Аполонівсько-діонісійський дуалізм художнього мислення Лесі Українки

Світлана КОЧЕРГА

кандидат філологічних наук, доцент

завідувач кафедри Кримського гуманітарного університету, м. Ялта

АПОЛОНІВСЬКО-ДІОНІСІЙСЬКИЙ ДУАЛІЗМ ХУДОЖНЬОГО МИСЛЕННЯ ЛЕСІ УКРАЇНКИ

Твори Лесі Українки, написані на основі античних сюжетів, - оригінальне і глибокозмістовне звертання поетеси до вічних сюжетів «батьківщини людського духу». Безсумнівно, що увійти в мистецький код порозуміння між народами - це значить прилучити проблеми свого народу до циркуляції актуальних для світу проблем» [5;13]. Але водночас код античної міфології є засобом пізнання особистості автора, своєрідності його художнього мислення.

В українському літературознавстві першими інтерпретаторами міфологічної самосвідомості Лесі Українки стали науковці 20-30-х років: Микола Зеров, Павло Филипович, Олександр Білецький та ін. Однак у подальші десятиліття дослідження антично-римських архетипів, образів, моделей загальнозначимої символіки в доробку поетеси зупинилось на ідеологічно прийнятних спрощених схемах. Наприкінці ХХ ст. в центрі уваги літературознавців, зокрема Т.Гундорової, Я.Поліщука, О.Забужко та ін., знову опиняються глибинні пласти культурологічних знаків художньої думки Лесі Українки. Пізнаючи поетесу як «культурно-інтерпретаційну проблему» (О.Забужко), доцільно розглянути її доробок у світлі аполонівсько-діонісійської матриці, що і є завданням нашої студії.

З легкої руки Фрідріха Ніцше у визначенні різних типів культур почали використовувати міфологічні образи богів грецького Олімпійського пантеону, виділяючи два начала буття і художньої творчості: «аполонівське» та «діонісійське». Митець, за Ніцше, тільки відтворює протилежні сили, які зумовлюють поступальний рух культури. Одна з цих сил, архетипом якої є Аполон, - раціоналістична, розмірена, ілюзорно-оптимістична, сповнена світла та божественного одкровення. Друга сила, архетипом якої виступає Діоніс, опозиційна за своєю суттю - ірраціоналістична, безмірно-буйна, трагіко-героїчна, пристрасно-палюча, земна. Якщо аполонівське нагадує нам сон, що дарує ілюзію ідеалу, то діонісійське, демонічне за своїм походженням, близьке до наркотичного стану. В образах, які продукує авторське “Я”, здебільшого виразно домінує одне з цих начал або відбувається їх складна взаємодія.

Переважно в художньому мисленні Лесі Українки вбачають риси аполонівські, їй близька логічна гармонія, а не хаос містичного. Зокрема, як і в багатьох поетів, видіння снів, нерідко стимулюють її творчу уяву. Хоча Лесю Українку не можна долучити до співців щасливих снів, її радше можна назвати поетом безсоння. А межа неспання і сну неминуче продукує фантасмагорії. Передсонні видіння (або гіпнагогічні галюцинації) Лесі Українки, сповнені тривожних візій ірраціонального, жахали її та водночас вабили творчу фантазію. Тому питання поетеси «Хто ти, мрія чи сон? я не знаю…» можна вважати дилемою аполонівського і діонісійського в рушійних силах її художнього світу. На розщеплення цього світу, зумовленого різними чинниками, дослідники звертали увагу неодноразово.

Соломія Павличко, наголошуючи на амбівалентній розполовиненості Лесі Українки між народницькою ідеологією та філософією модернізму, підкреслювала: важко уявити, що її поезія й драми, поезія й критика написані однією людиною.

А тим більше, що листи писала та ж сама особа, яка підписувала вірші. Проте і в межах одного жанру чи навіть одного твору діалогізм мотивів, позицій, поглядів у Лесі Українки напрочуд виразний, а відтак і протистояння аполонівського і діонісійського начал.

Досліджуючи рукописи Лесі Українка, Лариса Мірошниченко вивела характерний для її художнього мислення «закон оптимізму». Вона доходить висновку: «Чорнові автографи Лесі Українки об'єднує одне типове явище [...]

