Діяльність Дмитра Туптала в контексті доби

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЗМІСТ

Вступ

1. Дмитро Туптало в дослідженнях вітчизняних і зарубіжних науковців

2. Діяльність Дмитра Туптала в контексті доби

3. Особливості стилю Дмитра Туптала

4. Мінеї

5. Епіграми

Висновки

Список літератури

Вступ

Святитель Димитрій народився у грудні 1651 року в містечку Макарові на Київщині.

Батьками його були сотник Сава Туптало, «честь і слава війська Запорозького», та благочестива Марія. Обоє вони були людьми поважними і побожними. У благочестивому дусі виховували і своїх дітей, з яких, окрім сина Данила (таким було мирське ім'я святителя), ще три доньки стали черницями. Через суворі козацькі будні батько не міг приділяти синові належної уваги, а тому доглядати й виховувати дітей доводилося Марії Михайлівні самотужки. Під впливом доброї і чуйної материнської душі зростав Данило у страху Божому та благочесті. Згодом родина Тупталів переїхала до Києва, а коли Данилу виповнилося одинадцять років, його віддали на навчання до Києво-Могилянської колегії. Вроджений хист, старанність, невтолиме прагнення знань невдовзі виокремили його з кола однолітків. У класах риторики він виділявся талантом віршування. Під орудою знаменитого проповідника, полеміста й богослова Іоаникія Галятовського Данило блискуче засвоїв ті прийоми та звороти мови, що пізніше нестимуть захоплення слухачам його проповідей, надаватимуть переконливості його аргументам, вражатимуть емоційністю та силою доказів. Виявляючи схильність до науки, Данило водночас відзначався і рев-ністю до життя побожного. Більше того, це згодом переростало в нестримне бажання жити саме таким життям. У 1668 році Данило приймає чернецтво під ім'ям Димитрія в Кирилівському монастирі в Києві з рук свого улюбленого вчителя ігумена Мелетія Дзика, щирого українського патріота, прибічника гетьмана Петра Дорошенка та Київського митрополита Йосифа Нелюбовича-Тупальського, які боролися в той час за незалежність України. Через рік, у березні 1669 року, митрополит Йосиф Нелюбович-Тупальський рукопокладає ченця Димитрія в ієродиякони. Прийнявши чернецтво й ставши духовною особою, Димитрій відновлює своє навчання, перерване у 1665--1669 роках з огляду на тодішні політичні події (відомі в нашій історіографії часи Руїни). Тоді ж він розпочинає і свою літературну діяльність. У сані ієродиякона Димитрій пробув у Кирилівській обителі тривалий час. Двадцять третього травня 1675 року в Густинському монастирі, поблизу Прилук, митрополичий заступник Лазар Баранович, архієпископ Чернігівський, висвятив ієродиякона Димитрія на ієромонаха. Святому мужу виповнилося всього 24 роки, але він на той час був досить обізнаним як у науках, так і у проповідях слова Божого. Познайомившись із ним ближче, переконавшись у глибині й широті його знань, архієпископ запросив Димитрія стати проповідником при Чернігівській соборній церкві. За дорученням Лазаря Барановича святитель почав їздити проповідувати і в інші церкви Чернігівської єпархії, а згодом -- і всієї України. На цей період його діяльності припадає і написання першого великого твору -- про чудеса, що діялися від чудотворного образу Божої Матері в Іллінському монастирі Чернігова. Ця книга спочатку мала назву «Чуда...», а опісля друкувалася як «Руно орошенноє». З проповідями Димитрій об'їздив не тільки українські землі, але й білоруські. Відомо, що в 1677 році він тривалий час перебував у Слуцьку, звідти виїжджав до інших міст. Мандрував по Волині, жив у Вільні, в Свято-Духівському монастирі. У січні 1679 року повертається в Україну, а в лютому, на бажання гетьмана Івана Самойловича, оселяється в Батурині, тодішній гетьманській столиці. На прохання братії у березні 1681 року призначається ігуменом Максаківського монастиря на Чернігівщині, звідки через рік знову перебирається до Батурина уже як настоятель тамтешнього Миколаївського монастиря. Але вже у жовтні 1683 року добровільно зрікається ігуменства, аби присвятити себе сповна чернечим подвигам та письменницькій діяльності. У травні 1684 року переїжджає до Києва, де на прохання новообраного архімандрита Києво-Печерського монастиря Варлаама Ясинського погоджується стати проповідником при цій святині православ'я [11, C. 20].

Одночасно архімандрит запропонував ігуменові Димитрію написати «Життя Святих», на що той радо згодився. Над цією працею святитель працював близько 20 років.

Різні перешкоди заважали нормальному процесові написання. Так, у 1686 році він мусив знову повернутися до Батурина: очолити, на вимогу митрополита Гедеона Святополка-Четвертинського та гетьмана Івана Самойловича, намісництво тамтешнього монастиря. Святитель продовжує плідно працювати і в липні 1687 року виконує першу частину задуму (місяці вересень -- жовтень -- листопад), яку й було віддруковано у Києво-Печерському монастирі у 1689 році. У 1692 році залишає ігуменство в Батурині й оселяється в окремій келії для спокійної письменницької праці. У 1693 р. була готова друга частина роботи (місяці грудень -- січень -- лютий), яка побачила світ у 1695 році. З червня 1694 р. до січня 1697 р. святителю довелося виконувати ще й адміністраторські функції, бути настоятелем Глухівського монастиря, а з січня до червня 1697 р. -- ігуменом Кирилівського монастиря в Києві. У липні 1697 року, на прохання архієпископа Івана Максимовича, Димитрій переїжджає до Єлецького Чернігівського монастиря й одержує титул архімандрита, а незабаром стає ще й архімандритом Новгород-Сіверського Спаського монастиря. Попри численні справи, що постійно відволікали його від основної письменницької праці, святитель продовжує натхненно трудитися, і в 1700 році у Києві виходить третій том «Життя Святих» (місяці березень -- квітень -- травень). За двадцять років Димитрію довелося бути настоятелем багатьох монастирів в Україні, переїздити з місця на місце. Пояснюється це тим, що різні обителі хотіли бачити його своїм настоятелем і мати в його особі доброго проповідника та наставника, хоч сам для себе святитель ніколи не шукав слави чи почестей. Наступний, 1701, рік став у житті святителя Димитрія переломним. За наказом царя Петра I його викликають до Москви, і в лютому він назавжди залишає Україну. У березні 1701 року його висвячують на митрополита Тобольського, але через хворобу він не зміг виїхати до Сибіру, а вже в січні 1702 року його перепризначують на кафедру митрополита Ростовського в Росії. На цій старовинній єпископській кафедрі, яка за княжих часів входила до складу Київської митрополії і на якій одними з перших єпископів були українці, святі Леонтій і Ісайя, пробув святитель понад сім років. Тут він завершує свою подвижницьку роботу над виданням і видруковує у 1705 році четвертий том «Життя Святих» (місяці червень -- липень -- серпень). Але неспокійне серце не хотіло знати спочину. Димитрій розпочинає писати «Літописець» -- рід біблійної історії, яку, однак, закінчити не встиг. Підірване здоров'я святителя не змогло справитися з черговим нападом недуги, особливо частих в останні роки. Димитрій упокоївся в ніч з 27 на 28 жовтня 1709 року, за молитвою, стоячи на колінах. Так молитва, що супроводжувала святого все життя, не полишила його і в час смерті.

