Библейский контекст романа "Братья Карамазовы"

Библейский контекст романа "Братья Карамазовы"

Введение

Обращение к теме “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы” не случайно и вызвано рядом обстоятельств. Прежде всего, этот вопрос сравнительно мало изучен в отечественной критике и литературоведении. Большинство исследователей занимал идейный диалог Библии и последнего романа писателя. Преходящая острота этой проблематики зачастую заслоняла глубинные и устойчивые структурные моменты его художественного видения. Часто (в особенности применительно к “Карамазовым”) почти вовсе забывали, что Достоевский прежде всего художник (правда, особого типа), а не философ и не публицист.

Специальное изучение включения библейского пласта в художественную ткань “Братьев Карамазовых” остается актуальной задачей отечественной науки. Пока у нас не вышло ни одной монографии, целиком посвященной этому вопросу. Статьи, особенно активно появляющиеся в последнее время и дающие обильную пищу для дискуссий, исследуют отдельные аспекты этой темы и не дают представления о целостном решении вопроса.

Данная работа также не претендует на полноту анализа обозначенной проблемы. Непосредственной задачей ее является сравнительно-сопоставительный анализ изобразительных средств, организующих библейское повествование и поэтическую систему “Братьев Карамазовых” Достоевского. Речь идет не об изучении какой-то “чистой” формы, а об изучении “сцепления мыслей”, по выражению Л. Н. Толстого.

“Сцепление мыслей”, иными словами, система идей художника не может быть раскрыта без проникновения в художественную форму его произведений. В художественной форме, понимаемой как выражение идеи, заключаются такие оттенки мыслей, которые нельзя уловить путем выявления прямо высказанных авторских суждений. С этой точки зрения, изучая форму, мы постигаем последнюю тайну содержания.

В особенности это можно отнести к Достоевскому -- художнику острейших и глубочайших идей. Форма его произведений -- выражение гигантского идейного содержания, сопоставимого по своей значимости, наверное, только с миром Священного Писания.

Цель предлагаемого исследования заключается в том, чтобы путем анализа внутренней формы последнего романа писателя раскрыть его глубинный концептуальный уровень. Непосредственными задачами данной работы являются: во-первых, выявление и описание библейских включений в художественный мир “Карамазовых” -- отдельных образов, мотивов, сюжетов, композиционных приемов и некоторых других структурных элементов произведения; во-вторых, изучение их функций, их формально-содержательного значения. При этом мы все время исходим из утверждения, что Библия и христианский миф выступают в качестве одного из архетипов романа Достоевского “Братья Карамазовы”, определяя его особенности как в области содержания, так и в области формы.

1. Впервые мысль о связи и взаимодействии последнего романа писателя и Библии высказали русские философы в конце XIX - начале ХХ века. В своих работах они дали анализ идейных перекличек библейского мироучения и романного мышления художника, указали на общность понимания “конечных” вопросов мироустройства в Библии и “Братьях Карамазовых”. Через обращение к сюжетам и образам произведения Достоевского они шли к созданию часто весьма субъективных философских концепций религиозно-нравственного мировоззрения писателя.

Исследования этих ученых и мыслителей многое дают для понимания особенностей мировоззрения позднего Достоевского, его религиозных и этических поисков, отразившихся в полной мере в его последнем романе. Однако чисто формальные, структурные моменты романа “Братья Карамазовы” в свете библейской традиции затронуты в этих работах лишь косвенным образом. Библейское мироучение, по мысли русских философов, выступает у Достоевского в качестве первоосновы идеи, является прежде всего отправной точкой в размышлениях героев и писателя и одновременно -- высшим нравственным критерием в этих духовных поисках.

Впервые наблюдения над художественной формой последнего романа Достоевского в связи с включением в его поэтическую систему особого библейского пласта повествования находим у Вячеслава Иванова. Критик выводит новый принцип организации романа Достоевского и утверждает, что последний наследует христианскую традицию: утвердить чужое сознание как полноправный субъект, а не как объект. Однако конкретных форм и способов воплощения этого принципа видения мира у Достоевского в его последнем романе ученый не дал.

Эту работу продолжил Л. Гроссман (Поэтика Достоевского -- М., 1925). Основную особенность поэтики писателя Л. Гроссман усматривает в соединении разнороднейших и несовместимейших элементов в единстве романной конструкции. Среди главных источников формально-содержательного своеобразия романов Достоевского он указывает Библию и житийную литературу.

Отказываясь от монологического понимания устройства мира писателя, эти мысли Гроссмана развивает М. Бахтин (Проблемы поэтики Достоевского. -- М., 1929). Называя произведения писателя полифоническими, ученый тем самым обозначает существеннейший принцип их организации, родственный по своей природе поэтике и этике Св. Писания. Более того, он выводит это родство из истории жанра романа. Бахтин возводит “диалогический” роман Достоевского к античным жанрам “сократовского диалога” и “мениппеи”. При этом он отмечает, что древнехристианская литература (Евангелия, Послания Апостолов и Деяния, Апокалипсис) “проникнута элементами мениппеи и карнавализации”. Достоевский наследует “архаику” жанра романа через мир Библии и христианского мифа. В своей работе Бахтин конкретизирует этот принцип художественного видения писателя, анализируя, в том числе, и структуру его последнего произведения. В дальнейшем вопросы поэтики Достоевского в советском литературоведении долгое время не могли быть рассмотрены в силу известных исторических условий, когда само имя писателя пытались искоренить из памяти людей, объявляя художника “буржуазным” и “реакционным”. В особенности эти идеологические обвинения обрушивались на Достоевского в связи с “Карамазовыми”, где религиозно-мифологическое начало имеет большое значение в выражении ведущей идеи произведения.