Це рух тексту до оптимізму, подолання скепсису...» [6; 81]. Факти, як відомо, вперта річ, але в рукописах важко відділити імпульс автора-художника (первісний) і автора-редактора (вторинний), який «вмиває свою дитину», відпускаючи до читача. Та згадаймо, що справжні свої шедеври Леся Українка писала в особливому стані одержимості, несамовитості. Поетеса стверджувала у листі до М.Драгоманова: «…я сливе завжди коли що кінчаю, то несамовито» [9; 217]. Очевидно, «несамовитою» Леся Українка була більше підвладна скепсису, що спонукало її неодноразово докорінно переробляти тексти в оптимістичному (аполонічному) ключі.

Контрапункт аполонівського та діонісійського в творчості Лесі Українки доцільно насамперед розглянути на матеріалі творів, написаних за мотивами грецької міфології. Пантеон олімпійців у доробку поетеси досить значний. Недарма саму Лесю Українку часто називають «українською Іфігенією» або ж «Дочкою Прометея». Остання з цих назв стала класичною літературознавчою парадигмою, яка в умовах посттоталітаризму потребує перегляду, оскільки нищить сутність творця, натомість звівши образ письменниці до моноліту героїні-мучениці, яка в народницькому сенсі пожертвувала собою задля блага людей. Вогненосність Лесі Українки справді пронизує весь її творчий доробок, але не можна не погодитись з Григорієм Грабовичем, який зауважує: «Дочка Прометея» - тільки гіпертрофоване гасло, яким наш іроніст вдало наголосив добрячу дозу пафосу, що так злився з постаттю письменниці” [2; 577]. Якщо ж шукати за образним світом Лесі Українки її спорідненість з архетипами богів-олімпійців, то першість слід віддати Сізіфу, який і є тією ланкою, що забезпечує комплементарність оптимізму і скепсису, які пронизують всю творчість письменниці. Образ каменя в творчості письменниці є наскрізним: і нерідко він асоціюється з Сізіфовою працею - від ранньої програмної поезії «Соntra spem spero» до драматичного шедевру «Камінний господар», де мотив каменю стає центральним і відзначається вельми багатим змістовим аранжуванням. Сама поетеса стверджує генетичну спорідненість її образного сполучення «камінь-гора», скажімо, рядками одного з листів: «Resurrexi!*^* Я воскресла (лат.) От і знов беруся здіймати «сізіфів камінь» дороги!.. Позволь при нагоді навести тобі цитату з мого безнадійно-надійного вірша

«Я на гору круту крем'яную

Буду камінь важенький здіймать

І, несучи вагу ту страшную,

Буду пісню веселу співать.

Я співатиму пісню дзвінкую,

Розганятиму розпач страшний, -

Може, сам на ту гору крутую

Підійметься мій камінь важкий».

До М. П. Косача 30 травня 1890 р. [9; 58-59].

Як бачимо, один із перших варіантів поезії «Соntra spem spero» не лише стверджував безнадійно-надійний пафос, який служив поетесі камертоном творчої праці впродовж життя, але й поєднував мотив Сізіфової праці з силою мистецтва, яка на Олімпі була у владі інших богів. Микола Рябчук влучно зауважив, що за великим рахунком усяку творчість можна розглядати як намагання захистити свій космос від хаосу, що насувається зусібіч; зменшити довколишню ентропію; покотити ще один камінець угору задля короткого відчуття свободи, поки він скочується униз.

Зауважимо, що Прометей, якого цілеспрямовано поєднували з сутністю Лесі Українки в радянський час, до таїни мистецтва безпосереднього відношення не мав. Надмірна спекуляція прометеїзмом Лесі Українки стала штампом, що, як і будь-який штамп, є спробою багатовимірне явище підмінити одновимірністю. Канонізація Лесі Українки як «Дочки Прометея» та фетишизація цього поняття, як вважає Григорій Грабович, призводить до монополізації трактування і врешті-решт звужує та збіднює постать письменниці до невпізнання.