1. Дмитро Туптало в дослідженнях вітчизняних і зарубіжних науковців

Аналізуючи діяльність Д.Туптала на церковному, культурному, письменницькому теренах, глибину, масштабність творчої спадщини, енциклопедизм його знань, що для тогочасного суспільства став уже рідкісним явищем; його надзвичайно широке використання богословських, святоотецьких, релігійно-полемічних, історичних, агіографічних, літописних джерел, іншомовних видань, можна з впевненістю стверджувати, що майбутній святитель у Києво-Могилянській колегії встиг добре засвоїти академічні носили, осягнути вельми поважну частину навчальної грамоти, на базі якої в наступні десятиліття вже тривало нарощування цих знань, творче їх використання. Щоб ясніше усвідомити непересічність цього українського письменника-ерудита, зазначимо, що коли з часом у Синоді стали виношувати задум перевидання і, у зв'язку з цим, перегляду Димитріевої Книги житій святих, то досить довго і в Україні, і в Росії не могли знайти фахівців, яким би було під силу взятися за таку роботу. Тоді ж до багатьох, нарешті, прийшло усвідомлення грандіозності здійсненого Данилом Савичем Тупталом, розуміння, що український чернець-інтелектуал створив працю, посильну лише цілому колективу. Відтак творчий спадок святителя з України далеко не вичерпується агіографічним чотиритомником [9, C. 43].

По-своєму поворотним у житті нашого земляка (він народився у м. Макарові, що на Київщині) став 1668 p., коли він, згідно з записом в діаріуші (щоденнику), був пострижений "в чин иноческий в Києві в монастиру Кирилском, а постригал игумен Мелетий Дзик". Цим актом Димитрія (чернече ім'я Данила) було введено не лише у своєрідний релігійно-аскетичний світ українських монастирів, а й в особливе духовне середовище, яке значною мірою концентрувало в собі пріоритетні напрями культурної діяльності в Україні: літописання, освіту, письменництво, перекладацьку справу, книгодрукування тощо.

Школа чернечого життя, спілкування в силовому полі змагань за збереження церковномонастирської автономії України виявилися для Д.Туптала не менш корисними, значимими, ніж навчання у Києво-Могилянській колегії. Без імен українських православних єпископів, ігуменів, ченців, у середовищі яких опинився Димитрій, -- Л. Барановича, І. Галятовського, М. Дзика, Й. Нелюбовича-Тукальського, І. Гізеля, І. Монастирського та інших, важко уявити повнокровну історію вітчизняної православної церкви. Позиції цих діячів у конкретних, надзвичайно складних, принципових проблемах (геоцерковних орієнтаціях України, збереженні принципу соборності, унормуванні відносин церковної та світської влади, ставленні до національної історії, до культурних надбань католицького та протестантського Заходу, створення власного церковного, а відтак і національного науково-культурного потенціалу) мали великий вплив на Димитрія, ставали дієвими чинниками у формуванні його світобачення і світорозуміння. На церковно-релігійних, світоглядних, культурних поглядах Димитрія особливо позначився авторитет ігумена Києво-Кирилівського монастиря М.Дзика -- і не лише церковний, а й національний, політичний. Разом з кількома іншими українськими ієрархами ігумен Мелетій був активним поборником незалежності українського православ'я, збереження для вітчизняної церкви і монастирів прав, вольностей і привілеїв. Не зайвим буде підкреслити: щоб клопотати про відродження інституту українських митрополитів, не згадувати в монастирських богослужіннях київського місцеблюстителя -- ставленика Москви, публічно відстоювати давні права українського духовенства в умовах російської військової присутності, в 60-70 pp. треба було мати неабияку громадянську мужність.

Промотором багатьох подібних акцій був М. Дзик. На думку російського дослідника І. А. Шляпкіна, молодий чернець Димитрій поділяв переконання М. Дзика, був прихильником самостійності української церкви і не сприймав російських устремлінь підпорядкувати собі церковні структури в Україні.

В цілому ж становлення Димитрія як проповідника відбулося у надзвичайно складний для церковної і світської історії час. Фактично децентралізоване, дезорганізоване, певною мірою деморалізоване українське православ'я в церковному відношенні опинилося ніби поміж Сціллою міцніючого польсько-католицького наступу з заходу і Харібдою все більш очевидних планів підпорядкування Московській патріархії. Більше того. Хоч би якою відстороненою од світських проблем прагнула бути при цьому церква в Україні, в реальному житті вона прямо чи опосередковано виявлялася втягнутою в них [16, C. 201-204].

Українське православ'я цього періоду не могло похвалитися великим загоном авторитетних проповідників, але ті, що були (Д.Туптало, І. Галятовський, А.Радивіловський та ін.), незважаючи на суворі часи для України, відзначалися у своїх виступах віротерпимістю, м'якою полемічністю, "живим почуттям до людини" (М. Сумцов), прагненням бути зрозумілими простій людині у найскладніших питаннях, говорити з нею живою мовою. Віруючих приваблювала м'якість повчань, настанов, полеміки, властивих виступам Димитрія, вигідно відрізняючи їх від гостро конфронтаційних проповідей, скажімо, того самого Ф. Прокоповича -- сучасника Д. Туптала. Проповіді "печалующогося" за всіх Димитрія відзначалися щирим співчуттям до всіх страждаючих, прагненням допомогти бодай утішним словом і, напевне, саме цим значною мірою забезпечили Дмитрію-проповіднику любов, повагу, популярність серед православного люду Київщини, Чернігівщини.

Вже як відомого церковного оратора Димитрія запрошують у 70-ті pp. для проповідницької діяльності православні ієрархи, парафії, монастирі Білорусі, Литви. Більш ніж дворічне перебування поза Україною Д.С.Туптало сповна використав для утвердження, зміцнення православ'я, що діяло в середовищі польсько-католицьких домінант. Ймовірно, що в безрезультатності інспірованого польсько-католицькою верхівкою люблінського з'їзду духовенства Речі Посполитої в 1680 p., де справу "релігійної незгоди" планувалося вирішити переведенням православних на унію, була певна заслуга й проповідника Димитрія, його голосу на захист православ'я.

