Образ відьми

26

Вступ

Тема відьомства, широко репрезентована у фольклорі, стала вдячним матеріалом для художньої літератури. Відбулося це порівняно недавно, головно з того часу, коли розпочалися серйозні дослідження цього своєрідного пласту українського фольклору. Сформовані упродовж багатьох століть, оповиті буйною та яскравою фантазією, народні уявлення про відьму ніби виплеснулись на сторінки етнографічних альманахів та спеціальних наукових розвідок. Так було покладено початок опрацюванню у красному письменстві зовсім нової теми, табуйованої аж до ХIХ ст.

Українська література придбала живий і цікавий образ відьми, причому письменники, створивши його, майже сліпо йшли за розповідями бувальців чи користувалися науковими джерелами. У літературі відбився загальний погляд на постать відьми, позначений подвійністю сприймання: перше, народжене страхом перед таємничим і мало зрозумілим світом походження відьми, її взаємин з нечистою силою; друге, можливо, похідне від першого, спричинене щирим гумористичним замилуванням, іронією, відвертим несприйняттям усерйоз усього, що було овіяне демонологічними уявленнями.

Причиною такого бурхливого розвитку образу стало своєрідне розпруження стисненого віками людського бажання пізнати світ у всіх його проявах. Звідси таке засилля різноманітних свідчень про природу відьми, такий різнобій у тлумаченні цього образу жінки-демона. Те, що заборонялося навіть згадувати, стало предметом художнього змалювання. Перед читачем розкрилася оригінальна картина світу простих смертних та фантастичних істот, здатних своїм надзнанням змінювати людські долі.

Інтерпретація фольклорного образу відьми в українській літературі ХIХ ст.

Одним з перших «обезсмертив» жінку-демона І. Котляревський у своїй «Енеїді». Переосмислюючи на власний кшталт твір Вергілія, він ототожнив образ Кумської Сівілли з храму бога Аполлона з типовою сільською ворожкою та знахаркою, назвавши її досить промовисто: «відьма злая», «Яга». Змальовуючи її, письменник користувався стереотипними уявленнями про відьму як жінку з досить непривабливою зовнішністю: «Бабище старая, крива, Горбатая, сухая, Запліснявіла, вся в шрамах; Сіда, ряба, беззуба, коса, Розхристана, простоволоса, І, як в намисті, вся в жовнах» [1, c. 68]. Промовистою є й така «самохарактеристика»: «На світі всячину я знаю, хоть і нікуди не ходжу, І людям в нужді помагаю, І їм по звіздах ворожу: Кому чи трясцю одігнати, Од заушниць чи пошептати, або і волос ізігнать: Шепчу - уроки проганяю, переполохи виливаю, гадюк умію замовлять» [1, c. 70]. Те, що Сівілла здатна творити добро, служити людям, свідчить про «родимість» відьми (за усталеною класифікацією про два типи відьом).

Прямо протилежною змальовує І. Котляревський фурію Тезіфону: «Яхидніша од всіх відьм, Зла, хитра, злобная, запекла, Робила з себе скрізь содом» [1, c. 136]. Ця відьма здатна до перетворення: «І перекинулась клубочком, Кіть-кіть з Олімпа, як стріла; Як йшла черідка вечерочком, К Аматі шусть - як там була!» [1, c. 138]. Вона миттєво може змінити настрій і переконання людини, призвести до лиха, оскільки «До людських бід вона швиденька, і горе миле їй було» [1, c. 140].

Загалом, у І. Котляревського образ відьми має суто показовий характер. Очевидно, що показ фантастичних картин загробного світу чи піднебесся відвертає увагу від самої відьми; у процесі сприймання жінки-демона немає того ефекту таємничого, потойбічного маєстату, що охоплює слухача при розповіді очевидця про зустріч з нечистою силою. Більше того, письменник малює ці дві різні постаті у творі (Кумську Сівіллу і Тезіфону) нібито з протилежними ознаками, а проте вони логічно взаємодоповнюють одна одну. І. Котляревський не полишив поза увагою такого прояву подвійності природи відьми.

Зацікавлення фольклорною тематикою у художній літературі на початку ХІХ ст. призвело до появи у ній фольклорно-фантастичної течії, на що вказує В. Шевчук: «Романтики-оповідачі найбільше черпали саме з джерел демонічного народного оповідання і саме на цій основі створили явище романтичної фантастичної новели. Матеріал вабив їх своєю екзотичністю, яка давала можливість вразити читача, зацікавити його, пострашити, захопити» [2, c. 5]. Такий задум романтиків, за В. Шевчуком, спричинив появу двох типів фольклорно-фантастичного оповідання - екзотичного і дидактичного.

Зачинателем традиції екзотичного фольклорно-фантастичного оповідання на основі народних демонологічних легенд справедливо вважають Миколу Гоголя. Поруч з чортом, улюбленим його персонажем, є відьма. Присутність її на сторінках «Вечора перед Івана», «Травневої ночі, або Утоплениці», «Запропалої грамоти», «Ночі перед Різдвом», «Вія» надає незабутнього чару слову письменника. М. Гоголь прагне показати відьму якнайяскравіше: вона з'являється перед читачем як собака, що раптово перетворюється в кицьку, потім у незугарну стару бабу; в іншому місці - це вже гарна панянка чи поважна молодиця. Письменник не шкодує фарб, аби змалювати жінку-демона, і подекуди страшне і потворне зображення, здатне наганяти панічний страх, змінюється майже карикатурним образком (скажімо, у «Ночі перед Різдвом»). Гоголева відьма чаклує, знається з чортом, літає, гуляє на шабаші - одне слово, забавляє уяву читача.

У М. Гоголя відьма не стоїть осібно від інших фольклорних істот, якими насичені «Вечори на хуторі поблизу Диканьки», вона сприймається так само логічно і місце її у творі настільки ж виправдане, як і в пісні.