«Тяжкий твій спадок, батьку Прометею!» - цим рядком завершується драматична сцена Лесі Українки «Іфігенія в Тавріді». «Спадок Прометея» тут можна розуміти по-різному. Загалом спектр тлумачень міфу про Прометея навіть в античні часи дуже нерівний. Гомер про нього як доолімпійського божества не згадував, у Гесіода він хитрий, але добрий до людей, і тільки у Есхіла він стає символом людської цивілізації («Прометей прикований»). Однак у римлянина Горація Прометей став уособленням підступності, злоби, безумства, який у своїх діяннях турбувався тільки про тіло, і саме цей «спадок Прометея» спричинив усі життєві негаразди та ворогування між людьми.

У глибоку давнину рештки культу Прометея зберігались тільки серед ремісників, зокрема гончарів. У драматичній поемі Лесі Українки устами неофіта-раба висловлюється пріоритет у пантеоні божеств титана Прометея - насамперед як богоборця, що постраждав за людей, але не вимагав від них жертви.

Сам твір дає чимало матеріалу, який активно використовували апологети атеїзму Лесі Українки, отож образ Прометея, що сприймався запереченням Христа та його вчення, цілком відповідав ідеологічним засадам радянської доби. Проте зауважимо, що героїчна характеристика Прометея Кассандрою мимоволі викликає асоціації з образом Христа:

Життя й вогонь дав людям Прометей

І з н а в, що муки ждуть його за теє,

Провидець мук не відвернув від себе...

У наш час радше наголошують не на атеїзмі Лесі Українки, а на її принциповому антитеїзмі, що був органічний для порубіжжя ХІХ та ХХ століть, і, як зауважує Євген Сверстюк, «дуже мало хто тоді шукав у старих річищах.

І особливо мало хто шукав у ділянці релігії з-посеред поетів нації поневоленої. Тому що шукали нової дороги і активної праці, активної боротьби» [7; 225]. Спроби наукового осмислення прометеїзму Лесі Українки нерідко зупинялись порогом, який М.Гудзій, а за ним О.Бабишкін називає «відступом від історичної вірогідності». Варто наголосити, що Ліна Костенко вважає: Неофіт-раб міг знати про Прометея, хоч він і «не акліматизувався серед богів римського пантеону», проте на художній ємкості прометеївського коду не зупиняється.

Сучасна Лесі Українці епоха висунула своє розуміння цінностей, маркованих іменами героїв античних міфів. Зокрема, як узагальнив Франц Кафка, прометеївський код має чотири ключі розуміння, однак розв'язка цього міфу є непроясненою. Мислителі ХХ століття побачили у стародавньому міфі про Прометея віддзеркалення самосвідомості людської культури і її трагедію. Скажімо, Ганс-Ґеорг Ґадамер стверджує, що з плином історії людство породжує нове тлумачення переказу про прометеївську звитягу і віддаляється від його первісного і раніше однозначного змісту. Ода Ґете «Прометей», на його думку, «у сенсаційний спосіб довела […] відчуття мистецької всемогутності до його антихристиянського завершення»[1; 245]. Слідом за Гете визначні поети доби романтизму Шеллі та Байрон у своїх творах про Прометея зробили цей символ знову значущим, оскільки відкрили свій героїчний ідеал моральної свободи, який заперечував авторитет вчення християнської церкви. До цього ж таки пафосу прилучається і Леся Українка, що формувала і сповідувала неоромантичні цінності в мистецтві слова. Прометеївський словник ще довго експлуатували представники наступних панівних ідеологій, наприклад, К.Маркс називав Прометея «найбільшим святим і мучеником у філософському календарі». Але наприкінці ХХ століття стає очевидним, що міф про Прометея з його обожненням людини неухильно вів до культу особи. Польська дослідниця Марія Яніон наголошує, що нині завершується процес прощання з Прометеєм, натомість відроджуються діонісійські міфи. Погляд на модерністичну літературу з висоти нашого часу підтверджує, що дороги народу й інтелігенції розійшлися: еліта вибрала шлях Сізіфа, а народ, що завжди потребує оптимізму, «шукає оптимістичної опори в Церкві і в своєрідному месіанстві» [10; 125]. Не викликає сумніву, що ембріон прометеївсько-сізіфівського дуалізму у творчості Лесі Українки є тим спадком, який отримало ХХ століття від ХІХ-ого.