Сам же факт тривалого й активного проповідництва Туптала на землях, що фактично стали переднім краєм протистояння православ'я і католицизму, на нашу думку, виявляє надуманість образу замкненого, відгородженого від світу, націленого виключно на філософське споглядання ченця Димитрія, що з чиєїсь легкої руки запанував у літературі про нього. Малоймовірне й інше: щоб місцеве білоруське, литовське духовенство, чернецтво, для яких щоденне змагання за православне сповідання було суворою реальністю, стали б утримувати, а тим паче просити продовжити термін перебування проповідника-схоластика, проповідника-формаліста, який замість живого, переконливого слова на захист православ'я підносив би слухачам сухі, академічні богословські сентенції, побудовані за всіма формальними правилами тодішньої гомілетики. Реалії ж були такими: після серії проповідей Димитрія у знаменитому віденському Святодухівському, ряді білоруських монастирів та церков місцеве духовенство просило київських і чернігівських церковних урядовців продовжити його проповідницьку діяльність у Західній Русі [4, C. 23-27].

Тривале перебування на білоруських, литовських землях (1676 -- 1679 pp.), у колі місцевих ієрархів - - колишніх вихованців Києво-Могилянської колегії - - було використане Д. С. Тупталом не лише для проповідництва. Тут він наочно, в дії побачив, до чого може доходити релігійна непримиренність, непоступливість не те що принципово різних, а двох однокореневих християнських релігій, особливо коли одна з них хоче витіснити іншу, а протистояння релігійних таборів підігрівається, інспірується позацерковними, політичними силами, що переслідують цілі, далекі від власне релігійних. Досить вражаючим для Димитрія було і безправне становище православних віруючих у межах Речі Посполитої.

На нашу думку, реалії західноруського православ'я з одного боку, прагнення Димитрія подолати його слабкі сторони -- з іншого, говорячи сучасною мовою, спрограмували подальшу релігійно-духовну і творчу діяльність майбутнього святителя, допомогли побачити, на яких напрямах його знання і письменницький, проповідницький хист будуть найкориснішими церкві та українському народу.

Цей період для Д. С. Туптала став і доброю школою: наблизившись до епіцентру польсько-католицьких впливів (не лише релігійних, а й соціальних, національних, наукових, культурних, побутових), він зміг поглибити свої знання європейської, зокрема латинської, польської культур, грунтовніше простудіювати їх джерельну базу, на яку були багаті місцеві монастирі, вдосконалити свої знання польської та старопольської мов, ближче ознайомитися з теорією та практикою римо-католицизму тощо. Все це згодом стало складовими енциклопедизму, ерудиції, творчої інтуїції Димитрія, проявилося у надзвичайно широкому і водночас критичному засвоєнні та використанні в його проповідництві, письменстві величезного корпусу європейських джерел -- словом, всього того, що робило ченця Димитрія визначною особистістю в церковному світі, а творчість його масштабів і рівня -- неможливою для автора, наприклад, московського релігійне-церковного середовища.

Не менш важливим чинником у формуванні Димитрія-проповідника стала його діяльність як "казнодія" в Києво-Печерській лаврі, цьому провідному релігійному і національно-культурному осередку України. Особиста позиція багатьох монастирських архімандритів - незмінних покровителів національно зорієнтованої церковної науки, культури, письменства -- немалою мірою сприяла розквіту "південноруської вченості", їх зусиллями ядро печерського чернецтва з покоління в покоління складали вихованці Києво-Могилянської колегії -- знавці східного і західного християнства, культури, іноземних мов. На позицію цього та інших київських монастирів орієнтувалися, до голосу їх архімандритів та ігуменів прислухалися, на києво-печерських книгах навчалися й виховувалися покоління православного люду, а проповіді печорських аскетів часто-густо ставали стрижнем формування не лише релігійної, а й громадської думки тогочасної української суспільності [1, C. 17-20].

Активне видання і поширення богословських, богослужебних, гомілетичних, агіографічних, історичних та інших творів створювало в монастирі особливу атмосферу творчого пошуку, попиту на талановитих письменників, перекладачів, істориків, прагнення до відродження і відтворення історичної пам'яті українського народу та його церкви.

За таких обставин безумовно закономірною була поява в лаврі, серед "чорноризців печорських" високоосвіченого, талановитого, багатого творчими ідеями, відомого вже проповідника ієромонаха Димитрія. Найдавніший києворуський монастир створював бажані для ієромонаха Димитрія умови творчих студій: саме тут з 1684 р. розпочалася підготовка головної праці Димитрієвого життя -- Книги житій святих, над якою він працював "нощеденственно" понад 20 років (остання чверть книги була надрукована в лаврській друкарні 1705 p.).

Значним був і проповідницький доробок проповідного лаврського "казнодія" цього періоду. На жаль, з багатої спадщини Димитрія як церковного ритора збереглося і віднайдено лише кілька проповідей українського періоду --- дається взнаки тривала акція державнопануючого у Росії православ'я по боротьбі з українським "наречием" у релігійно-церковній практиці.

Судячи з текстів проповідей ієромонаха Димитрія українською мовою, це були характерні для відомих проповідників української гомілетичної школи виступи, де біблійно-богословські сюжети, формально схоластична схема, східнохристиянська і вітчизняна джерельна база та демонстративно пишно мовний стиль використовувалися для утвердження православних ідеалів, формування віросповідних переконань, християнської моралі, певної позиції щодо релігійно-церковних реалій тощо. Наявні тексти дають уявлення не лише про українську проповідь кінця XVII ст. загалом, а й про особливості власне Димитрієвого проповідництва цієї пори [7, C. 15-17].

2. Діяльність Дмитра Туптала в контексті доби

Українська полемічна література завжди була об'єктом пильного зацікавлення вітчизняної науки. Досить згадати розвідки Віталія Шевченка, Вікторії Колосової, Пархома Яременка, Володимира Крекотня, Леоніда Ушкалова. Проте об'єктом цих студій ставала здебільшого антикатолицька полеміка, корпус якої є найбільшим, що закономірно було зумовлено тодішньою політичною ситуацією. Та все ж українська полемічна література не вичерпується дискусіями з Римом - маємо низку цікавих текстів антимагометанської, антиюдейської, антипротестантської спрямованости, котрі ще потребують більш докладного вивчення. З-поміж останніх варто виокремити антирозкольницькі розправи, котрі дотепер не були об'єктом зацікавлення нашого літературознавства або згадувалися лише побіжно. Відтак метою нашої розвідки є дослідити особливості антирозкольницької полемічної літератури, зокрема трактату Дмитра Туптала (св. Димитрія Ростовського) “Розыск о Расколнической брынской вђрђ”, докладніше спинившись на частині першій, присвяченій проблемі віри.