М. Гоголь змальовує відьму такою, якою одне покоління передає її іншому: вродлива і потворна, зла добродійка, запекла і хвацька гультяйка, яка мешкає собі то глибоко в пущі, то поруч з найповажнішими людьми. Усе це він робить з однією настановою: «захопити, часом посмішити, донести до нього (читача. - А.Г.) хвилюючу народну поетику українського народу» [2, c. 5]. Оце «хвилююче», певною мірою екзотичне обов'язково передається читачеві через усвідомлення того тісного зв'язку між світом людським і демонічним, який перетинає буття сотнями своїх розгалужень. І обов'язково посилюється після того, як перед читачем відьма постане у різних своїх подобах, де-не-де просто закохуючи в себе; в іншому місці здатна налякати до смерті («Вій»). Її люблять, на неї зважають, знають, як її виявити й як врятуватися від неї - ось яка постає перед нами Гоголева відьма.

Така традиція показу відьми знайшла у літературі послідовників. Серед них і О. Сомов, автор «Київських відьом». Сповідуючи романтичні принципи та наслідуючи Гоголів спосіб реінкарнації народного демонологічного оповідання в барвисту картину фантастичного твору, О. Сомов додав нових штрихів до загальних обрисів відьми в українській літературі. В оповіданні «Київські відьми» він уже не брався, як М. Гоголь, викладати з маленьких камінчиків блискучу смальту образу відьми, вихоплюючи майже випадково ту чи іншу рису й досягаючи так ефекту несподіваного, неочікуваного, таємничого. У О. Сомова жінка-демон цілком відображає народні уявлення, вона «передбачувана» у своїх діях, бо різко конкретизується в постаті Марусі Ланцюгівни, доньки відьми. Письменник майстерно покаже і кагал київських відьом, аби відкрити систему уявлень про юрбу дияволиць (зокрема, шабаш - епізод, який фольклорною фактурою та жвавістю показу значно переважає сцену сатанинського балу в «Запропалій грамоті» М. Гоголя). Але головна увага письменника прикута до образу Катрусі. Як і в народних переказах, у творі О. Сомова відьма-мати силоміць відводить доньку на шабаш, і та з чотирнадцяти років відьмує, готує чарівне зілля й літає на зібрання: «Коли вода в горщику завирувала білим джерелом, то над ним наче грім проторохтів.

Нарешті, звідки не візьмись пискливий і різкий голос, що нагадував вищання заліза… тричі пролунало одне слово: «Лети, лети, лети!» Ураз Катруся хутенько вимастилась якоюсь мастю і вилетіла в каглу» [3, c. 57].

У О. Сомова жінка-демон здатна глибоко відчувати (а досі цього ще не траплялось!), кохати і страждати. Відбувається своєрідне роздвоєння (отже, знову роздвоєнність природи!): Катруся-відьма і Катруся-любляча дружина, що хоче боротися за свою людськість, почуття, хоче позбутися огидного ремесла і зазнати спокою у сімейному щасті. Отак за досить загальним і неквапливим описом дій, ритуалів Катрусі-відьми, зображеним за традиційними народними уявленнями та ще й під впливом М. Гоголя, О. Сомов на крок ближче підступає до висвітлення психологічного прояву трактування відьомства. Протест на вчинене з боку матері зло підказує якісь порухи боротьби десь усередині самої Катрусі (душі ж нема!) - і не більше. Відьомське начало перемагає, перемагають «київські відьми» як сила, яку не здатне перемогти почуття серця відьми.

Але О. Сомов несподівано відкриває цікавий аспект: сімейна ідилія неможлива, бо чар-зілля, що його готують відьми, має зворотну силу - від нього страждає сама чаклунка. Романтичне завершення оповідання - смертний акт - цілковита вигадка, бо ніде у демонологічних оповіданнях не зазначено, щоб відьми пили кров з серця своїх жертв. Однак наскільки логічною є ця вмотивованість такого сюжетного кроку письменника! Він ніби «вбиває двох зайців»: карає за відьомськими приписами Федора за підглядування і смертним мукам героя надає романтичного, зловіщого, несамовитого освітлення.

Вона - відьма, - робить висновок оповідач. А поруч з нею - не козак, а чорт! Ось так! Відьма знається з чортом - це відомо, але О. Стороженко наважується змалювати пікантну сценку - результат таких взаємин, під час якої «чортенята народжуються найневиннішим у світі способом. Чорт ледь торкнувся пальцями рук дівчини, моментально спадають з її долоні в калюжу чортенята-немовлята…» [4, c. 377]. Вигадати такий «найневинніший у світі спосіб» плодження нечистої сили О. Стороженкові вдалося, переосмисливши деякі деталі у народних повір'ях про те, що нібито чортенята народжуються під час струшування води з мокрих рук. Але найцікавішим видається те, що О. Стороженко змішує поняття про відьму «вроджену» і «вчену». Хвостик у дівчини вказує на «аристократичне» походження відьми - у творі бідна дівчина зізнається, що укласти шлюб з дияволом її спонукала мати [5]. Таке свідоме змішування, на наш погляд, письменник робить не випадково: не відбулась би інтрига у творі. Відтак О. Стороженко змінює вже усталений погляд на відьму: на відміну від попередників, він показує розрив з нечистою силою, на який зважується Одарка. Тому зі сторінок «Закоханого чорта» відьма постає насамперед людиною з нещасливою долею, яка здатна викликати співчуття і оповідача, і читача.

Як зазначає В. Шевчук, другий струмінь розвитку фольклорно-фантастичної прози пов'язаний з іменем Г. Квітки-Основ'яненка. Чи не найяскравіший твір письменника - «Конотопська відьма» - виявив його замилування химерністю народної фантазії. У цьому творі Г. Квітка-Основ'яненко подає нам ретельний опис жінки-демона з Конотопа, про що В. Даль зазначав: «Весь домашній побут відьми, начиння, хазяйство, описані найправдивіше й найдокладніше, як поголос і повір'я народні про це розповідають» [6, c. 211].