Некоторые попытки вновь вернуться к теме библейского в системе поэтики Достоевского наблюдаются в отечественной науке лишь в конце 50-х годов. Например, в статье А. А. Белкина “Братья Карамазовы” (социально-философская проблематика) содержится ряд интересных замечаний о поэтике последнего романа в связи с определением понятия “реализма в высшем смысле”, а философское содержание произведения возводится к этическим нормам христианства.

Период “оттепели” позволил советским литературоведам вновь обратиться к исследованию художественных особенностей романов Достоевского, их сюжетно-композиционных, стилевых и образных средств. В числе прочих изучаются и некоторые библейские включения в художественную ткань повествования произведений писателя.

1. В конце 1960-х гг. появляется ряд работ отечественных ученых, обращающихся к некоторым вопросам архитектоники произведений позднего Достоевского, рассматривающих их отдельные структурные элементы в свете бахтинской традиции.

Между тем в советском литературоведении складывается позиция, противоположная бахтинской в определении художественных особенностей поздних романов Достоевского. Наиболее последовательно этой точки зрения придерживается В. Ветловская в статьях “Некоторые особенности повествовательной манеры в “Братьях Карамазовых” и “Символика чисел в “Братьях Карамазовых”. Исследовательница отрицает бахтинский принцип полифонизма Достоевского, тем самым утрачивает смысл тезис о единстве организации романа и древнего жанра “мениппеи”, среди образцов которой Бахтин приводит и произведения раннехристианской канонической и апокрифической литературы.

В 1970-е годы, которые характеризуются некоторым повышением интереса к последнему роману Достоевского, в научной печати появляются работы советских литературоведов, изучающих как идейно-содержательные, так и формальные особенности “Карамазовых”, в том числе и в свете библейских аналогий:

Среди прочих особенно интересной и полезной для нас является статья Г. Егоренковой “Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья Карамазовы”, разрабатывающая множественность сюжетных планов романа и способы их взаимодействия.

Целый ряд работ, посвященных проблемам анализа системы изобразительно-выразительных средств в “Братьях Карамазовых” и идейно-тематического содержания романа, которое обуславливает выбор именно этих средств, появляется в серии «Достоевский. Материалы и исследования», выходящей с 1972 г.

Ряд положений этих работ в качестве теоретических обобщений были использованы при написании данного исследования. Помимо этого в работе использован ряд общих положений, почерпнутых в монографиях, посвященных вопросам структурно-семантической организации романов Достоевского, выявлению особенностей его художественного видения.

Наследуя бахтинские традиции в понимании структурной организации художественных полотен Достоевского, авторы этих монографий исследуют отдельные соотносимые с текстом Библии сюжеты, мотивы, образы последнего романа писателя. Они подчеркивают лишь некоторые детали жанрово-композиционного и типологического родства текстов, которые разделяют тысячелетия.

Наиболее существенное значение для нас имеют в этом смысле работы Г. Померанца (Открытость бездне. Встречи с Достоевским. -- М., 1990) и сборник статей уральских ученых (Творчество Достоевского: искусство синтеза. -- Екатеринбург, 1991), где тема “библейское в системе романа Достоевского “Братья Карамазовы” раскрывается наиболее полно и последовательно. Литературоведов интересуют конкретные формы и способы включения библейских образов, мотивов, сюжетов, в образный строй “Карамазовых”, в речь персонажей, в сюжеты и отдельные эпизоды, в цветовую гамму романа и т. п.

Принимая многие основополагающие принципы этих работ, мы не можем, однако, не заметить, что некоторые из них в западном литературоведении уже давно общеизвестны. В то время как отечественная наука не имела возможности обращаться к творчеству Достоевского и объективно без партийно-идеологических шаблонов оценивать его творения, западные ученые активно исследовали произведения писателя, их формально-содержательные особенности, в том числе и в свете библейской традиции.

Из рецензий Е. Смирновой на работы Р. Л. Джексона (Dostoevsky's Quest for Form/ A Study of His Philosophy of Art. -- Нью-Хавен - Лондон, 1966); Р. Бэлнапа (“Структура “Братьев Карамазовых”. -- Илинойс, 1967) и Д. Томпсон (“Братья Карамазовы и поэтика памяти”. -- Кембридж, 1991) явствует, что американские ученые вплотную изучают внутреннюю форму последнего романа Достоевского, обращаются к прямым и скрытым перекличкам произведения с библейскими мотивами, поучениями, притчами в свете общекультурной традиции.

Среди опубликованных у нас работ западных ученых, затрагивающих тему воплощения библейского мироучения и образности в “Карамазовых”, назовем статьи Богдана Урбанковского (“Гуманизм трагический”, “Иисус Достоевского”), Р. Л. Джексона (“Вынесение приговора Федору Павловичу Карамазову”// Достоевский. Материалы и исследования. -- Л., 1976. Т. 2; “Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых”// Достоевский. Материалы и исследования. -- Л., 1991. Т. 9), Ж. Катто (“Пространство и время в романах Достоевского”// Достоевский. Материалы и исследования. -- Л., 1978. Т. 4).