Як відомо, церковна реформа патріярха Никона спричинилася до з'яви на російських теренах прихильників старого обряду, т. зв. старовірів, котрі не визнають нововведень. Відтак офіційна церква оголосила їх розкольниками, а їхнє вчення - єретичним; та, попри заборону й переслідування, воно доволі швидко розповсюджувалося, набуваючи все більше прихильників. Сходження на престол Петра І та його бурхлива діяльність, скерована на докорінні зміни в усіх сферах життя, тільки підсилює позицію старообрядців, які починають вбачати в державних новаціях ознаки швидкого кінця світу, а в цареві - антихриста [ 3, C. 395].

Саме під ту пору потрапляють до Росії українські церковні достойники, котрі починають протистояти розкольникам силою слова. З'являється низка полемічних розправ, чи не найвідомішими з-поміж яких є “Знамєнія пришествія антихристова” Стефана Яворського та “Розыск о Расколнической брынской вђрђ” Дмитра Туптала.

Однак варто зазначити, що новий для цих теологів реципієнт не був готовий сприймати релігійну дискусію на тому високоінтелектуальному рівні, котрий виробила на той час українська традиція. У цьому контексті досить пригадати коло авторів, популярних серед московитів, - Стефан Зизаній, Христофор Філалет, Мелетій Смотрицький, - одним словом, тих, чиї писання уже вряди-годи згадувалися нашими теологами межі XVI - XVII століть [5, C. 128].

Відтак змінюється тон антирозкольницької полеміки, змінюється риторика тексту, причому ці зміни відбуваються не лише на рівні стилістичних прикрас - вони виразно помітні на рівні самої організації тексту. Адже якщо традиційно наш полеміст мав перед собою, найперше, опонента-теолога із супротивного табору, то нині він звертається до громади, яку намагається вберегти від єресі. Тому антирозкольницький полемічний трактат втрачає звичні йому риси епістолярного жанру, себто послання, і значною мірою позбувається рис науково виваженого трактату (останнє, як відомо, культивувалося українським богослів'ям від часів Лазаря Барановича, який відкидав лайку як прийом ведення дискусії, слушно завважуючи: “Я завжди був переконаний у тому, що заперечувати їм (тобто, “латино”-уніатам) слід миролюбно, щоб вони сприйняли це з повагою; важливий сам предмет, котрий мусить бодай зацікавити їх, - і перемога наша” [2, C. 138]), і чи не найяскравіше оприявнене в антипротестантському трактаті “Камень вђри” Стефана Яворського) й набуває виразних рис проповіді. Це відстежується вже в “Знамєніях...”, які в передмові ще стилістично тяжіють до “Треносу” Мелетія Смотрицького [6, 8 - 10].

Подібне зближення жанрів полемічного трактату і проповіді відстежуємо й у “Розыску о Расколнической брынской вђрђ” Дмитра Туптала. Автор уже в передмові звертається до своєї пастви: “в пєрвых обявляю любви вашей пєчаль и тугу души моєя о васъ: слышу бо, яко входятъ волцы тяжцы в вас, от дубрав и пустынь брынских исходящіи, и похищают лжєглаголивыми своими и тайными шєпти (якожє змія Єву) Христовы овцы, нє в Спасєніє, но в погибєль. И тєрзают стадо Божіє учащє неправославно. И прєлщающє душы нєвђжєнствующыя: снђдают жє єя и поглащают єрєсми своими нєсытоє адово чрєво низводят” [4, C. 7]. Звернення мудрого пастиря до “овець стада Христового” - це власне і є той первень, довкола якого постає проповідь; власне в цьому полягає її функція - настановити громаду на шлях істини. Зазначмо, що окреслені жанри у вітчизняній традиції вирізнялися взаємопроникненням. Так, професор Леонід Ушкалов вказує, що “полемічні інтенції доволі часто проймають церковну проповідь, що може бути присвячена, скажімо, першенству Римської Церкви стосовно Константинопольської” (Гомілія на п'яту неділю посту” Іпатія Потія), а чи суперечці з мусульманами щодо Пресвятої Трійці” [5, C. 121].

Варто зважити й на те, що українські православні теологи, котрі звикли дискутувати з представниками инших конфесій, тепер змушені були вести суперечку на власному полі (“И аще бы врази наши наносиша нам аще бы римлянє или иніи противовђрцы, прєтєрпђли бы быхом; но сє творят нам врази наши домашніи, иже бяху недавно с нами равнодушнія, знаєміи наши, иже купно наслаждахуся с нами брашна нєгиблющаго, и пождаху, в храмђ Божіи єдиномышлєнієм…”, - гнівно вигукує Стефан Яворський [6, C. 10]), а подібний досвід православ'я загалом мало чи не за доби візантійських суперечок між іконоборцями та іконошанувальниками. Недарма бо антирозкольницькі розправи набувають виразно візантійських рис. Принаймні на перший план виступає ота суто східноцерковна есхатологія, котра структурувала наші середньовічні писання та значною мірою полеміку “острозької доби”.

Страх “чрєва адового”, що поглинає вражених єрессю членів церковної громади, змушує наставника звернутися до них із словом правди, репрезентованим православ'ям. Послуговуючись традиційною для бароко метафорою Церкви як саду, Дмитро Туптало порівнює вчення старовірів з хворим деревом, яке родить недобрий плід: “ижє извнђ прєлєстными своими ученьми показуются быти красны, душєполєзны: разломившє жє их учєніє розсуждєнієм и разсмотрєнієм обрящаєтся то, якожє и содомскоє яблоко: полно прага, лжи, и смрада душєврєдства” [4, C. 9].

Цікаво, що символіка забороненого плоду є одним із структурантів твору: зринаючи опосередковано на початку (згадка про змія-спокусника та Єву), вона трансформується в образ содомського яблука, а відтак набуває конкретного значення, як то “віра, вчення, справи” розкольників. І саме “заборонений плід” править за тему всього твору, де окреслений образ гріховного плоду, - привабливого зовні, але потворного по суті, - подекуди переходить в інші площини, не втрачаючи головного сенсу: “сє о возлюблєнніи, разломихомъ разсуждєніємъ пєрвый плод брынскаго сада, вђру их, ищущє, ащє єсть та права, и обрђтохомъ юизвнђ лжєсловєсным... красующаяся, аки баба пишущая лице своє, внутрь жє єсть, яко прєждє помянутоє... содомское яблоко, єжє извнђ красно являєтся, внутрь жє праха и пєпєла смраднаго исполнєно: яко гробъ повалєн, внутрь полн костєй смєрдящихъ” [4, C. 18].