Наскрізним мотивом у творчості Лесі Українки дослідники визнають багатобарвність зради та покарання за неї. Як відомо, Прометей був покараний за зраду богам задля людей. Для Лесі Українки тягар «спадку Прометея» - це той божественний вогонь «в одежі слова», який вона передавала на службу людям. Її вибір був продиктований світоглядною авторитарністю гуманістичних пріоритетів, але він повсякчас піддавався випробуванням, викликав внутрішню полеміку, сумніви, які продукувало напівусвідомлене відчуття зради божественному, тобто своєму мистецькому покликанню.

Славу верховного покровителя мистецтв на Олімпі здобув Аполон, образ якого «неприсутньо присутній» в художньому світі Лесі Українки. Стосунки у героїв поетеси з «тінню» Аполона складались не кращим чином. Іфігенія - жриця храму Артеміди, сестри Аполона, просить прощення за нещирі молитви до богині. Кассандра, героїня однойменного твору, - жриця Аполона, але вона демонструє непокірну, прометеївську вдачу, що підтверджує хоч би такий діалог:

«Гелена: Се ж тільки ти змагаєшся з богами, // за те вони тебе й карають.

Кассандра: Що ж, // їх сила в карі, а моя в змаганні» [8; 48].

Але і в цьому творі свої благання Кассандра адресує Артеміді (а не Аполону). За зухвальство супроти Аполона донька царя Пріама була покарана тим, що її пророчим словам не вірять. Можливо, завдяки отій невидимій присутності образу Аполона у драмі «Кассандра» стає особливо виразним перехрещення аполонівської і діонісійської символіки сил життя і сил духу, справжнього розуміння цінностей, яке відкриває завісу над таємницею буття.

Одна з перших підкреслила дихотомію аполонівського-діонісійського в драмі Лесі Українки «Кассандра» Тамара Гундорова, яка пише про головну героїню драми: «Вона загалом поставлена на межі між владою Діоніса та Аполона. Хаос і безумство образів-видінь - це сфера діонісійства, яку бачить Кассандра. Натомість вона говорить лише «кінцевими словами», тими аполонівськими словами, які оформляють і впорядковують образи-видіння» [3; 81]. Діонісійсько-аполонівський розрив, репрезентований трагедією Кассандри, спричинений тим, що «мітологенна», «правдива» мова, відлучена прокляттям Аполона від наївної віри, для глухих до міту людей звучить незрозуміло й жахно» [3; 81]. Кассандра глибоко переконана, що світ облаштований за аполонівськими законами, підпорядкованими Правді, яку уособлює Мойра. Нагадаємо, що Аполон відомий не лише як Музагет, але і як Мойрагет. Наївними здаються Кассандрі спроби брата уникнути всюдисущого контролю:

А Мойра, брате, невблаганна Мойра?

Її ж бо воля світом всім кермує,

а ти се мав би кермувати нею?

Кассандра, відкрита перед навалою діонісійських сил, відкриває для себе небачені іншими істини, але ні передати їх, ні визнати до кінця свою вибраність для них не спромоглась, тому й не підносить свій меч на зрадника, засвідчуючи владу материнського родового інстинкту й аполонівського над нею. Цікаво, що в трагедії Евріпіда «Гекуба» Кассандра постає тільки наложницею Агамемнона, що дарує останньому солодкі ночі кохання, а її мати, Гекуба, здатна на безжалісну помсту Поліместрові, не зупиняючись навіть перед вбивством дітей ворога, оскільки фанатично вірить у непорушність світопорядку, де верховодить закон «кров за кров».

Отже, загалом «аполонівська» (за визначенням Гундорової) драма Лесі Українки «Кассандра» водночас показує героїню, яка не може вийти «у сферу чистого аполонізму». Покара Кассандри Аполоном за непослух обмежила для неї світло аполонівського, але не допустила і абсолютної влади тьми діонісійського, а водночас його конструктивного імпульсу. Таким чином, у цьому творі слід вбачати не лише «трагедію правди» (О.Білецький), але й трагедію «аполонівської жінки, яку сам Аполон позбавив права бути творцем культури» [2; 227].