Эти работы важны для нас в том плане, что поднимают конкретные вопросы в анализе библейских включений в художественную структуру романа Достоевского. Так, Р. Л. Джексон утверждает вселенскую природу зла, которое несет Федор Павлович Карамазов и библейский принцип возмездия, постигающего героя. Ж. Катто, изучая хронотоп произведений писателя, особо выделяет и рассматривает аллегорический план действия, часто сводимый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важным является утверждение о внутренней противоречивости, разорванности, многоплановости мира Достоевского и выделение трех самостоятельных субстанций жизни в том мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется заметное влияние взглядов М. Бахтина.

Таким образом, разрабатывая тему “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”, мы опирались на предшествующий опыт изучения этой проблемы в отечественном литературоведении и, отчасти, -- в западном.

Одновременно в исследовании производился сравнительный анализ текстов Священного Писания и романа “Братья Карамазовы” с привлечением богословско-энциклопедической литературы. На его основе выделялись и систематизировались отдельные приемы и способы включения Библии в художественную ткань произведения, давалось их описание, определялись функции и значение приемов в раскрытии идейной концепции романа.

Вводимые нами в процессе анализа термины иногда имеют лишь рабочее значение. Смысл их, мы надеемся, будет достаточно ясен из контекста. Их задача -- не завершать анализ, а помогать его правильному развитию и углублению.

Характеристика мировоззрения Достоевского

Начать работу о Достоевском и его мировоззрении хотелось бы словами Л. Шестова, которые прекрасно выражают наше представление об этой личности. “Достоевский, -- писал он, -- бесспорно, один из самых замечательных, но вместе с тем один из самых трудных представителей не только русской, но и всемирной литературы. И не только самый трудный, но еще и мучительный” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 51].

Действительно, уже первое знакомство с Достоевским (а это было в школе при изучении “Преступления и наказания”) повергло в состояние мучительного размышления об этом писателе и человеке, захотелось понять его личность и его творчество. Личность Ф. М. Достоевского и до сих пор остается для автора данной работы непостижимой и волнующе-загадочной величиной, а его творчество -- открытой книгой человеческих судеб, сопоставимой разве что с Библией. Пожалуй, более точно об этом сказал Н. Бердяев: “Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец” [Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н. О русских классиках. -- М.: Высш. шк., 1993. С. 27]. Прав был философ и в том, что предлагал идти к Достоевскому через углубление в его богатый и своеобразный мир идей.

Слово “идея” -- наиболее часто употребляемое у Достоевского слово. Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю, и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем.

Второй образ, которым писатель уточняет свое понимание идеи, -- это, по наблюдениям Ф. Степуна, образ “тайны”. Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его “тайну”. Образы загадочных людей, загадочных судеб, загадочных часов переполняют все его романы. Только наличие в человеке некоей “тайны” превращает человека в личность; личность есть, по Достоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого определения идеи как тайны личности следует, что “семенной запас” потустороннего мира не может состоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, оно должно таить ее в себе.

При этом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Идея -- это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и силовые центры истории” [Степун Ф. Миросозерцание Достоевского// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 344]. Постижение их отвлеченному разуму недоступно, сущность и сила их открывается лишь целостному всеобъединяющему переживанию. И когда мысленно охватываешь творческий путь писателя -- от писем к брату, писавшихся еще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люди” до “Братьев Карамазовых”, январского “Дневника писателя” 1881 г., -- прежде всего потрясает величие и страстность его философской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная и бунтующая. Подобно герою своей повести “Хозяйка” Ордынову, “он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. -- М., 1989. С. 6], часто полярными, находящимися в титаническом борении.

Каждый из этих миров духовной и земной жизни “организуется” вокруг единого центра -- Человека. Все творчество Ф. М. Достоевского мы вправе назвать грандиозным “Опытом о человеке” -- художественным и философским исследованием человека, его идеальной сути, его связи “с судьбой мира и с судьбой Бога” [Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М.,1990. С. 27].

“Человек для художника -- “микрокосм, центр бытия, Солнце, вокруг которого все вращается. Решить вопрос о человеке -- значит, решить вопрос о Боге” [Там же. С 42]. Для Достоевского это самый главный вопрос в жизни. Вот что он писал в одном из писем к брату: “Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. -- М., 1989. С. 7].

И художник действительно всю жизнь разгадывал эту тайну, создавал свою антропологию. В “Записной тетради” 1880 - 1881 годов он обобщил: “При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), -- хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему”. И дальше: “Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой” [Там же. С. 7].

“Неточно называть Достоевского психологом, -- писал Г. Флоровский. -- И неверно объяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний. Достоевский изображал и описывал не душевную, но духовную реальность. Он изображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом борется, в которых решается человеческая судьба” [Флоровский Г. Религиозные темы Достоевского// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 386].