Як бачимо, автор, розробляючи тезу “заборонений плід - гріховний плід”, послуговується символікою смерти, репрезентованої через образ труни. Тож смерть постає тут не лише в традиційному для християнства значенні мірила земного життя, а радше в сенсі смерті духовної, отого всепоглинаючого “чрєва адова”, про яке править митрополит Ростовський на початку трактату. Однак Туптало не прямо вказує на це, а провадить через певний символічний ряд: содомське яблуко - “баба пишущая лице своє” - труна повна “костєй смєрдящихъ. Відтак чітко простежується лінія: спокуса - гріхопадіння - смерть духовна. Тому головним завданням пастиря стає порятунок тих, які піддалися спокусі, й навернення їх на шлях Спасіння.

Найперше митрополит береться до витлумачення основних християнських істин, приділяючи багато уваги таким поняттям як віра, надія, любов. Останнє також посутньо зближує полемічний трактат Димитрія Ростовського з іншим жанром популярного богослів'я - богослівником, де, як відомо, також витлумачувалися основні постулати християнського віровчення. Докладно авор спиняється на категорії любові, що “никогдажє прєстанєтъ: ибо во вђки... имамы любити Бога, и святых єго, и друг друга” [4, C. 16]. Відштовхнувшись від цієї тези, автор провадить про те, що любов до ближнього змушує його взятися до цієї справи, аби не дозволити єретичному вченню заполонити їх і поверґнути в пекельну безодню. Саме любов до ближнього (у вужчому розумінні - до своєї пастви) і є тим моментом, який посутньо відрізняє трактат Дмитра Туптала від популярної під ту пору (бодай з огляду на кількість перевидань) розправи Стефана Яворського “Знаменія пришествія антихристового”, провідною думкою якої є заперечення твердження старообрядців про Петра І як “царя-антихриста”, що виразно проступає вже на рівні самої назви.

Варто вказати й на те, що одним із ключових моментів “Розыску...” є з'ясування поняття “віра”, - що, згідно з автором, “єсть то, чєсого очи твои плотьскіи нє видят, ни руцђ твои осязают, сєрдце жє твоє, ум твой, нєсумнђнно в сєбђ утвєрждаєт, яко тако єсть, а нє инако: то єсть вђра” [4, C. 13]. Подібна проблематика була характерна для української полемічної літературі загалом, вона слугувала своєрідною відправною точкою, з якої власне й починалося з'ясування питання про “правдивість” рідного віросповідування. Зокрема Стефан Яворський у своєму антипротестантському трактаті “Камђнь вђри” зазначає:

туптало український література проповідник

Скудная вєлми

Умов наших мђра,

Аще нє тую навєршаєт вђра.

Око нє видит,

нижє ум вмђщаєт

яжє єдина вђра постизаєт.

Крилами Глаголов Божіих пєрната,

проходит чувствам

нє входная врата [7, C. 423].

Як бачимо, закоріненість у традицію - це не лише наслідування норм, вироблених жанром (своєрідна парадигма тексту), а й прагнення навіть на суто формальному рівні наголосити на стародавності звичаю православної церкви; адже, як зазначає професор Леонід Ушкалов, “боронячи власну віру”, полемісти покладалися на традицію. Засада “оmnis in religione novitas est vanitas” була для них непорушною - “правдива Церква” освячується тут авторитетом старовини. Саме тому, приміром, оборонці українського православ'я всіляко цураються новин” [5, C. 126].

Цікавою в тексті Дмитра Туптала є суто “філологічна” проблематика, до якої спонукала сама розкольницька доктрина, якою заперечувалося визнання виправлень, внесених до богослужбових книжок. Автор із легкістю розбиває доводи старовірів про “богоспасенність” старої московської літератури, вказуючи на низку помилок, допущених чи то перекладачами, чи то переписувачами, які спотворювали її зміст. Подібне подибуємо й у дискусії стосовно правильності написання імені Сина Божого, котре, згідно з українською традицією вимовлялося й писалося (у тих поодиноких випадках, коли не застосовувалося титло) - Іисус. Автор, знову ж таки, з легкістю відкидає арґументи розкольників, апелюючи до особливостей звукопису при перекладі з давньоєврейської мови. Відтак полеміст докоряє опонентам елементарним неуцтвом, котре не дозволяє їм об'єктивно дивитися на речі. Тож і громада повинна розуміти, на чому ґрунтується розкольницьке вчення - на неосвіченості та закономірно породженому нею глупстві.

Теж саме стосується й поклоніння старовірами виключно давнім іконам, яким автор, - до речі згідно з римо-католицькою традицією, - відводить ролю Святого Письма для безграмотних: “мы жє... видимъ, яко іконноє писаніє, тожє єсть, єжє и писаніє книжноє. В книзђ убо писанная нє всякъчитати умђєт: понєжє мнози от христиан суть нєкнижни: на іконђ жє изображєнная всяк и нє книжный простец разумђєт” [4, C. 21].

У подібному ключі говорить св. Димитрій Ростовський і про поклоніння восьмиконечному хресту. Принагідно завважмо, що суперечка щодо хреста Спасителя була однією з найулюбленіших тем нашої полемічної літератури, - досить згадати бодай антиюдейські пасуси Іоаникія Ґалятовського, які зринають у дискриптивних віршах на герб Ісуса Христа й фактично задають тон усьому подальшому тексту “Месії правдивого” [1]; або ж антипротестантський “Камень вђри” Стефана Яворського, де говориться про те, що “Три полчища здђ, якожє оныя дрєвнія трістаты єгипетскія на крест святый ополчаются:

Первоє полчище іудєов

Второє єрєтіков

Трєтіє расколников.

Но якоже тогда Моисєй, Крєста жєзлом начєртав оныя крђпкія трастаты, в мори потопи. Тако и нын… силою животворящаго Крєста Господня и распятого на нєм Іисуса Христа, вси врази Крєста Христова расточатся и о камєнь прєтыканія, во тьмђ заблуждєнія ходящіи, разбіются” [7, C. 227].

Урешті, згадка про хрест - обов'язковий компонент української великодньої проповіді, а мотив співрозп'яття - один із найпопулярніших у нашій бароковій літературі. Певно, тому автор “Розыску...” спрямовує гнівні інвективи у бік розкольників, “отвєрзших злохулная уста своя, и аки псовъ лающиих на чєтвєроконєчный крєст Христовъ” [4, C. 25]. Відтак Дмитро Туптало провадить думку про поганську (власне, ідолопоклонницьку) сутність старовірів, які “вєщєству аки Богу ”поклоняються.