Г. Квітка-Основ'яненко своєрідно знайомить читача з відьмою. Перші два розділи повісті ніби готують місце для розгортання подій, пов'язаних з проявами відьомства у Конотопі. Спочатку знаходимо описи, характеристики відьом у діалогах козацької старшини. І тільки згодом на «сцену» виходить відьма, але не одна, а аж сім. І тільки третьою у переліку виявляється головна героїня повісті - відьма Явдоха Зубиха: «Стара-стара та престаренна!. вона як удень, то і стара, а як сонце заходить, так вона і молодіє; а в саму глупу північ стане молоденькою дівчинкою, а там і стане старітися і до схід сонця вп'ять стане така стара, як була вчора. Так вона як помолодіє, то й надіне білу сорочку і коси розпустить, як дівка, тай піде доїти по селу коров, овечат, кіз, кобил, собак, кішок, а по болотам жаб, ящериць, гадюк… Уже пак така не здоїть, кого задума!» [7, c. 154]

Зав'язкою у творі є сцена топлення відьом - своєрідний тест. Читач постійно у напрузі, чекаючи і сподіваючись, що кожна нова жертва «відьмоборців» виявиться справжньою героїнею твору. І тут привертає до себе увагу своєрідна поведінка Явдохи Зубихи. Вона відверто глузує зі своїх «потопителів», запрошує їх до купелі. Потім напускає ману на екзекуторів, і ті, натхнені і засліплені люттю, карають різками… вербову колоду. Сама ж відьма, насміхаючись з людей, примовляє казочку і регочеться. У такому промовистому епізоді Г. Квітка-Основ'яненко спромігся показати не лише страшну «нечисту» силу відьми, а й невігластво та тупуватість високопоставленого чиновництва Конотопа.

Письменник зробив цікаве подвійне вичленовування постаті відьми: спочатку з масиву інших конотопських «відьом», а вже потім - з усього громадського середовища містечка. Така увага до Явдохи Зубихи поступово загострюється, і відьма врешті стає центральною постаттю в повісті.

Зважаючи на особливе місце відьми у природі, письменник переносить роль медіуму у сферу людських стосунків: саме відьмі призначено за допомогою чарів одружити Забрьоху з Оленою Хорунжівною. Але розумна жінка-демон (у народних віруваннях усі відьми однозначно мудрі!) чинить усе на свій смак. Згадується Явдоха Зубиха як страшна і небезпечна, а водночас добра й симпатична істота. Однак при всій своїй прихильності до цього образу, письменник змушений покарати відьму, мабуть лише з тому, що в народних уявленнях ця істота, зазвичай, є вічним носієм зла. І згодом виявляється, що покарані всі: сотник - сімейним «щастям», писар - втратою посади, сама Зубиха - лютим кінцем: «Собаці собача смерть». Таке змалювання в сатиричному плані атмосфери темноти і тупості оточення Явдохи Зубихи, майстерно виписаний образ «відьми», як і химерність сюжету, підносять повість-казку на високий рівень художності.

Майже ціле століття еволюціонувала літературна подоба відьми, аж поки у М. Коцюбинського ми не натрапимо на зовсім інше тлумачення вірувань у нечисту силу. Написаний на фольклорній основі образок «Відьма» відкрив українській літературі шлях до психологічного осмислення усього, що пов'язане з цим, за народними віруваннями, вузьковживаним словом. Аналіз та спостереження глибокого психологічного переживання охоплює всю увагу письменника. В образку нема ані сцени топлення, ані сцени палення. Проте маємо два епізоди значно «сильніші» - у тому розумінні, що там, де нема кари тіла, стократ болючішими є тортури моральні, кари душі.

Героїня «Відьми» - Параскіца - дівчина-підліток, вихованка мачухи і рідного батька, зазнає глуму і знущань з боку односельців через підозри у відьмацтві. Власне, М. Коцюбинський багато місця відвів у своєму творі для з'ясування такого психічного феномена, як автосуґестія. Причому робить це він ніби опосередковано, бо мотив шукання відьми подає навіть у двох варіантах. Перший - надто загальний, пов'язаний із селом, в якому звістка про відьму призводить до справжнього збурення і кожен ладен виявити відьму й на власні очі переконатись у нечистій силі. І цей, сучасною мовою, масовий психоз змальований через репліки, дії основних відьмошукачів. Апогеєм такого психозу можна вважати сцени випробування у церкві та оглядини вдома Параскіци. Гнітюча атмосфера села, яке шукає відьму здогадами, страхом і непевністю, поволі, мов зашморг на шиї, стискається навколо постаті Параскіци. І тут автор переходить до змалювання другого варіанту шукання відьми - надто індивідуального, пов'язаного із психічним життям самої жертви поговору - Параскіци.

Розмови, вигуки дітей на вулиці, переслідування настирливих підлітків - усе це створює неймовірний тиск на психіку ще юної особи. Власні вади, що здаються їй причиною усіх попередніх нещасть, упевнюють її з потрійною силою, що щось таки є правдою у людських словах. Дівчина починає шукати у собі будь-які прояви цієї, як їй видається, недоброї хвороби. І несвідомо переконує сама себе у тому, що всі здогади є небезпідставними. Під час першого випробування - публічної молитви (за віруваннями, відьма, коли у церкві співають «Іже херувими…», не витримає і закричить не своїм голосом) - ніхто, на загальне розчарування (!) не почув крику. Проте Параскіца… «ледве здержала той крик. Вона конвульсійним рухом поклала на себе великий хрест і вдарила поклона, стискаючи міцно руки. Невже - правда?» [8, c. 32] Відтепер вона завжди боролася з цим притамованим криком під час кожної служби. Така криза в душі героїні призвела до того, що вона почала відчувати… хвоста. Почала відчувати те, чого насправді не було! Силою самонавіювання Параскіца довела себе до повного психологічного надлому. Друге випробування застає Параскіцу зненацька, воно жорстоке і антигуманне, здатне звести з розуму. Змальовуючи цей епізод, М. Коцюбинський намагався передати наелектризованість атмосфери, в якій проходили публічні оглядини «хвоста». Але поза цими зовнішніми характеристиками письменник прагне заглянути у суть психологічної проблеми самонавіювання, передаючи переживання і почування Параскіци кількома словами, що конденсують у собі страх, сум'яття, роздвоєність.

Усе те, що відігравало роль своєрідної розваги для села, стало страшною душевною травмою для Параскіци. Але дивно, що звільнення від впливу самонавіяних переконань у відьмацтві відбувається саме тоді, коли все спрямовано на трагічне завершення історії. Публічне упевнення у тому, що хвоста немає, скидає страшний тягар з душі бідної дівчини: «Серце радісно тріпало в грудях і якийсь солодкий спокій розливсь по всій її істоті: вона тепер напевно знала, як і всі люди, що вона не відьма» [8, c. 35].

