Сакральна лексика у поетичному доробку Івана Франка

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсова робота

Сакральна лексика у поетичному доробку Івана Франка

Морокко Єлизавета



Зміст

ВСТУП

Розділ 1. НОМЕНИ БІБЛІЙНИХ ПЕРСОНАЖІВ

1.1 Функціонування теонімів

1.2 Біблійні Антропоніми

1.3 Трансформація антропоморфних бібліонімів (віра - надія - любов) в абстрактні символеми

1.4 Інші Персонажі біблійної міфології

Розділ 2. СТАРОЗАВІТНІ КООРДИНАТИ

2.1 Топоніми

2.2 Назви позачасопросторів

ВИСНОВКИ

Список використаної літератури



ВСТУП

Після того, як в Україні було прийнято християнство, з Візантії та Греції прийшли до нас релігійні твори. Багато що змінилося з того часу, але найголовніше - змінилося людське світосприйняття. З того дня, як українці відмовились від язичницьких богів та стали вклонятися одному богу, Біблія була, є та, певно, буде тією книгою, що надає читачу необхідну базу моральних засад. Але читаючи її необхідно пам'ятати, що ця книга символічна і що для її тлумачення треба обрати особливий спосіб сприйняття, аби заглибитись у неї і побачити унікальний світ, що відкривається нам лише скрізь призму символічного бачення.

Протягом багатьох віків вона слугувала нам невичерпним джерелом життєвої мудрості, тому майже не знайшлось такого письменника, який не черпав би натхнення з цього джерела. І, мабуть, саме через це твори українських письменників рясно наповнені біблійною символікою, що свідчить про неабиякий інтерес до цієї книги.

І. Франко був одним із тих письменників, що неодноразово звертались до Біблії. Його постать привертає неабияку увагу багатьох українських письменників, літературознавців та критиків. Одне із питань, яке розглядали дослідники, було суперечливе ставлення Франка до релігії. Це питання і досі залишається актуальним, та навряд чи ми колись знайдемо на нього відповідь. Незалежно від того, якою вона була б, скоріш за все, метою використання Франком біблійних символів у його творах була ідея подати вірянам моральні засади християнства в умовних образах.

Прислухаючись до думки С. Єфремов, який провів найбільш ґрунтовне дослідження творчості письменника, я вирішила доцільним дослідити функціонування біблійних символів саме у поетичному доробку Франка, бо як вважав дослідник ? поезії є найкращим зразком Франкової творчості. Поезії письменника вміщують набагато більше сакрального сенсу, ніж прозові твори. До того ж поетична мова письменника створює унікальну реальність, як і мова символів.

Мова символів - це цікаве явище. Одне слово може вміщувати в собі сенс, що неможливо передати несимволічною мовою. Символ відтворює щось таке, чим він сам не є, але в сенсі чого він бере участь. Він розкриває реальність, яку неможливо пізнати будь-яким іншим шляхом. Відомий мовознавець О.Потебня розділяв цю думку та казав, що справжнє мистецтво повинно бути символічним. Але, мабуть, не тільки тому: це чудовий спосіб надовго залишитися у пам'яті людства, бо як казав російський письменник А.Бєлий, символ ? це “вікно у Вічність”

Тема курсової роботи «Сакральна лексика у поетичному доробку Івана Франка»

Мета дослідження курсової роботи полягає у визначенні специфіки функціонування біблійних символів у творчості І.Франка

Об'єктом досліджень є поезії І.Франка, зокрема поем «Мойсей», «Смерть Каїна», «Іван Вишенський» та ін.

Предметом досліджень є мовні репрезентації біблійних символів у творчості І. Франка.

Актуальність курсової роботи полягає у необхідності вивчення сакральної лексики українських письменників, задля кращого розуміння символічного мовопростору рідної мови.

Завдання курсової роботи полягає в дослідженні власних назв, індивідуальних найменувань релігійного характеру; дослідження значення християнської термінології в творчості І.Франка, визначення основних функцій слів-символів біблійного походження.

Методом дослідження є метод лінгвістичного спостереження над матеріалом поетичних текстів Івана Франка.

Структура та обєм роботи.Курсова складається зі вступу, двох розділів, висновків, списку використаної літератури.