Аналізуючи першу частину трактату, подибуємо там двадцятий розділ, котрий дещо різниться від загального тону викладу й виразно тяжіє до художнього письма, набуваючи рис оповідання. Вже на початку його автор ніби абстрагується від об'єкту розповіді, намагаючись “сховатися” за образом чорного попа Іоасафа, який, перебуваючи в Ростовській обителі, залишає ”тєтрадицы”, в яких міститься антирозкольницький трактат невідомого автора та список їхніх скитів, що “мєжи собою нє согласнђ и нарицаютъ другъ друга єрєтіками” [4, C. 64]. А потім зринає ще кілька персонажів, котрі розповідають про зникнення одних скитів і натомість постання інших, але теж ворогуючих між собою. Закономірно виникає питання про причини, які спонукали автора вдатися до подібного прийому. Вочевидь, у такий спосіб він прагнув з одного боку - підсилити власну позицію, закцентувавши увагу реципієнта на популярності антирозкольницьких писань та їх співзвучності в основних питаннях; з іншого - наголосити на своїй неприязні, ба, навіть зневажливому ставленні до старообрядців, інформацію про яких він не докладно вивчає, а бере хоча й з поважних, але все ж випадкових джерел, як то кажуть, принагідно.

Автор з'являється лише наприкінці розділу, щоб зробити висновки, уподібнивши ворогуючі розкольницькі скити Пілату та Іроду, котрі, хоча й “вражду имђсша съ собою: єгда жє прідє врємя убити Христа, тогда оба содружистася” [4, C. 67]; а їхню віру загалом порівнявши з апокаліптичним змієм, який “оторжє трєтію часть звђздъ нєбєсныхъ и повєржє... на зємлю, сицє брынская, пустыня хвосты своя зміоподобныя, учитєли (глаголю) зміонравныя посылая во грады и вєси отторгаєтъ от Цєрковного нєба, яко звђзды, душы людєй православных и повєргаєтъ... во свою пропасть, нђсть убо брынская вђра, нђсть старая вђра, но новая вђра, новая хімєра” [4, C. 68]. У такий традиційний, як уже зазначалося, спосіб вирішує Дмитро Туптало опозицію “antiques - modernus”, причому висновок його афористично загострений, як і вимагала барокова естетика.

У такий суто поетичний спосіб автор розбиває арґументи розкольників і відкидає будь-які спроби визнати право на існування старовірства як такого.

Однак неодмінним складником віри є явлені її сподвижниками дива або послані їм дивні видіння. Причому простолюд, як відомо, значно швидше “вимірює” істинність віри отими “міраклями” (ба навіть чутками про них), ніж іншими теологічними нюансами. З огляду на історичні відомості, чутки про одкровення, послані проводирям розколу, ширилися з небувалою швидкістю, підриваючи авторитет офіційної Церкви. Тож цілком закономірно, що Дмитро Туптало приділяє у своєму трактаті неабияку увагу цій проблемі.

Так, обравши до аналізу нібито дивне видіння Авакума, котре трапилося останньому по чотирнадцяти днях без їжі (він став велетнем, і Бог умістив у нього “нєбо, и зємлю, и всю тварь”), автор гнівно вигукує: ”О видђнђя чудного! О изрядного чудотворца! Нєбо и зємлю и всю тварь сђлъ! Гортанію своєю поглонулъ! Во чрєво своє вмђстилъ! Знатно выголодался гораздо по 14 днєхъ пощєнія своєго, и толь ясти восхотђлъ, яко нє токмо камєніє, но и всю зємлю съ нєбомъ и со всєю тварію изядє. Какъ нє просядєтся чрєво єго! И дивно что учєниковъ своихъ нє поядє! Мню жє яко души ихъ давно ужє поглонулъ“ [4, C. 76]. Віддавши належне іронії, якою просякнутий цей фраґмент, та авторському тлумаченню снів на “порожній шлунок”, наче витриманому в річищі “фройдівської” концепції, зазначмо, що Туптало не випадково звертається до цієї візії, - адже тут присутній образ всепоглинаючого черева, й саме на цьому акцентує він увагу реципієнта, говорячи про ідейного натхненника розколу як поглинача людських душ. Як бачимо, цей образ чудово ув'язується з образом “чрєва адового”, що зринає на початку тексту. І тут-таки говориться про велетня сатану з писань Антонія Великого Тож маємо символічну картину: вчитель-єретик поглинає душі, аби виверґнути їх у пекельну безодню, де на них чатує Сатана. У такий спосіб митрополит Ростовський застерігає паству від легковірства та ще раз наголошує на небезпеці піддатися спокусі псевдовчення.

Завершується кожна частина, як і належиться, ґрунтовними, виваженими висновками, у яких, із-поміж іншого, автор наголошує, що дотримався обіцянки, даної спочатку, й розглянув запропоновану тему. Також чітко відстежуються мовні кліше, фактично тотожні як у вступі, так і у висновках. (Початок: “Сє о возлюблєнніи, разломихомъ разсуждєніємъ пєрвый плод брынскаго сада, вђру их, ищущє, ащє єсть та права” [4, C. 18]; висновки: “Сє о возлюблєнніи правовђрніи людіє..., разломихомъ здравим разсуждєніємъ пєрвый брынскаго сада плод, вђру их зловђрную, и подлинным розыскомъ розыскали...” [4, C. 78]). До того ж, у конклюзіях до першої частини зринає й образ содомського яблука, тепер уже на підтвердження авторських міркувань про “гріховність” розкольницької віри, який ніби обрамлює виклад. Така структура, як відомо, притаманна й проповіді візантійського зразка.

Отже, проаналізувавши трактат Дмитра Туптала (св. Димитрія Ростовського) “Розыск о Расколнической брынской вђрђ”, ми дійшли висновків, що антирозкольницька полеміка, відбігаючи від вироблених жанром канонів, що під ту пору вже базувалися на засадах науковости, перебуває в царині популярного богослів'я, тяжіючи до гомілетики. Це зумовлено низкою факторів, з-поміж яких варто виокремити низький фаховий рівень опонентів, з котрими не можна було вести ґрунтовну теологічну дискусію, як, приміром, із єзуїтами чи протестантами, та непідготовленість самої церковної громади до протистояння старовіром, як, приміром, католикам чи уніатам, - адже розкол виник у лоні самого православ'я. Відтак полеміст був змушений не стільки дискутувати з супротивником, скільки рятувати свою паству від новопосталої єресі (тому й не має його розправа конкретного адресата, як це бувало зазвичай раніше), й послуговувався найдоступнішими засобами, з-поміж яких неабиякої ваги надавалося саме слову проповідника. Тож антирозкольницька полеміка є специфічним явищем в історії вітчизняного письменства барокової доби.

