєв, О. Очеретянський); дистихах (Вяч. Іванов); мінімалістській поезії (В. Строчков), паліндромах (Г. Лукомніков, Д. Аваліані).