Слід додати, що давньогрецька міфологія зберегла такий переказ: коли переможці Трої ділили здобич, Кассандра кинула їм до ніг скриню. Евріпіл не злякався репутації одержимої пророчиці і відкрив цю скриню, де при світлі пожеж побачив образ Діоніса та вмить втратив розум. А повертає його лише тоді, коли змінює жертвоприношення, погодившись на більш милосердні жертви, та запроваджує культ Діоніса. Цього епізоду, відтвореного Павсанієм, Леся Українка не використовує в своєму творі. Однак у його закодованих симпатіях ми також можемо побачити страх перед Діонісом, пошуки захисту та покровительства в Аполона, але врешті-решт підспудним відкриттям діонісійських святинь, які тільки на перших порах відлякують і паралізують свідомість своєю парадоксальністю у порівнянні з монументальними аполонівськими цінностями. Трагедія розв'язки у Лесі Українки несподівано набирає оптимістичного звучання, оскільки героїня гине, та її дух, пригнічений суцільними розчаруваннями, власним безсиллям, очікуванням поразки у безглуздій війні, воскресає. Розв'язка твору та остання репліка жриці Аполона «Немає смерті! Є життя! Життя!», яка нерідко сприймається як невмотивована, насправді вітає силу Діоніса-покровителя, що, за В'ячеславом Івановим, і в смерті давав радість божественного усвідомлення непереможної сили.

Як вважав М.Бахтін, культура завжди твориться там, де є межа, є гострота порубіжжя. Опозиція аполонівського та діонісійського - це протиставлення гармонійного начала хаосогенному. Та позитивним у культі Діоніса слід вважати те, що він покликаний звільнити людину від гніту свідомості, від обов'язку творити розумне, добре, вічне. Вбачаючи культурний ідеал у рівновазі аполонівського та діонісійського, Ніцше схилявся до діонісійської іпостасі культури. Однак цілком закономірним є подив, чому він оминув орфічний тип культури. Після втрати емоційної та релігійної сили ритуалів Діоніса, виникло прагнення до звільнення від їх зосередженості насамперед на природніх символах життя і любові. Більш аскетичні натури, очевидно, діонісійський культ з його приреченістю на чергування власне фізичного та духовного, сприймали як надто дикий і неспокійний.

Вважається, що Орфей, вірогідно, був реальною особою - співцем, проповідником, учителем, що прийняв мученицьку смерть за віру. Недарма ранньохристиянська церква знаходила в Орфеї прототип Христа, який убачав у людині покликання знищити в собі титанічні рештки і розвинути божественні та пророчив посмертну винагороду новим щасливим життям найморальнішим із людей. Збереглися численні міфи про Орфея, зокрема про його драматичні стосунки з Діонісом. Досі для філософів становить інтерес орфізм, що виник на основі аполоно-діонісійського синтезу. Літературні обробки вчення Орфея відносять до 6 ст. до н.е. Орфізм мав неабиякий вплив на розвиток грецької та римської культур, зокрема на систему поглядів піфагорців та неоплатоніків.

Сюжети орфічних і діонісійських містерій відрізняються насамперед тим, що в культі Орфея акцент робиться на ідеї гармонії, світла свідомості, єдності, а не на хаотичну множинність почуттів. Якщо діонісієць існує поза собою, в природньому світі, але відчужений від себе як від особистості, то орфік - шанує мораль і знання, він - максимально особистісний, суб'єктивний, протиставляє себе зовнішньому світу. Діонісієць сприймає об'єкт як безсилу матір, що уникає відповідальності і хизується імморалізмом, а орфікові треба засобами моралі, розуму, творчості умилостивити Батька, який карає його повсякчасно страхом і комплексом вини. Позицію діонісійця можна назвати екстравертованою, орфічний тип культури - інтровертований, спрямованй до обожнення.

У діонісійській естетиці помітне прагнення до деструктивності, хаотичночті, «нігілізму», в орфічній домінують ідеї прекрасного-доброго, людини-мікрокосму, вищості людського розуму.