3. Особливості стилю Дмитра Туптала

Незаперечна значимість українських проповідей ієромонаха, ігумена Димитрія полягає в їх підпорядкованості пріоритетній на ті часи меті -- вивести православ'я з кризового стану, посилити його авторитет, полемічну стійкість, гнучкість, живучість в умовах наступу мобільного й освіченого католицизму. Ймовірно, що Димитрій -- знавець історії церкви -- розумів: прагнення зміцнити православні позиції через догматизацію православ'я, через культ ортодоксії (власне, це притаманне всім монотеїстичним релігіям) привело до протилежного результату -- до вразливості, звуження потенцій церкви у творчому розвитку, в боротбі з релігійними опонентами і, врешті-решт, призвело до кризи. Шляхи виходу з цього загрозливого стану Димитрій, як і чимало провідних українських ієрархів, бачив у прискореній реорганізації всіх сторін діяльності православної церкви, піднесенні її освітнього, культурного, науково-богословського, нарешті, кадрового потенціалу, в критичному засвоєнні досягнень європейської цивілізації, в тому числі й Західної церкви, у ретельному вивченні церковної історії і т.п. Однак, як показав наступний хід подій, ці справді рятівні для православ'я плани, що з часів Петра Могили почали реалізовуватися на українських землях, вже після 1686 р. зіткнулися з патріаршим курсом жорсткого насадження московсько-візантійської ортодоксальності, вірою у всемогутність адміністративно-силових методів вирішення будь-яких релігійно-церковних проблем, з прагненням будь-що уніфікувати церковні структури в межах Російської держави, не рахуючись із національними особливостями, історичними традиціями та здобутками новоприєднаних церков.

Можливо, Димитрій був одним з останніх діячів, хто, продовжуючи могилянські традиції і думаючи про завтрашній день православ'я, його церковну, конфесійну міць, бачив її забезпечення не на шляху штучного ізоляціонізму, адміністративно-державного захисту та протегування, а в розвитку універсальних якостей самої православної церкви [21, C. 121 - 132].

Підставою для таких узагальнень є й інші проповіді Димитрія українською мовою -- "Слово на Сошествіе Святаго Духа" (Києво-Кирилівський монастир, 1693 p.), "Слово на Святую Троицу" (Батурин, 1698 p.), "Слово на Успение Пресвятой Богородици" (Києво-Печерська лавра, 1693 р.).

Вони стали гідним продовженням оригінальних вітчизняних проповідей, послань, слів-звернень, започаткованих Іларіоном, Феодосієм Печерським, Яковом-мніхом, Климом Смолятичем, Кирилом Туровським з їхнім рефреном незалежності, самостійності києворуської церкви. В цілому проповіді Димитрія Туптала у багатьох аспектах -- богословському, гомілетичному, релігійно-патріотичному, нарешті, творчому -- були для вітчизняної гомілетичної школи істотним кроком вперед. Вони вигідно відрізняються од проповідництва ряду попередників Димитрія, зокрема Лазаря Барановича, проповідям якого, за костомарівською характеристикою, були властиві "пишномовність при убогості думки, бідність уяви і відсутність щирих почуттів..." Вони "складаються з тріскучих фраз і до краю нудні... і навряд чи могли бути зрозумілі народу".

З позицій сьогодення можна, звичайно, багато говорити про штучність форм, стилю, пафосу Димитрієвих проповідей; про запозичення з поширених тоді західних гомілетних шкіл; про "відсталість" церковно-наукової України від тогочасної Європи, що вже знала Монтеня, Спінозу, Декарта й ін. Важливіше, на нашу думку, інше: проповіді значною мірою відображали сучасний їм рівень вітчизняної думки, були певним суспільним зрізом, що віддзеркалював стан духовності народу і вже цим були цінним барометром духовно-культурного розвитку українського суспільства. Проповіді, повчання, слова Димитрія, як і його нескінченна Книга житій святих, впроваджені у церковне і світське життя слов'янських народів, по суті створювали нову духовну ситуацію, нову релігійно-моральну атмосферу, і не лише в Україні, сприяли подальшому духовному прогресові слов'янства [14, C. 87].

4. Мінеї

Чемтьі-мінемі або Мінемі чемтии -- те ж, що четьи (тобто призначені для читання, а не для богослужіння) книги житий святих православної церкви, причому оповідання ці висловлюються по порядку місяців і днів кожного місяця, звідки і назва їх «минеи» (греч. МзнйбЯпт «місячний, одномесячный, такий, що триває місяць»).

Християнський подвижник, людина енциклопедичних знань, талановитий проповідник, письменник, стиль і мова якого були зразком витонченості, автор і укадач однієї з найпопулярніших протягом двох віків книги для сімейного читання "Четьї Мінеї",-- макарівець Данило Туптало, вірний син України, що щиро молився за її долю перед Господом. Він укрив нев'янучою віковічною славою і українську церкву, і український народ, і українську культуру, а відтепер благословляє всіх нас з пагорбів рідного Макарова.

У 1684 р., по благословенню Митрополита Київського Варлаама (Ясинського), св. Димитрій узявся за головну працю свого життя -- складання Четій-міней, або Жітій Святих. Протягом 25 років і сам спостерігав за друкуванням складених ним життєписів. 10 серпня 1685 р. з'явилася йому уві сні великомучениця Варвара, яку він особливо почитав. Він просив її благати Панове про гріхи його, але свята сказала: “Не знаю, чи благатиму, ти молишся по-римски”. Але, бачивши його збентеження, додала з посмішкою: “Не бійся!” -- і вимовила утішливі слова, які він, прокинувшись, не міг пригадати. Він пояснив її докір своїм звичаєм молитися рідко і мало, як католики, а не постійно, як православні [18, C. 73].

10 листопада 1685 р. з'явився йому св. мученик Орест, пам'ять якого здійснюється цього дня і житіє якого він тільки що написав, і сказав: “Я більше зазнав за Христа мук, ніж ти написав!” І, показавши йому на лівому боці велику рану, сказав: “Це мені залізом пропалено!” Потім, відкривши праву руку, показав перерізані жили проти правого ліктя і сказав: “Це мені перерізане!” Таку ж рану показав і на лівій руці, сказавши: “І це мені перерізане!” Потім, нахилившись, відкрив ноги і, показавши рани на згині колін, сказав: “Це мені косою пересічено! -- і, випрямившись, додав: -- чи Бачиш? Більше я за Христа зазнав, ніж ти написав!” Св. Димитрій подумав, чи не з «пяточисленных» це св. Орест, але на думку його св. мученик сказав: “Не той я Орест, іже від пяточисленных, але той, його ж ти нині житіє написав”. За ним стояла якась людина важливого вигляду, св, що показався. Димитрію теж мучеником, але він нічого не говорив. Благовіст до утрені перервав його бачення. Записав він його через три роки, але воно було таке живе, неначе він його тільки що бачив.