Розділ 1. Номени біблійних персонажів

1.1 Функціонування теонімів

Один із найчастіше використовуваних теонімів І. Франка - Бог, Господь. В поемі “Мойсей” І.Франко найчастіше використовує інше господнє ім'я - Єгова. Саме це ім'я є найпопулярнішим у Біблії та єдиним “справжнім”. Його не прийнято вимовляти і тому у святому письмі це ім'я було передано тетраграмою. Тетраграматон тривалій час у практиці побутування біблійних текстів мав різне прочитання. Як стверджує М. Ласло-Куцюк, «в рік написання “Мойсея” І. Франко вже знав, що тетраграма розшифровується не як Єгова, а як Ягве, але у своєму творі він зберіг форму Єгова, очевидно як милозвучніше» [12]. У Біблії це ім'я згадується частіше ніж інші, можливо, саме тому й Іван Франко повторив його в своїй поемі 39 разів. Найчастіше, а саме 6 разів, він називав це ім'я у XIV пісні: «Те бажання -- се був той огонь / І була тота сила, / Що для мене Єгови наказ / І Єгову створила»; «Небезпечно ставати всупір / Діл природних бігови! / Легко власний свій забаг подать / За веління Єгови»; «О Єгово, озвися, скажи: / Я чинив твою волю, / Чи був іграшка власних скорбот, / І засліплення, й болю? / О Єгово, озвися! Чи й ти / Здобуваєш дар мови / Лиш у пристрасті нашій, у снах, / У розбурханій крови? / Та Єгова мовчав, лише чуть / Лиховіснії звуки: / То квиління гієни в яру, / То знов шелест гадюки» [13, т. 5, с. 246 - 248].

До переліку божих найменувань можна додати ще одне цікаве ім'я ? Шаддай: «О Ізраїлю, чадо моє! / Жалься богу Шаддаю! / Як люблю я безмірно тебе, / А проте покидаю»[ 13, т. 5, с. 236 - 239.]. У біблеїстиці найменування «Шаддай» вважають одним із найдревніших імен Бога, що трапляється в Біблії. Це ім'я неодноразово згадується у книзі Йова, також воно вживається як «Ел-Шаддай».

Франко часто звертається до Бога-Отця, користуючись сполукою Всемогучий Цар. У поезії «Притча про смерть» ця сполука сприяє підсиленню експресії образу-символу творець усього сущого, всевідець, всезнавець, всемогутність: «Адже ж вони такі ж післанці смерті, / Післанці всемогучого царя, / Що нам не брат, не сват, і не рідня, / І в кождій хвилі може нас покликать / На суд свій строги»[13, т. 2, с. 223 - 224].

Найменування, з якими апелює певна особистість до Бога, відбивають природу їхніх взаємин. Можна виокремити найменування, які у Франковій інтерпретації мають особливе прочитання: «Ти вказав мені, (Б)батьку»; «О (В)всезнаюче»; «О (В)всесильний, озвися»; «Я готовий, о (П)пане!». Антропоморфна константа, наявна у найменуваннях, поліпшує процес сприйняття і розуміння божественної сутності.

І.Франко вдається до таких відповідників, як Всезнавець, Правдивий і Святий. Таке трактування теоніма говорить про авторське заглиблення в текст. Цю тенденцію ми спостерігаємо в поезії «Фуль, цар єгипетський», де біблійна алюзія робить актуальними фонові знання про Святу Трійцю - один із найбільш загадкових феноменів. Єдине джерело знань про три Божі Особи - Святе Письмо: «Ти, огнемогуча сило, / Ти, правдивий і святий, / Що бігом своїм ефірним / Повертаєш світ цілий. / Ти скажи: передо мною / Хто міг так усе і вся / Побороть, по мні хто зможе / Доконать таке, як я?. / Вирочня до нього мовить: / Перший бог отсе зробив, / Потім слово, а дух - третій, / Що тих двох звіка злюбив»[13, т. 3, с. 226]/

І.Франко неодноразово звертається не тільки до Бога-Отця, але й до Бога-Сина, тобто Ісуса Христа. В християнській традиції Ісус - боголюдина, що була послана з Небес для спасіння роду людського від первородного гріха. В творчості Франка Ісус також виступає у якості символу спасіння, але й не тільки: теонім Христос - це символ терпіння, правди та жертовності, певно, асоціюється у письменника з образом поета-творця. Цей символ виступає у якості засобу для пояснення та висвітлення власного розуміння цього образу: «Бий своїм словом, бий доразу / Котурн і фальш, пустую фразу / Гони їх з пісні на псю маму, / Як гнав Ісус міняйлі з храму»[13, т. 3, с. 109 - 116].

В образі Франкового Христа можна побачити зразок досконалості, якої прагне людина. Христологія І.Франка, як можна помітити, певною мірою націоцентрична. Така ж риса була притаманна багатьом українським поетам. Для прикладу такими поетами були Т.Шевченко та Л.Українка. Тут релігійність поєднувалась із національним почуттям. У І.Франка Христос - революціонер, борець за свободу. Такий образ у роки революції був домінантним.

У циклі «Тюремні сонети» Христос - це борець за правду: «Христос, бичами засічений […] / Кривавий хрест свій приволік. / В руках, ногах, від гвоздів діри ржаві, / Стоїть шепоче: “Ось я чоловік”» [13, т. 1, с. 151 - 174].