М. Коцюбинський своєрідно змальовує «терапію душі» Параскіци. Для одужання необхідно пережити потужний стрес. Така спроба поставити проблему автосуґестії, пояснити психологічне підґрунтя людських страхів і переконань у нечистій силі виявилась у «Відьмі» напрочуд вдалою і новаторською. А опис кардіограми душевного переживання у процесі становлення хибних уявлень про власне «я» виводить цей образок М. Коцюбинського у кращі зразки психологічної прози.

Багатозначність образу відьми у фольклорі, свідоме зацікавлення у ньому письменників і художників пояснюється його складністю, різноманітністю втілення зла, з яким постійно йде боротьба.

Образ відьми в україністичній літературі другої половини ХІХ - початку ХХ ст.

Демонологічні вірування були важливим елементом світогляду членів сільської громади на українських землях у дореволюційний час. Відьма є одним з найяскравіших персонажів української демонології. Опис і характеристика цієї демонічної постаті досить детально представлені в історико-етнографічних працях вчених другої половини XIX ст. - початку ХХ ст.

Відомі науковці (серед них В.П. Милорадович [1], В.Б. Антонович [2], М.Ф. Сумцов [3], В.М. Гнатюк [6], П.В. Іванов [13], П.С. Єфименко [9], І. І. Левицький [7]) зупинялись переважно на вивченні генезису таких вірувань та їх особливостей в українських звичаях. Історикими та етнографами досліджувалися вірування сільського населення щодо причин появи відьм, головних сфер їх діяльності, особливих прикмет, за якими можна розпізнати відьму, способів їх визначення й знешкодження, а також попередження їх впливу, форм покарань за заподіяний відьмою збиток.

Дослідження феномену відьм та їх ролі у духовній культурі українців у другій половині XIX - на початку ХХ ст. залишається не до кінця вивченим. Так, малодослідженим є історіографічний аспект даної проблеми. Між тим записані етнографами й фольклористами другої половини XIX - початку ХХ ст. народні оповідання про відьм та наукові розвідки того періоду містять важливу й цікаву інформацію з даної проблематики. Висловлені у роботах дореволюційного періоду думки не були належним чином оцінені сучасними науковцями. Зібрані матеріали надають можливість детальної реконструкції особливостей дослідження сільської відьми в україністичній літературі другої половини XIX - початку ХХ ст., що і становить головну мету нашої розвідки.

Відомо, що позитивістька парадигма була пануючою у науці другої половини XIX - початку ХХ ст. Тому вищеназвані науковці з позицій просвітительства, раціоналізму та емпіризму підходили до аналізу демонологічних явищ. Останні вони вважали насамперед проявом забобонів та невігластва, як пережиток «півдиких народів» [2. с. 4-5; 3. с. 230; 5. с. 180-182]. Так, М.Ф. Сумцов оцінював народні вірування у відьм як «яскраві залишки стародавнього релігійно-містичного світогляду» [3. с. 230]. Характерною є ремарка В.Б. Антоновича: «Кожний незрозумілий, невияснений, дивний або рідкий прояв хоч би і невинний, приписується злому духові. При слабкому розвитку реального знання чорт стає гіпотетичною фігурою всіх проявів, невияснених строгим дослідом і науковою критикою» [2. с. 5]. З посиланням на одного з англійських фундаторів доктрини позитивізму В.П. Милорадович вважав демоногологічні вірування українського народу, які «відкривають цікаві риси найдавнішого світогляду людства: віру в перевертнів, в основі якої, як гадає Спенсер, - постійні зміни рослинних та тваринних форм у самій природі; віру у дуалістичне існування, тобто в діяльність душі окремо від тіла, що ґрунтується на уявленнях про реальність сновидінь; віру в можливість управляти стихіями і викрадати зірки; в основі якої - незнання законів природи і величини небесних тіл» [1, с. 61]. З позицій історичного оптимізму та віри у розум М.Ф. Сумцов писав: «Історія чаклунства в Європі є однією з самих яскравих сторінок в історії перемоги розуму та гуманізму над невіглаством та жорстокістю» [3, с. 230].

Науковці певну увагу приділяли етимології слова «відьма». Відомий український етнограф П.В. Іванов наводить такі популярні приклади назв відьми: волоцюга, нечисть, погань, лиха личина, яритниця [13. с. 164]. Вчений пояснював ці назви тим, що серед населення було поширена думка про вміння відьм приймати різні образи і в такому вигляді робити різні лихі справи, а також пізнавати все таємне і невідоме для звичайної людини. Ю.А. Яворський зазначав також поширені серед українського населення назви відьм: литавиця, визрениця, перелесниця [10, арк. 3]. Останні, як підкреслював науковець, відрізнялися особливою пристрасністю, закоханістю, відвертим залицянням до представників протилежної статі [10, арк. 3].

Практично всі вчені наводять народну класифікацію відьм. Вони стверджували, що народна уява поділяє відьм на два види, які мають своїх представників як серед чоловіків, так і серед жінок: 1) відьми вроджені, які здобувають силу відьмацтва від природи; 2) навчені, які отримують надзвичайні можливості у процесі навчання від чортів, або в обмін на свої душі.

У народних оповіданнях і віруваннях часом навіть зустрічаються натяки на деякі позитивні риси, які приписувані відьмам, особливо вродженим. Так, у розвідці І. І. Нечуя-Левицького підкреслюється: «Родимі відьмі…багато знають, але нікому не шкодять і навіть помагають людям своїм знахарством» [7, с. 98]. Дослідники були переконані, що розходження у сприйнятті відьм вроджених і вчених полягали у народних уявленнях про спосіб придбання ними надлюдських можливостей. Науковці відзначали, що якщо знання й уміння вродженої отримані мимоволі, «ненавмисно», то навчена знаходить їх свідомо, за власним злим наміром, шляхом боговідступництва й укладання договору з дияволом. Значна кількість народних оповідань повідомляють про попрання ними християнських святинь і контактів з нечистими істотами [1-2; 5; 10]. П.В. Іванов писав, що перша категорія відьм у відносинах зі звичайними людьми проявляє деякі риси доброзичливості. Наприклад, цей вид відьм допомагає одним у лікуванні хвороб та обороняє інших від злих нападів своїх сестер - навчених відьм [13. С. 157, 178].Тому, на думку харківського вченого, природжені відьми та відьмаки часто не відрізняється від знахарок, за винятком здатності до перевтілень та можливості літати [13, с. 157, 160-161].