Исследователи очень по-разному понимали и трактовали эти слова Достоевского, видимо, в силу противоречивости позиции самого писателя. Известно, что одни превращали его в апостола религиозного сознания, пророчествующего о путях спасения мира, предсказанных христианством и, в частности, православием (см. исследование Н. Лосского “Бог и мировое зло”). “Достоевскому не удалось определить “русского Христа”, -- писал Д. Мережковский, -- ни из русского и вселенского христианства, ни из русского и вселенского просвещения -- всечеловечности. После всех тщетных попыток определения получился безвыходный круг неопределенности, уравнения с двумя неизвестным: православие есть всечеловечность, всечеловечность есть православие” [Мережковский Д. Избранное. -- Кишинев, 1989. C. 95].

Другие с не меньшим основанием находят у писателя неистребимые сомнения в существовании Бога. Например, Л. Шестов, который писал: “Признание Шатова (“Я... я буду веровать в Бога”, т. е. “пока не верую”) есть и признание Достоевского. Быть может, это самое великое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученная человеческая душа: религия еще возможна, но Бога нет, вернее невозможен тот Бог Авраама, о котором говорится в Писании” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 62].

Для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его великую сущность: “Философия же Достоевского -- философия резкого неприятия мира, неверия в его будущее, -- философия трагедии, философия жестокости”. Достоевским же справедливо оправдывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили художника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусства”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что Достоевский поднял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”.

Как разобраться в этих противоречивых утверждениях? Кто прав? Думается, что сегодня нельзя дать однозначного ответа на поставленные вопросы. Впрочем, это невозможно и в будущем, ибо Достоевский, как всякий человек, есть загадка, имеющая не один правильный ответ. Тем более что, по верному замечанию Н. Бердяева, писатель “отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность” [Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н. О русских классиках. -- М., 1993. С. 30].

Все работы, которые были написаны и которые еще будут созданы о личности и творчестве Ф. М. Достоевского, так или иначе не содержат всей полноты знания о нем. Не в силах преодолеть этого и автор настоящего исследования. Для нас важно охарактеризовать общее направление духовных поисков позднего Достоевского, то есть до и во время написания романа “Братья Карамазовы”. В первую очередь нас, конечно, интересует отношение писателя к вере и Богу, его религиозная ориентация.

Рассматривая различные периоды таковой, мы нашли, что время, непосредственно предшествующее и совпадающее с моментом написания романа, представляет собой итог напряженнейших размышлений и мучительных впечатлений. Все вопросы, которые волновали писателя-гуманиста, “разгадывающего тайну человека”, потерявшего целостность, утратившего гармонию, находящегося в разладе с действительностью и самим собой, начинают стягиваться к своему центру, своему фокусу -- к идее “еще более непосильной” -- к идее Бога. Он страдает этой идеей.

По выходе с каторги Достоевский рассказывает о своих раздумьях одной из “декабристок” -- Н. Фонвизиной -- следующее: “Я скажу Вам про себя, что я -- дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до конца дней моих. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже и симметричнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. -- М., 1989. C. 176].

“Поразительны признания писателя, -- замечает Н. Буданова, -- о присущей ему огромной жажде веры и о мучительных религиозных сомнениях, среди которых личность Христа выступает как якорь спасения, как путеводная звезда. Христос предстает как воплощение и критерий совершенных Нравственности, Добра и Красоты, а тем самым и воплощением абсолютной, вечной и высшей Истины, противостоящей всем относительным, временным, приходящим истинам” [Буданова Н. Достоевский о Христе и истине// Достоевский: Материалы и исследования. -- СПб, 1992. Т. 10. С. 21].

Задумав роман “Житие великого грешника”, он писал А. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях, -- тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь -- существование Божие”.

В последний год жизни художник отмечал в своих “Записных тетрадях”: “Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим слухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое прошел я. Им ли меня учить!” [Лосский Н. Бог и мировое зло. -- М., 1994. C. 68]. Ссылаясь на “Легенду о Великом Инквизиторе” и на главу о детях в “Братьях Карамазовых”, Достоевский писал: “И в Европе такой силы атеистических возражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верю во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе черт” [Там же. С. 68].

Как понимать все эти заявления Ф. М. Достоевского? Значат ли эти высказывания, что в периоды сомнений он доходил до полного атеизма? На наш взгляд, нет. К атеизму он всю свою жизнь относился резко отрицательно, считая его “глупостью и недомыслием” [Там же. С. 68]. “Никто из вас не заражен гнилым и глупым атеизмом”, -- уверенно говорит он в письме к сестре [Там же. С. 68]. В существовании настоящего атеизма он даже вообще сомневался. В письме к К. Опочинину (1880 г.) писатель замечает: “Никто не может быть убежден в существовании Бога. Я думаю, что даже и атеисты сохраняют это убеждение, хотя в этом и не сознаются, от стыда что ли” [Там же. С. 68].

Приближался к атеизму Достоевский, может быть, лишь в 1846 году, когда находился под влиянием социалистических идей В. Белинского. Хотя и в этот период его собственно волновал вопрос, как понять, согласовать существование Бога и мирового зла, Белинский утверждал: “Я не хочу счастья даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 55]. Вслед за ним писатель не приемлет “жертв условий жизни и истории” и требует отчета обо всех безвинно и случайно загубленных в ходе исторического “прогресса”.

Но от кого требовать отчета? В традиционном религиозном восприятии судья един -- Бог. Остается, если быть логичным, либо не принять Бога и его мироустройство, либо вслед за Гегелем и всей западной философией повторять, что “все действительное -- разумно”, стало быть, все жертвы неизбежны и оправданы мудростью Божией.