«Великі четьі-минеї» були складені архієпископом новгородським Макарієм, згодом всеросійським митрополитом; минеи ці представляли зведення майже всіх творів церковно-оповідного і духовно-учительного характеру.

Мінєї святителя Димитрія Ростовського, складені частково по праці Макарія, частково по «Acta Sanctorum» болландистов. Ці Мінєї найбільш поширені; написані вони хорошою церковнославянским мовою. Видаються в різному вигляді: як 12 місячних томів або як 24 півмісячних напівтоми; як чотири (по числу пір року) величезні формати тримісячні книги.

Найграндіознішим, літературним задумом XVI в. було створення «Великих миней-четьих». Мінєї існували в двох основних видах: службові служби, що містили тільки, святим, шанобливим в даний місяць і розташовані по днях їх пам'яті, і четьи, призначені для читання і тексти житий і оповідей, що містили, про свята. У минеях-четьих матеріали також розташовувалися по місяцях і днях. Оскільки деякі житія бували дуже великі за об'ємом, то для миней-четьих нерідко складалися спеціально скорочені -- «минейные» редакції.

До Четьім-мінеям примикає стародавнішого походження збірка короткої редакції житий, іменований «Промлог»; зазвичай видається в чотирьох тримісячних томах.

5. Епіграми

Вартий уваги той факт, що лексика тексту докорінно різниться, коли йдеться, здавалося би, про ті ж самі речі стосовно розкольників і стосовно громади, до якої звертається полеміст. Якщо перші - у незнанні “нєвђжєствующиє”, то інші - “нєкнижни”; адже, згідно з автором, бути людиною неписьменною - не гріх, куди страшніше бути людиною безграмотною, себто необізнаною з елементарними речами, та ще й плекати довкола себе морок неуцтва. “Богословцы саміи искусніи, - закидає він проводиреві розкольників, - многими лђты в богословскомъ учєніи поучившися, єгда о Божєствђ разглагольствуют, со опасєніємъ разглагольствуют: ты жє ни слышавый когда о Богословіи, нижє вђдаяй, что єсть богословія, дєрзнулъ єси вєлєрђчивая твоя развєрсти уста, єжє о божєствђ догматизовати: и хотя показатися богословецъ быти, показался єси буєсловєцъ, и єрєтікъ, и хулитєль Святыя Троицы” [4, C. 56 - 57].

Як бачимо, розкриваючи сутність старовірських учителів, Туптало застосовує один зі своїх “улюблених” прийомів - мовну грашку (недарма ж бо його вважають неперевершеними майстром духовної епіграми), на якій власне й вибудовує гнівну тираду супроти Авакума та його послідовників. До речі, звинувачення розкольників у неуцтві лунають не лише від митрополита Ростовського; приміром, той же Стефан Яворський у згадуваних уже “Знаменіях...” значно категоричніший у висловах на їхню адресу.

Спорідненість із проповіддю, на що ми вказували раніше, відчитується протягом усього трактату, в якому неодмінно відчувається присутність церковної громади. Це видно бодай із постійних звертань: “о возлюблєнніи правовђрніи людіє”, “истинныя Христова стада овцы”, “святыя Цєрквє... искрєнняя чада”, і чи не найважливіше - “слышитє правовђрніи”; адже саме вживання форми “слышитє” засвідчує факт безпосередньої спрямованості тексту до пастви, яку автор мав перед очима.

До того, ж автор послуговується притаманною проповіді риторикою, коли згадані побіжно питання обіцяє докладно розглянути в подальшому викладі. Врешті й сама структура, запропонована автором: “віра - вчення - вчинки”, себто “ідея - базис - результат”, - нагадує засадничий для гомілетики принцип: “ексордіум -нарратіо - конклюзіо”. Теж саме стосується й організації кожної частин, де на початку задається тема (яка рефреном повторюється в кожному розділі), потім провадиться її розгляд і врешті робиться загальний висновок (що, закономірно, складається з підсумків розділів).

Якщо давнє вђра читати з російською артикуляцією, що цілком природно з огляду на мовне оточення, а відтак і головного реципієнта митрополита Ростовського, то фактично маємо епіграму:

Новая вђра - новая хімєра.

Висновки

Серед усіх праць святителя чільне місце займають «Життя Святих», або «Четьї Мінеї» (місячні читання). Вихід у світ цього повного видання стало визначною подією в житті нашої церкви і прославило його ім'я в усьому християнському світі. Беручись до цього задуму, святитель відчував не тільки величезну відповідальність, а й навіть деяку розгубленість. Виникало бажання взагалі відмовитися від нього, лише побоювання гріха неслухняності зупиняло і, врешті, змусило підкоритися вимогам Варлаама. З надіями і молитвами на Божу допомогу, з внутрішнім трепетом, у червні 1684 року приступив Димитрій до свого подвигу.

Його душа, розум, творча уява були переповнені образами святих, життєписами яких займався. Віщі сни, видіння, яких сподоблявся, підтримували й спрямовували його на подвижницькому шляху творення. Якось він згадував, як пам'ятного понеділка 10 серпня 1685 року він, зачувши благовіст до заутрені, не схопився звично до служби, а, підпавши під якусь непереборну сонливість, проспав аж до читання Псалтиря. І весь цей час перед ним стояло видіння: здавалося, що доручено йому було приглядати за якоюсь печерою, де покоїлися святі мощі. Оглядаючи зі свічкою труни святих, побачив він там і святу великомученицю Варвару. Приступивши ближче до труни, узрів її лежачою на боці, а на віку труни помітив якусь гнилизну.

Бажаючи вичистити труну, витяг мощі її з раки, переклав їх на інше місце.

Очистивши раку, знову підійшов до святих мощей і, підхопивши їх на руки, переклав на попереднє місце, але раптом побачив, що свята Варвара жива. «Свята великомученице Варваро, добродійнице моя! Умоли Бога про гріхи мої!» -- вигукнув Димитрій. Свята відповідала йому так, мовби мала якісь сумніви стосовно нього: -- Не знаю, чи зможу умолити, бо ж молишся ти по-римськи... Почувши слова ці, святий захвилювався й засмутився, бо, надаючи особливої уваги письму, дещо послабив він молитовне правило, молився коротко й зрідка, як римлянин. Отже, то було не просте нагадування, а своєрідний наказ повернутися до звичного благочестивого життя. Ще не один раз по тому з'являлися образи святих, які дивним чином не давали йому занепасти духом, наснажували й додавали сил та розуміння для успішного завершення вікопомної праці.