Дослідники також часто відзначали такі характерні риси зовнішнього обліку відьми, як наявність хвостика, ріжок, крилець. Науковці зазначали, що за народними віруваннями відьма видає себе незвичайним поглядом: почервонілі очі, похмурий погляд, звичка не дивитися прямо у вічі, бо в її зіницях можна побачити перевернуте відображення людини. Досить часто населення уявляло відьму з нечесаним волоссям, гачкуватим носом, кістлявими руками, інколи з тілесними недоліками (кульгавість) [10, арк. 2]. Так, відомий етнограф та фольклорист В.П. Милорадович наводить характерний опис зовнішності відьми: «Гидка, зловісна баба із гарячкуватим носом, червоними очами, що дивляться вниз» [1, с. 48].

Вчені зауважували, що українці вірили у чудодійну здатність відьми до перевтілень, літання, вміння відводити очі звичайним людям [13, с. 157]. Простим народом все це вважалося доказом могутності відьм [2; 13]. Науковці підкреслювали страх населення перед відьмами. Активізація відьми у нічний час парадоксальним чином сприймалася населенням як фактор, що позитивно впливає на зміцнення моралі. Наприклад вважалось, що відьми часто залякують молодих дівчат і парубків з метою утримання їх від необдуманих вчинків і непристойної поведінки. Як підкреслював П.В. Іванов найчастіше випадки подібних залякувань мали місце, коли молодь збиралася веселитися напередодні великих християнських свят. Вчений пояснював це тим, що відьма змушує «допозна загулявшую» на вулиці молодь скоріше повертатися додому [13, с. 158].

Вчені зазначали, що на відміну від більшості міфологічних персонажів (чортів, русалок, домовиків тощо), відьма не є істотою однозначно демонічною. Двоїстість її природи визначалася також одночасною її приналежністю до двох світів - людського, в якому вона реальна особа як жителька села, і потойбічного, в якому відьма виступає знаряддям шкідливих сил світу смерті. Маючи подвійне життя у цих двох вимірах, відьма чергує дві свої ролі (людини вдень і демона вночі).

Вдень відьма більше нагадує людину ніж демона, а вночі - навпаки, її людська частина слабшає і стає вразливою. У народних віруваннях відьма не втрачає зв'язків з одним світом, перебуваючи в полоні іншого. Переважна більшість вищеназваних авторів підкреслювала специфічність становища відьми у суспільстві. Для неї характерні особливі контакти з людьми. Дослідники цієї теми підкреслювали такий цікавий факт - народна традиція приписує особливу схильність жінок до занять чаклунством. Народні оповідання саме їх малюють у ролі сільських чаклунок [2; 8; 9; 13]. У поодиноких випадках чоловік звертався до жінки-чарівниці або чоловіки висували звинувачення проти дружин. Відомі харківські етнограф П.В. Іванов та П.С. Єфименко стверджували, що за народними переконаннями кількість чоловіків незначна в порівнянні з кількістю жінок, які присвятили себе цій справі [9, с. 379; 13. с. 158, 173]. До того ж, як зазначали вчені, така позиція підтримувалася християнською церквою.

Як підкреслював О.Ф. Кистяківський, чоловіків досить рідко підозрювали у відьмацтві і, як правило, чоловіки завжди виконували роль викривачів, судів чи катів [11, арк. 4]. Хоча інколи з тексту судових постанов важко було визначити сімейний стан підозрюваної. В зв`язку з тим, що саме чоловіки подавали скаргу про наклепництво від імені своєї дружини вчені робили припущення, що жінка, з якою судяться, була вдовою. На думку П.В. Іванова та П.С. Єфименка самотню жінку (особливо вдову) часто підозрювали у відьмацтві. У народних оповіданнях неодноразово описується активна участь вдов в інших магічних обрядах (викликання дощу, під час падіння худоби тощо).

Зауваження П.В. Іванова про хтивість відьм, їх пристрасть до сильної статі, сам характер відьмацьких шабашів [13, с. 164] є, на нашу думку, лише додатковим аргументом на користь наступного висновку: народ вважав відьмою як правило жінку середнього віку.

Дослідники народних звичаїв підкреслювали здатність старих відьм до омолодження вночі. О.О. Потебня з посиланням на зібрані Г.Ф. Квіткою фольклорні матеріали наводив такий приклад: «Як у день, то стара, а як сонце заходить, то вона молодшає, а й у найглухішу північ стане молодесенькою дівчинкою» [8, с. 303-309]. Українські історики та етнографи другої половини ХІХ ст. - початку ХХст. підкреслювали, що більшість звинувачених у відьмовстві становили жінки середнього та похилого віку (в основному заміжні і вдови), а не дівчата. П.С. Єфименко на основі зібраних ним у Харківській губернії етнографічних матеріалів стверджував, що у судових справах фігурують в основному немолоді жінки або у крайньому випадку жінки середнього віку, але не дівчата [9, с. 377, 384]. Вчений це пояснював перебуванням дівчат під опікою батьків.

Проте, як підкреслював В.П. Милародович українці вірили у передачу дару відьмовства від матері до доньки [1, с. 60]. Між тим, П.В. Іванов [13] наводив непоодинокі приклади причетності дівчат до магічних практик. Крім того, як неодноразово зазначали інші дослідники (П.П. Чубинський, В.М. Гнатюк, В.П. Милорадович), у багатьох народних оповідань про відьм містять вказівки на те, що в ролі останньої з'являється саме дівчина. Близькість дівчат до зазначеної сфери діяльності на думку цих науковців є цілком природною, якщо взяти до уваги загальнопоширені в Україні ворожіння на заміжжя й загальновідомі способи любовної магії.

У літературі наводилися способи визначення відьм жіночої статі. П.В. Іванов зазначав, що оскільки шкодила односільчанам реальна жінка, яка змінювала свою зовнішність, то головною метою народних звичаїв та ритуалів було пошук та знешкодження відьм [13, с. 167, 197].