Ни Белинский, ни Достоевский никогда не согласились бы принять этого ответа западного мира. Тогда был один выход: бунт против Бога, неприятие Божественного Откровения. Но это требовало пересмотра целой сложившейся мировоззренческой системы ориентиров, этики. Неизбежно встала проблема самостоятельного создания новых религиозно-этических ценностей. Достоевский начинает этот мучительный путь духовного познания, фиксируя в своем опыте кризисные тенденции эпохи “всемирно-исторического” разрушения религиозного сознания. Решающим пунктом здесь становится каторга, где, как справедливо отмечают многие исследователи, происходит “перерождение убеждений” писателя. Достоевский был ввергнут в ад человеческого бытия, где “тайна человека” предстала с ужасной обнаженностью, где она кровоточила, как никогда не заживающая рана, подтверждая, на первый взгляд, несправедливость и дисгармоничность божьего мироустройства. И в этих условиях художник и человек обращается к Библии. Это была книга, подаренная ему женами декабристов в Тобольске по пути в острог и бывшая единственной, разрешенной ему для чтения. “Федор Михайлович, -- пишет его жена, -- не расставался с этою святою книгою во все четыре года пребывания в каторжных работах. Впоследствии она всегда лежала на виду, на его письменном столе, и он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу эту Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице” [Лосский Н. Бог и мировое зло. -- М., 1994. С. 58].

В Библии он черпал силу и бодрость, а вместе с тем и готовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочной книге, вышедшей из среды невежественных пастухов, плотников и рыбаков, которой судьбой суждено было сделаться книгой книг для европейских народов” [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 56]. “И это как раз в те годы, -- замечает далее Л. Шестов, -- когда просвещенный Запад самым решительным образом от Библии отвернулся, усмотрев в ней пережиток идей, неоправдываемых ни нашими знаниями, ни нашим разумом. Критика библейского вероучения, начавшаяся со знаменитого “Теологического трактата” Спинозы, принесла свои плоды. Философская мысль признала в лице ее величайших представителей, в особенности в Германии, -- только “религию в пределах разума” (так было названо одно из произведений знаменитого основателя немецкой идеалистической философии -- Канта).

Задолго до “Братьев Карамазовых”, еще в “Преступлении и наказании”, Достоевский делает попытку противопоставить Библию тому, что принесла Западу совокупность добытых новым временем знаний во всех областях жизни. Причем он опирается на то Евангелие, которое еще не переделано современной просвещенной мыслью. Здесь слова Откровения: “Бог есть Любовь” превратились в разумную истину: Любовь есть Бог.

Достоевский же исходит в восприятии вероучения не только из Нагорной проповеди, но и из сказания о воскрешении Лазаря. По мысли писателя, оно знаменует всемогущество, Творящего чудеса и дает смысл остальным, столь недоступным для бедного “эвклидова” человеческого ума библейским словам. “Эвклидову” уму, не верящему в бессмертие человеческой души, представляется разумным добиваться счастья для людей “золотого века” именно на земле. Такому уму действительно не найти оправдания “слезинки ребенка”, и будущая гармония здесь безнравственна.

Но, читая Библию, мучаясь неразрешимым, Достоевский приходит к убеждению, что у этой проблемы нет чисто интеллектуального разрешения. Законы логики обязывают отвергнуть идею благости божьего мира. Но мысль художника находит свой выход: открыть смысл жизни можно, лишь приняв саму жизнь за основу, полюбив “живую жизнь” -- Бога -- прежде логики, прежде себя. Ведь для “неэвклидова” ума трагедия мира начинается и заканчивается не на Земле.

Сам Творец есть Любовь; Любовь же, Добро не могут не быть свободны. Значит, не могут не делать и человека изначально и абсолютно свободным. Человек в этой системе одинаково способен как к Добру, так и к рождению в своеволии Зла. Своеволие же, по Достоевскому, -- одна из сторон “эвклидовского” сознания: превращая личную свободу в самоцель, из абсолютной свободы делают абсолютный деспотизм, пытающийся обеспечить счастье человеку принудительно. Своеволие, свобода самоутверждения неизбежно приведет к отрицанию Бога, мира и, следовательно, человека -- утверждает писатель. Он, подобно своим героям, видит в Писании не столько проповедь той или иной морали, сколько залог новой жизни.

“Он рвется обратно к истине Откровения о “живом” Боге” [Там же. С. 57], рвется ко Христу -- воплощению Логоса, второму лицу Святой Троицы. Теряя доверие к тому, что приносит нам объективное знание, к морали, которая сама по себе не может разрешить все вопросы, задаваемые человеку жизнью, Достоевский отказывается от “Бога философов и ученых” и обращается к Богу “Авраама, Исаака и Иакова” [Там же. С. 61].