Всі прикмети орфізму, зокрема пристрасна віра в краще майбутнє, аскетизм, знайшли нове продовження в християнстві, а відтак орфічна парадигма суттєво вплинула на пріоритет внутрішнього світу людини в європейській культурі.

Епоха модернізму відзначається новим інтересом до орфічного типу культури. Можна погодитись з нинішньою оцінкою тогочасної культової фігури Ніцше: за натурою орфік, він «насильно схиляє себе до діонісійської традиції імморалізму». Запізнілий бунт ранніх українських модерністів також можна назвати швидше орфічним, ніж діонісійським, адже ідея служіння генетично передавалась українським літераторам з покоління в покоління. Леся Українка зі своїм лицарським кодексом проявляє всі прикмети орфіка, якщо не завжди у творчому процесі, то напрочуд послідовно у пафосі своїх творів. Для неї особливо близькі орфічні тези на кшталт: свобода як пізнана необхідність, щастя - неможливе без страждання, різна вартість поривів душі і тіла і т.п.

Показово, що Леся Українка в зрілому віці звертається до образу Орфея. Її легенда «Орфеєве чудо» стала складовою триптиху, присвяченого 40-річчю письменницької діяльності Івана Франка. У центрі уваги авторки опиняється винятковий хист давньогрецького співця, про який Проперцій писав:

Кажуть, Орфею, що ти звірів зачаровував співом

І зупиняв течію диких тракійських струмків;

Скелі з гірських верховин, порушені струнамми ліри,

Йшли у долину до Теб - на підмурівок до стін [4; 38].** Переклад Миколи Зерова.

Свого часу Микола Вороний у вірші «Іван Франко» порівняв з Орфеєм великого українського поета. Твір Лесі Українки - замальовка дивовижної мистецької сугестії, водночас його можна осмислити як закодовану недосяжну мрію поетеси про читача, якого так не вистачало їй у житті, - реципієнта, здатного відчути всю естетичну глибину і спонукальний потенціал її творчості. «Орфеєве чудо» Лесі Українки не користувалось особливою увагою дослідників, позаяк здебільшого його сприймали як народницький твір, просякнутий певністю в непереможність творчих сил народу. Однак Ліна Костенко називає «Орфеєве чудо» Лесі Українки «маленьким шедевром», найсумнішою з легенд. Суть твору вона вбачає в репліці: «Такий митець - і був у нас як раб». У цій фразі - квінтесенція усвідомлення того, що спонукало поетесу до написання однієї з найвідоміших драм Лесі Українки «У пущі». Художній світ цього твору заслуговує подальшого вивчення і виваженої оцінки у світлі аполонівсько-діонісійського конфлікту. Ліна Костенко підкреслює, що в «Орфеєвому чуді», як і в ряді інших творів, поетеса виразно постає «великим Будівничим нашого національного духу» [5; 54].

Будівничим не міг бути діонісієць, який весь у полоні стихії, що виключає розрахунок зодчого і монотонну цілеспрямованість, самообмеження. Така роль до снаги лише орфіку, аполонізованому діонісійцю.

ЛІТЕРАТУРА

1. Ґадамер Ганс-Ґеорг. Герменевтика і поетика. Вибрані твори. - К., 2001. - 280 с.

2. Грабович Григорій. До історії української літератури. - К., 2006. - 632 с.

3. Гундорова Тамара. Femina melancholica. Стать і культура в тендерній утопії Ольги Кобилянської. - К., 2002. - 272 с.

4. Зеров Микола. Антологія. - К., 1990. - 64 с.

5. Костенко Ліна. Поет, що йшов сходами гігантів // Українка Леся. Драматичні твори. - К., 1989. - 634 с.

6. Мірошниченко Лариса. Над рукописами Лесі Українки: Нариси з психології творчості та текстології. - К., 2001. - 272 с.

7. Сверстюк Євген. На святі надій. - К.: Наша віра, 1999. - 538 с.

8. Українка Леся. Зібрання творів: У 12 т. - К., 1976. - Т.4. - 352 c.

9. Українка Леся. Зібрання творів: У 12 т. - Т.10. - К., 1979. - 542 с.

10. Яніон Марія. Зупинити Прометея // 12 польських есеїв. - Критика, 2005. - С. 114-126.