Вчені наводили приклади поширення вірувань у певну систему оберегів для захисту від відьм серед населення [1-2, 6-7; 9; 13]. О.О. Потебня наводив приклади використання найпоширеніших оберегів: малювання хрестів крейдою на дверях будівель, вирване з корнем дерево осики на воротах коровників, крапива на підвіконнях, споживання часника в їжу тощо [8, с. 303-309].

Науковці неодноразово наголошували, що за народними віруваннями відьми перед смертю повинні довго та сильно страждати. В.П. Милародович узагальнив віру у тривалий процес вмирання відьми такими словами: «Природна смерть відьми важка. Щоб полегшити муку, вона повинна передати кому-небудь свою силу, наприклад дочці: ця остання зразу ж стає відьмою. Щоб полегшити передсмертні страждання відьми, свердлять іще черінь на печі і зривають крайній сволок» [1, с. 60]

Варто зазначити, що звинувачені у відьмстві належали до різних верств населення В той же час немає свідчень про те, що звинувачення висувались людям, які стояли на вищих щаблях суспільства. Таким чином, звинувачені належали до груп населення з середнім чи нижче середнього матеріальним рівнем достатку [2, с. 12]. Як зазначав В.Б. Антонович суди роглядали справи про чари лише з точки зору завданої шкоди [2, с. 13]. Українські науковці неодноразово підкреслювали, що в переважній більшості справ суд намагався примирити сторони або призначав відносно незначне покарання.

У літературі зазначалося, що під час розгляду справ про чаклунство в українських судах певне значення мала репутація підозрюваної та його родини. Між тим в Західній Європі звинувачення у відьмстві, швидше за все, приводило на вогнище. В Україні на відміну від західноєвропейської традиції відьма завжди залишалася повноправним членом церковного приходу.

В.П. Милорадович пояснював поблажливість українців до відьм так: «Причина порівняно поблажливого ставлення малоруського народу до відьм полягає, між іншим, в уявленнях про вроджені здібності відьми, які виключають злу волю; у слабкому розвитку в народній свідомості уявлень про змову з дияволом; у відсутності в українському минулому усілякої єресі - а отже, і єресі чаклунства, і звідси - у повному невтручанні духівництва в питання про відьм» [1, с. 61]. В.Б. Антонович та П.С. Ефименко таку толерантність до відьми також пояснювали особливостями світогляду українців, насамперед нерозвинутостю демонологічних вірувань на відміну від Західної Європи [2, с. 4, 8-9; 9, с. 401]. У свідомості більшості українців сам факт володіння деякими таємними знаннями не розглядався як «гріх», особливо у випадку лікування, пророкування, рятування від негативних впливів третіх осіб тощо. Тому важко також простежити чіткі грані між образами відьми й знахарки [13, с. 157].

Вчені наголошували, що лише у часи природних катаклізмів (посуха, повінь, град і тощо) або епідемій хвороб серед населення чи худоби переслідування відьм були жорстокими й масовими [15, арк. 3]. Яскраві приклади самосудів, катувань і страт шляхом утоплення, спалення, поховання живцем підозрюваних у нанесенні чаклунської шкоди всій громаді наводяться у більшості дослідженнях [1; 4-6; 13].

Таким чином, дослідження з української демонології стали вагомим здобутком національної історіографії другої половини XIX - початку ХХ ст. Розвідки українських істориків та етнографів відіграли позитивну роль у розвитку дореволюційної науки. Ці праці стала відповіддю на реальну потребу суспільства пояснити важливий аспект духовного життя українського народу. Для дослідженої україністичної літератури було характерним неупереджене та толерантне ставлення до народних вірувань та забобонів.

Інтерпретація фольклорного образу русалки в українській романтичній традиції

Особливий інтерес для з'ясування співвідношення міфологічної семантики образу русалки та його мистецької інтерпретації становить українська література ХІХ ст., оскільки творилася вона ще в період активного побутування міфологем. Об'єктом для такого роду спостережень має слугувати найперше творчість Л. Боровиковського, І. Вагилевича, М. Костомарова, М. Маркевича, Т. Шевченка.

Одночасне зібрання, опрацювання і творче використання фольклорного матеріалу стало характерною ознакою епохи романтизму. Цей струмінь у мистецтві ХІХ ст. не лише змінив уявлення про зв'язок людини та природи, відкрив «нічну сторону життя» [15, 357], а й віддав першість незбагненності, фатальності, пристрасті. Мета, що полягала у поєднанні людини та природи, світу реального з фантастичним, реалізувалась поетами-романтиками через використання міфологічних персонажів.

Народнопоетичні сюжети про русалок як дівчат небаченої вроди, які ваблять своїм співом (сміхом, танцями) перехожих (особливо юнаків), а потім заводять їх до безодні (ріки, виру, прірви, моря), або ж просто залоскочують до смерті, стали благодатною основою для літературних сюжетів про нещасливе кохання, людські переживання і т.д.

У «Заманці» Л. Боровиковського [1, 68] русалки - дівчата, яким байдуже до людських турбот: «Ми не бажаєм ні срібла, ні злота»; людський світ жорстокий: «На білім світі серце заб'ється - язик ворожий з серця сміється». Оберненість міфічного світу людському в інтерпретації автора полягає не тільки в тому, що русалки живуть «на дні дніпровським», досягнути якого людина може, лише втративши життя, а й у світосприйманні. Міфосвіт втілює одвічне прагнення до досконалості, ідеалу: «А ми, русалки, зради не знаєм, Вас молоденьких щиро кохаєм…» Творче потрактування цього міфологічного образу вже від початку формує в українській літературі своєрідний символ: русалка тут уособлює ідеальний світ (міфосвіт).

У «Жулині і Калині» І. Вагилевича [2, 373] оспівана одвічна історія закоханих, яких розлучила смерть дівчини, що «знилась у вир безвісті». Автор жодного разу не називає свою героїню русалкою. Він лише легкими штрихами в народнопісенній традиції створює картини, які одна за одною підводять читача до цього висновку:

Гарна діва, круглолиця,

Єй свита рясниться…

Красне личко блідненькоє

І очі чорненькі,

Розсипаються густенько

Косоньки жовтеньки.