Этот “живой” Бог, Христос, столь горячо и вдохновенно любимый писателем, есть часть троичного единства, “неслиянного и нераздельного”, что с точки зрения логики немыслимо. Этот Христос -- “намек на существование высшей системности, в которой невозможное становится возможным, и воскресает Лазарь, и генерал, затравивший мальчика собаками, и мать этого мальчика войдут в какое-то высшее нравственное единство” [Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. -- М., 1990. С. 96]. Не случайно Ф. М. Достоевский особенно любил и ценил в Библии Книгу Иова. Подобно Иову, он преодолевает и “дважды два четыре”, и “каменные стены”, и “законы природы”. “Любовь, за которой стоит всемогущий Бог, уже никогда не обратится в ненависть. Ибо Бог защитит и успокоит тех, кто не нашел защиты и успокоения ни у людей, ни у человеческой мудрости [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 58].

“Дело в том, -- замечает С. Франк, -- что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина -- само существо человеческой личности -- в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к “Братьям Карамазовым” называет “чудом свободы” [Франк С. Достоевский и кризис гуманизма// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 397]. Это есть поистине “узкий путь”, со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. ”По-видимому, -- продолжает философ, -- Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае, он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим определяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в котором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма. Решение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он разумен, добр или обладает “прекрасной душой”, а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности... Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определяется глубокая, трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского” [Там же. С. 399].

В “Дневнике писателя” в последние годы жизни Достоевский выразил это в словах: “ Без высшей идеи не могут существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, а именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают“ [Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского// Русская литература. 1991. № 3. С. 58]. “Чтобы обрести эту Истину, Достоевский прошел сам и провел нас всех через те ужасы, которые изображены в его сочинениях, показал нам земной ад; из глубин ужасов и последних падений он научился взывать ко Господу“, -- так замечательно верно заканчивает Л. Шестов свою концепцию духовных поисков писателя. И с ним нельзя не согласиться.

Верным ориентиром на этом пути духовных поисков была для Достоевского Библия. “Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точное изваяние мира и человека, и характеров человеческих, и названо все, и указано на веки веков. И сколько тайн, разрешенных и откровенных... Эта книга непобедима... Это книга человечества”, -- находим мы слова в статье “Социализм и христианство” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. -- М., 1989. С. 472, 557].

Для художника мир Библии -- отнюдь не мир какой-либо из древних мифологий, но мир вполне реальный, являющийся ощутимой частью собственной жизни. В этой Книге писатель видит совсем иной уровень надмирного бытия. Для него это не просто книга, но и своеобразная полнота книг, то семя, в котором уже пребывают прекрасные плоды христианской словесности и шире -- культуры в целом. Библия -- “алфавит духовный”, без знания которого, по Достоевскому, невозможно творчество для современного художника. В “общении” с ней Достоевский открывает высшие истины, художественно запечатленные в его произведениях. Библия, по существу, в последние годы становится для писателя одним из главных источников идей, создающих философско-религиозный подтекст романов. Говоря об особенностях своей эпохи, Достоевский указывал как на одну из главнейших черт ее пробуждение у самых широких слоев населения сознательного интереса к таким глубоким, коренным вопросам человеческой жизни, которые в другие, менее напряженные, “мирные” эпохи не вставали с такою силою перед большою массою людей, a служили предметом размышления для немногих. “Теперь в Европе все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместе с тем и все мировые противуречия”, -- писал автор «Карамазовых» в 1877 году [Там же. С. 459].

Эта острота “мировых противуречий” получила яркое отражение в романе. Как для всякого религиозного человека, в центре всего миропонимания Достоевского стоит Бог -- “важнейший мировой вопрос”. В Библии -- каноне христианской веры -- Бог открывается для человека как Существо столь совершенное и прекрасное, что душа человеческая наполняется чувством безмерной “радости о Господе”. Все бедствия людской жизни, все жалкие нужды ее бледнеют и отступают перед этой радостью. Живое сознание того, что Бог существует, дает человеку само по себе величайшее удовлетворение, и из сердца его вырывается восторженная хвала Господу: “Хвалите Господа с небес, хвалите Его в высших. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его, все звезды света” [Пс. 148:1 - 3].

Дмитрий Карамазов, сидя в остроге и предвидя работу на рудниках в каторге, восклицает в беседе с Алешей: “О да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия великая... Да здравствует Бог и его радость! Люблю его!” [Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. -- Л., 1976. Т. 15. С. 31].

Глубокая вера в Бога, по Достоевскому, дает твердую опору во всех превратностях судьбы. Отсюда в душе человека возникает спокойствие за судьбу мира и свою личную жизнь. “Господь, твердыня моя и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой, -- скала моя; На Него я уповаю” [Пс. 17: 3]. Кто отрицает существование Бога, тот самым этим отрицанием вносит в свое миропонимание невознаградимую потерю. Бог в христианском каноне -- первичная, абсолютная и всеобъемлющая ценность. Если же отрицается Бог, то выходит, что внутри мира нет абсолютных ценностей: абсолютной красоты, совершенного нравственного добра, совершенной полноты жизни. Если Бога нет, то “все позволено”. Каждый человек и любой творимый им поступок в мире без Бога -- относительны. В романе Дмитрий Карамазов, встревоженный беседами с Ракитиным, отрицавшим Бога, говорит Алеше: “Меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что как Его нет? что если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Только как он будет добродетелен без Бога-то? Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн воспоет?... У меня одна добродетель, а у китайца другая -- вещь, значит, относительная. Или нет? Или не относительная?” [Там же. С. 32].