Юнак Жулин, котрий «жалем прозябає» за своєю коханою, шукає порятунку (чи смерті) на дні ріки, куди його манить дівчина:

Розсміявся глухо, дико,

Схитав головою…

Вергся в синій вир глибокий,

В ріку бистренькую.

І вир під ним розступився,

До дна, іграючи…

Було б досить прозаїчно стверджувати, що Калина - це русалка. Тут міфологічний персонаж втрачає номінацію, набувши зовсім іншого змісту. Відчутною стає його асоціація з водяною стихією та відображенням безодні внутрішнього світу героя. Отже, спостерігаємо явище творення поетом універсального символу трагічного кохання, який закріпився за образом русалки в художній літературі ХІХ ст.

Можливо, «Русалка» М. Маркевича та «Мана» М. Костомарова з першого погляду «самодостатні та малопоетичні перекази народних вірувань про русалок» [16; 15]. Та нам видається не досить об'єктивною така оцінка, хоча б із огляду на те, що від автора неабиякої художньої майстерності вимагає навіть поєднання двох-трьох фольклорних мотивів. Що ж до поезії «Русалка» М. Маркевича [8, 167], то тут можна простежити понад десять фольклорних мотивів про русалок, у М. Костомарова [5, 287] - понад сім.

Зваживши на те, що тогочасні письменники були водночас одними з перших збирачів і дослідників фольклору, можемо припустити, що метою їхньої творчості стало не олітературнення образу чи його художня трансформація, а якнайповніше збереження народноміфологічної основи. Це була своєрідна мода, норма, яка опанувала Європу з легкої руки братів Грімм і якось майже одночасово знайшла послідовників у Польщі, Швеції, Росії, Україні тощо.

Подальшого розвитку в українській поезії образ русалки зазнає у творчому потрактуванні Т. Шевченка, де він «функціонально значно розширений, порівняно з народним його втіленням» [9, 248]. Найяскравіше вимальовується цей персонаж у поезіях «Причинна», «Утоплена» та «Русалка».

У «Причинній» [12, 7] автор ніби збирає в єдине відомі йому народні розповіді: русалки тут - «малії діти»; «голі скрізь; з осоки коси, бо дівчата»; виринають місячної ночі з Дніпра; співають, танцюють та мають старшу між собою; ходять по землі до третіх півнів; мають холодний («солом'яний дух»); залоскочуть свою жертву; зустріч з ними небезпечна для людини. Проте, Т. Шевченко не переобтяжує читача зайвою фантастичністю. Тут надреальне пов'язане з дійсністю, а міфологічний світ, як і картина природи, створена автором, віддзеркалює внутрішній стан героїні. Дівчина, змучена самотністю («ні батька, ні неньки: одна, як та пташка в далекім краю»), шукає забуття. Зрештою, вона гине, але її «фізична смерть від русалок є засадничо-тотожною тій духовній самовтраті, божевіллю, яке уже спіткало її» [6, 110].

У Шевченка образ русалки швидше має позатекстове навантаження. Двічі у «Причинній» повторюється пісня русалок:

Солом'яний дух, дух!

Мене мати породила,

Нехрещену положила.

Мабуть, у цих словах лише зовнішня оболонка образу, а прихований зміст-код у тому, що «нехрещена», тобто новонароджена людина, виявилася зайвою (з різних причин) на цьому світі. Можливо, саме ця «зайвість» є основою трагізму образу русалки і так інтуїтивно вловлена Шевченком у фольклорній семантиці образу. Зайвою, нікому не потрібною є й дівчина-сирота в «Причинній».

Своєрідного продовження набуває ця тема у подальшій творчості Т. Шевченка. В поезії «Русалка» [14, 262] знову постає образ дітей-русалок:

Породила мене мати

В високих палатах.

Та й понесла серед ночі

У Дніпрі скупати…

Пливи, пливи, моя доню,

Дніпром за водою.

Та випливи русалкою

Завтра серед ночі.

Дослідники цілком слушно вказують на реальні соціальні мотиви. Та ідейно-естетична глибина має прихований зміст і досягається шляхом міфологізації тексту. Свідченням цього є двоплощинний розвиток подій: мати живе у «високих палатах», дочка з «дніпровими дівчатами». Задіяний у Т. Шевченка й міфологічний час, бо русалонька сама пояснює свій швидкий ріст: «Уже з тиждень, як росту я». На «тому» світі, як відомо «потойбічний день прирівнювався до року на цьому світі» [3, 89]. Отже, Т. Шевченко керується міфологічною світобудовою, характерною для легенди, де відбувається поєднання двох «істотно відмінних просторово-часових зрізів - профанного («цього світу») та сакрального («того світу») [3, 249]. Вірогідно, що й цінності тут різні. Можливо, саме тому русалки залоскотали не кривдника «пана Яна», а матір-дітовбивцю? І першість тут не соціального, а психологічного конфлікту? Мати, яка страждає, варта співчуття. Мати, що «згадала, як купала і як примовляла. Та байдуже. Пішла собі у палати спати», варта зневаги, а може, й смерті. Принаймні, народна мораль тут цілком категорична: злочин вимагає покарання. Людина, що порушила моральні норми, а значить, зрушила рівновагу міфосвіту (космосу та хаосу), повинна заплатити найвищу плату - життям. У зв'язку з цим, на нашу думку, русалка в однойменній поезії Т. Шевченка не є втіленням злих начал. Мабуть, не випадково твір закінчується словами: «Одна тілько русалонька не зареготалась». Швидше, образ цей є медіальним між добром та злом, а до всього втілює ще й авторське уявлення про злочин і покару. Байдужість - теж злочин, байдужа людина гідна смерті. Ця морально-естетична позиція Т. Шевченка є домінуючою у всій його творчості.

Сюжет «Утопленої» [13, 120] віддзеркалює в літературі народні уявлення про потойбічне життя. Але Шевченко дещо змінює традиційний погляд. Усі герої балади (дівчина, закоханий у неї рибалка, мати) стають русалками. Дослідники схиляються до думки, що таке перетворення зумовлене соціальним підходом, бо пізніше персонажі діють як «антитетичні сили» [9, 248]. За фольклором, таке перетворення жіночих персонажів досить вмотивоване. Цілком природним у слов'янській міфології є й образ русалки чоловічої статі. Чимало записів із Західного Полісся підтверджують цей факт [10, 33]. Образ русальця зустрічається й у болгар.