Апостол Павел говорил: ”По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Эфесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!” [1 Кор. 15:32]. “Кто знает жизнь Апостола Павла и содержание его Посланий, -- отмечает Н. Лосский, -- тот понимает, что он имел в виду такое же положение, как и Достоевский в своем последнем романе: если нет Бога, нет и бессмертия души человеческой, а, значит, в мире нет подлинного добра и нравственное поведение, которое было бы абсолютной ценностью, неосуществимо” [Левина Л. “Новый Иов” в творчестве Ф. М. Достоевского и в русской культуре XX века// Достоевский: Материалы и исследования. -- СПб, 1994. Т.11. С. 90].

Можно было бы продолжить рассмотрение философско-религиозных проблем, которые писатель затрагивает в своем великом произведении, опираясь на собственный религиозный опыт, на опыт своего понимания учения Священного Писания и Отцов Церкви. И мы увидели бы вновь тесную связь в ответах на “мировые вопросы”, которые дает Библия, и которые провозглашают герои “Карамазовых”. (Среди них, например, вопросы: Бог и мировое зло; человек и абсолютные ценности -- Свобода, Добро, Любовь; бессмертие и царство Божие; Иисус Христос как воплощение Идеала человека и мн. др.).

В данной работе мы ограничимся лишь кратким экскурсом, отметив, что, безусловно, задумав романические циклы “Атеизм” и “Житие великого грешника”, из которых впоследствии складывается общий замысел “Братьев Карамазовых”, Достоевский не мог не обратиться в разрешении вечных вопросов к опыту основополагающей книги христианского мировоззрения -- к Библии. Концепция понимания человека и его жизни в романе -- суть отражения библейского человека, ведь история, рассказанная в Библии -- это история только лишь одной встречи, но Встречи, продолжающейся вот уже два тысячелетия -- встречи лицом к лицу Бога и человека.

Библия, по сути, -- большой разговор, когда встречаются эти двое. Человек то коленопреклоненно обращается к своему Творцу со смиренной молитвой, то прославляет Его в своих песнопениях, перебирая струны псалтири, то упрекает Его в кажущейся несправедливости, как это делает ветхозаветный Иов.

К. Мочульский, один из биографов Достоевского, писал: “Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Никто так бесстрашно не боролся с Богом, как автор “Легенды о Великом Инквизиторе”, никто с такой любовью не спрашивал Его о справедливости устройства мира, и никто, наверное, так не любил Его” [Ефимова Н. Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых”// Достоевский: Материалы и исследования. -- СПб, 1994. Т. 11. С. 126].

В этом суждении исследователя отмечен один весьма важный для нас момент. Не только в постановке и решении мировых проблем близок Достоевский учению Библии, но в самой стилистике повествования, в типе изображения действительности. По Ауэрбаху, европейская литература унаследовала от прошлого две разные тенденции изображения жизни -- античную, основанную на более или менее резком разграничении “высокого” и “низкого”, возвышенно героического и повседневного, и другую, восходящую к ветхозаветной и новозаветной литературе, где оба этих плана смешивались.

В Библии, согласно концепции Ауэрбаха, мы не найдем гомеровской прозрачности, ясности и отчетливости; события в ветхозаветном предании часто недостаточно мотивированы, между ними нет связи и переходов, внешний облик переживания, поступки людей то ярко освещены, то тонут во мраке. События, стоящие в центре рассказа об Аврааме, разыгрываются в сфере повседневной семейной жизни, и действуют в ветхозаветных книгах нередко не цари, а пастухи и горожане. И в то же время своеобразный “натурализм”, интерес к обыденному совмещается в ветхозаветном эпосе с особой акцентировкой трагических и проблематических сторон человеческого бытия, с обостренным интересом к его “концам” и “началам”, а также с выдвижением высшего, мистического и провиденциального смысла происходящего. “Читатель (Ветхого Завета) постоянно ощущает всемирно-историческую перспективу в разрезе религиозной истории, которая наделяет рассказы общим смыслом, общей целью. Они связываются вертикально... В каждой значительной фигуре Ветхого Завета, от Адама до пророков, воплощен момент этой вертикальной связи” [Ауэрбах Э. Мимесис. -- М., 1976. С. 38].

А вот другая характеристика, данная В. Розановым стилю Достоевского: “Среди хаоса беспорядочных сцен, забавно-нелепых разговоров (быть может, умышленно нагроможденных автором) -- чудные диалоги и монологи, содержащие высочайшее созерцание судеб человека на земле: здесь и бред, и ропот, и высокое умиление его страдающей души. Все в общем образует картину, одновременно и изумительно верную действительности, и удаленную от нее в какую-то бесконечную абстракцию, где черты высокого художества перемешиваются с чертами морали, политики, философии, наконец, религии везде с жаждою, скорее потребностью не столько передать, сколько сотворить, или по крайней мере переиначить”. И думается, совсем не случаен вывод, который делает В. Розанов: “Удивительно: в эпоху, существенным образом разлагающуюся, хаотически смешивающуюся, создается ряд произведений, образующих в целом что-то напоминающее религиозную эпопею, однако со всеми чертами кощунства и хаоса своего времени” [Розанов В. О Достоевском [Отрывок из биографии, приложенной к Собр. соч. Достоевского// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 69].

Вячеслав Иванов подтверждает эти идеи В. Розанова собственными художественными поисками в области формального устройства последних произведений Достоевского. “Утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект”, -- таков по Иванову принцип мировоззрения Достоевского [Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 182].

Этот этико-религиозный (библейский) постулат определяет содержание и формально-композиционные построения поздних романов Достоевского. “В новой истории трагедия почти отрывается от своих религиозных основ, и потому падает”, -- утверждает Вяч. Иванов, анализируя путь развития европейской послешекспировской трагедии [Там же. С. 183]. Достоевский же, хотя он писал не трагедию, а всего лишь “роман-трагедию”, возродил мифологическое и религиозное чувство, исконно присущее трагедии как жанру. Отсюда его поиски в романах Достоевского рудиментов древнего мифологического мировоззрения.

Современные ученые, также исследующие связи художника с различными культурными традициями, развивают эти идеи В. Розанова, Вяч. Иванова. Так, Г. Померанц замечает: “Если жестко поставить вопрос, к какому корню европейской культуры Достоевский ближе, к библейскому или эллинскому, то, конечно, к библейскому. Я сравнивал романы Достоевского с бедным Лазарем рядом с богатым Лазарем” [Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. -- М., 1990. С. 168].

И вот что пишет С. Аверинцев о стиле еврейских пророков: “Выявленное в Библии восприятие человека не менее телесно, чем античное, но только тело для него не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а “уязвляемые потаенности недр”; это тело, не созерцаемое извне, но восчувствованное изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаз, а из вибраций человеческого “нутра”. Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая “кровная”, “чревная”, “сердечная” теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета” [Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. -- М., 1977. C. 62]. Нам кажется, что подобная характеристика стиля Библии как нельзя более точно характеризует и особенности поэтики позднего Достоевского, автора романа “Братья Карамазовы”.

Таким образом, Библия сыграла огромную роль в создании этого произведения. “Библейское” (синоним -- “вневременное”) составляет особый план характеров и сюжетов романа, вплетается в систему отношений героев, которые могут быть спроецированы на всемирно-известные библейские типы.

Достоевский в силу своей творческой направленности (“Направление мое проистекает из глубины христианского духа народного” [Достоевский Ф. М. Возвращение человека. -- М., 1989. С. 7]) ориентируется на христианскую мифологию, используя в романе элементы христианской мифопоэтики, гениально интерпретируя библейские мифы и притчи.

Помимо прямых соотнесений в романе, на наш взгляд, явственно присутствуют библейские мотивы, реминисценции, мифологемы. “Библейский” пласт обнаруживается на уровне речевой организации произведения, в плоскости решения общей цветовой гаммы и т. д. Думается, это далеко не полный перечень возможных “проникновений” вечного во временное, реально демонстрирующих разноуровневость бытия. “Самое важное у Достоевского говорится как бы вскользь и как-то даже иногда не говорится. В самом строе его фразы и в самом строе его характеров есть что-то разрушающее представление о предмете исследования” [Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. -- М., 1990. С. 106]. Отсюда и невозможность уловить всю полноту смысла фразы, значения мотива, образа, сюжета и идеи всего произведения. Достоевский открывает безграничные возможности для философского осмысления и прочтения своего итогового романа.

Основные приемы включения Библии в художественную ткань итогового произведения Достоевского

Исследователи давно установили многоплановость романа, где “текущая действительность выступает в сложном сплаве с исторической и философской символикой”. “Если существо всякого искусства заключается в символической многозначности его образов, впервые сообщающей им измерение глубины и отличающей их от плоского отображения действительности, то в больших романах Достоевского, -- замечает С. Гессен, -- особенность эта доведена до своей почти предельной степени. Одно и то же действие развивается в них в нескольких планах бытия” [Гессен С. Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 352]. Ученый выделяет в романах Достоевского четыре уровня понимания действительности. В первом, наиболее внешнем, эмпирическом плане развертывается собственно фабула романа, “случай причудливым образом сталкивает не менее причудливых героев” [Там же. С. 353].

В другом -- психологическом плане рисуется столкновение страстей в человеческой душе, часто трагическое в своей безысходности и ведущее к гибели. Однако, человек для Достоевского -- менее всего только простое игралище судьбы или собственных страстей. Оба эмпирических плана действия связаны у Достоевского с более глубокой, позади них лежащей действительностью, с сверхчувственной реальностью идей, которые для писателя суть подлинные движущие силы действия.

Впрочем, говорит С. Гессен, и тот метафизический план не есть у Достоевского последний; своей сущностной реальностью он обязан еще более глубокому слою бытия. Именно о нем Достоевский говорит: ”Здесь борются дьявол с Богом, а поле битвы -- сердца людей” [Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. -- Л., 1976. Т. 14. С. 100]. “В том, как все эти сферы бытия сопряжены друг с другом и переплетены в единую ткань совокупного действия, так что потустороннее не только знаменуется эмпирическим, но всецело пронизывает его, просвечивается в нем, -- и заключается величие Достоевского как поэта,” -- считает С. Гессен [Гессен С. Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. -- М., 1990. С. 353]. В “Братьях Карамазовых”, -- продолжает ученый, -- которые, несмотря на так и оставшееся ненаписанным продолжение, представляют собою, бесспорно, наиболее совершенное творение Достоевского, взаимная переплетенность и сращенность различных планов бытия выступает особенно явственно“ [Там же. С. 354].