С. Мишанич слушно зауважує, що створений Шевченком образ рибалки, який став русалкою, не відомий центральноукраїнській традиції, та й сумнівно, що поет запозичив його з балад карпатського циклу [9, 248]. Скоріше за все, це - авторський художній хід.

На нашу думку, рибалка в баладі «Утоплена» - це уособлення самотності:

Нема в мене роду,

Нема долі на сім світі, -

Ходім жити в воду.

Отже, традиція, започаткована в «Причинній», знайшла своє продовження в «Утопленій»: рибалка - сирота, нікому не потрібний на «цьому» світі, шукає порятунку у міфопросторі.

Для «Причинної», «Утопленої» та «Русалки» Т. Шевченка спільними є не лише соціальні мотиви й наявність демонологічного образу русалки. ці твори мають спільний образ-код. Тому русалка тут сприймається і як символ трагічної долі сироти, і як покарання за здійснений злочин, і як жертва людських відносин. У Т. Шевченка фольклорна фантастика поступово втрачає свою функцію. Помітним стає синтез народних уявлень з творчим генієм автора. Таким чином, міфологічний образ наповнюється якісно новим змістом.

В. Пропп наголошував, що «поняття «творчості» зовсім не означає створення абсолютно нового. Нове закономірно виростає зі старого» [11, 30]. Тому цілком природною для української літератури першої половини ХІХ ст. є тенденція до наслідування, обробки й перенесення на літературний ґрунт народнопоетичних сюжетів та образів [4, 116].

Отже, літературний образ русалки має такі фольклорні ознаки: це душі померлих (дівчат-утоплениць; дітей, згублених матір'ю); вони мають гарну зовнішність (молоді, у довгих білих сорочках, з розпущеними косами та вінком на голові; або ж голі);

з'являються на русальному тижні;

улюблене місце появи - вода (ріка, море) або ліс;

з'являються переважно вночі;

легкі, прозорі, не залишають сліду;

бігають, співають, танцюють, розчісують довге волосся, сидячи біля ріки;

загадують загадки;

живуть на дні ріки (моря) в кришталевих палатах;

керує русалками старша або найкраща;

добре ставляться до людей;

живуть у людей;

русалку може побачити лише щаслива людина;

оберегом від русалок служать часник, полин, магічне коло.

Проте не всі фольклорні сюжети стали предметом авторської уваги. Можливо, це пов'язано зі специфікою літературного твору. Письменники не беруть «низьких» мотивів, що не заінтриговують читача. Не знайшли відображення в художній літературі заборони, пов'язані з господарською діяльністю людини на русальному тижні, хоча у фольклорі вони представлені досить широко. Так, на русальному тижні заборонялося:

працювати в полі на Градову середу («бо град все зіб'є» - с. Старі Червища Камінь-Каширського р-ну);

прати, золити білизну («бо то зазолюєш очи тим мертвим» - с. Щитинь Ратнівського р-ну);

вибілювати, стелити полотно («бо русалки робили дірки» - с. Годомичі Маневицького р-ну);

полоти капусту («бо русалки головки посічуть» - с. Самари Ратнівського р-ну);

спати в полі на межі («бо русалки очі позашивають» - с. Троянівка Маневицького р-ну).

Серед традиційних русальних вірувань розрізняються й уявлення про різні статево-вікові категорії русалок: діти, дівчата, жінки, старі баби, хлопчики, парубки, чоловіки [10, 31]. Таку фольклорну традицію дослідники пояснюють, з одного боку, десемантизацією образу, а з іншого - універсалізацією уявлень культу предків [3, 102].

У романтичній літературі вік русалки чітко окреслений. В одних випадках - це малі діти, в інших - молоді, вродливі дівчата. Очевидно, це явище зумовлене естетичними уподобаннями та принципами мистецтва. Тут русалка безпосередньо пов'язана з водним середовищем. Щодо фольклору, то зв'язок цей не настільки помітний, бо тут русалки можуть виходити не з води, а з могилок біля церкви [10, 31]; можуть з'являтися у житньому полі.

Фольклор, як і література, забезпечує «загальну пам'ять колективу» [7, 347] про те чи інше явище культури. Але у фольклорі менше проявляється зіставлення реального з фантастичним. Традиційні народні сюжети досить байдужі до зовнішнього вигляду своїх героїв; тут відсутня портретна характеристика; немає пейзажів та змалювання внутрішнього світу персонажів. Фольклорні сюжети є цілком самодостатніми. Тут немає «зайвих» образів, а взаємодія будь-яких міфологічних героїв - явище досить рідкісне.

Літературні сюжети - багатопланові. Їм притаманна значна кількість дійових персонажів та їх взаємодія. Фантастичність авторських сюжетів побудована на протиставленні світів: профанного та сакрального.

Український романтизм набагато розширив творчі можливості художнього використання фольклору. Спираючись на власну інтуїцію, письменники-романтики використовують загальні принципи фольклорно-міфологічного мислення, з'ясовують характер і значення персонажів, визначають їх символічний зміст або ж трансформують той чи інший сюжет. Але трансформація вимагає мотивації. Тому з'являються різноманітні пояснення абсолютно однакових вчинків, творчі заміни, які пояснюються нічим іншим, як фантазією автора.

Відображення в поезії народних уявлень було не лише екзотикою, а й свідомою популяризацією народної культури («Мана» М. Костомарова; «Русалка» М. Маркевича). Цей міфологічний персонаж став основою для розгортання сюжету про трагічність та вічність людських стосунків; про долю, фатум, незбагненність, пристрасть («Заманка» Л. Боровиковського; «Жулин та Калина» І. Вагилевича). Переосмислення і творче потрактування цього міфологічного персонажа поетами-романтиками спричинили появу нових символів, розширили естетичні та виражальні можливості образу. В результаті у підсвідомості автора й читача формуються два стійкі, відчутно полярні асоціативні ряди: 1) русалка - краса, молодість, кохання, зваба, самотність; 2) русалка - вода, ніч, холодний дух, безодня, смерть. Згодом традиції фольклорного романтизму початку ХІХ ст. своєрідно використає неоромантизм кінця ХІХ - поч. ХХ ст.