Образ Христа Франко часто зображує як символ воскресіння. У такому контексті, як правило, не відділяють символ хреста - символ страждань.

Жертовний образ змальовано в поезії «Христос і хрест». Можна відчути ніжну любов з якою змальовано Христа: високі трави приймають Христа у свої обійми. Та «Спать йому там не дали / І, хрестячись, з-поміж цвітів / Знов угору підняли»[14, c. 121]. Цей хрест виконує вказівну функцію. Узимку він слугував єдиним орієнтиром, із допомогою якого можна було відшукати дорогу. Франко ж в цей символ вкладає політичний та національний зміст.

Образ Діви Марії у багатьох асоціюється з творами Т.Г.Шевченка, але ім'я Богородиці у своїх творах активно використовують й інші письменники, зокрема І.Франко. Пречиста Марія є однією з центральних постатей в християнській культурі, і вшановується не лише як Матір Божа, але й як символ непорочності, милосердя і всепрощення.

Іван Франко репрезентує образ Богородиці у власному розумінні. У творі «Коляда» Богородиця постає як Мати, яка послідувала за сином і розділила з ним його біль та страждання: «Ой, як то було із первовіку, - / Гей, дай Боже! - / Як жиди Христа на муки брали, / На муки брали, на хрест розп'яли, / Пречиста Діва весь світ сходила»; / «Весь світ сходила, сина гляділа, / Гіркії сльози все проливала, / Білії ручки з жалю ламала» [13, т. 10, с. 171 - 178]. Також символ Матері Божої уособлює в собі заступництво, та надію всіх скривджених: «Мовчав і молився у муках Іван; / Взяв руку відтяту в лівицю, / А потім кривавий, каліка, пішов / В пречистої діви каплицю»[13, т. 3, с. 224 - 225].

У творах І.Франка наявні не лише християнські теоніми, автор часто згадує божі імена й інших культур. «Монолог атеїста», який, здавалось би, різко суперечить відомим нам поглядам І.Франка на релігію, уряснений іншокультурними теонімами, певно для акцентування зневажливого ставлення до всього сакрального: «Я вилетів, провчив Коран турецький, / Хапав звістки про Будду, Зороастра, / Ваала і Мелькарта, Озіріса / Й Ізіду, про Конфуція і Тао / І про ті темні, дивоглядні віри»; «Я й привид сам найвищої істоти, / Ту фікцію зловіщу та кроваву, / Що звуть Єгова, Аллах, Брама, Зевс, / Ра, Бааль, Фетиш, Бог, - я розібрав / Її по ниточці і показав, / Що не ся фікція, не жаден бог / Не сотворив з нічого чоловіка» [13, т. 4, с. 7 - 14].

1.2 Біблійні Антропоніми

Одним з найвідоміших персонажів творчості І.Франка можна назвати Мойсея. Це не тільки пророк, людина, яка виконує Божі задуми, але й символ: символ боротьби за свободу, символ відданості своєму народу та символ людини, яка попри фізичну слабкість досягла духовної величі: «Хоч літа його гнуть у каблук / Із турботами в парі, / То в очах його все щось горить, / Мов дві блискавки в хмарі. / Хоч волосся все біле як сніг, / У старечій оздобі, / То стоять ще ті горді жмутки, / Як два роги на лобі»[ 13, т. 5, с. 218 - 220].

Той же образ Мойсея наявний і в поезії «Серцем молився Мойсей»: «Серцем молився Мойсей / І скорботою духа цілого; / І говорив йому бог “Що ж так до мене кричиш? / Хоч ти зціпив уста, / Так, що й слова вони не говорять, / Але я чую аж тут, / Як твоє серце кричить”» [13, т. 2, с. 192].

У Франковому творі Мойсей стає транснаціональним героєм, що втрачає свою етнокультурну належність. Вся ця біблійна композиція слугує лише метафорою. У поетичному контексті І. Франка Мойсей - провідник українського народу.

Протягом твору Мойсей сумнівається. Він окликає бога, бо не знає чи справді він виконує божий задум, чи тільки втілює у життя власний план: «Що, як ти сорок літ отсих був / Шалом божеським хорий, / Замість божого, їм накидав / Власний план тіснозорий». В цей момент його відвідує змій та ще дужче підсилює сумніви: «І загасне Ізрайля звізда, / Щоб вже більше не сяти; / Лиш ненависть, що в храмі зросла, / Піде світом гуляти. / Сумніваєшся? Віри не ймеш? / О, ймеш віру, я знаю! / Се той рай, що жде плем'я твоє / У обіцянім краю»[13, т. 5, с. 246 - 248].

Змія, або гадюка постає у І. Франка як уособлення диявола, біблійного змія-спокусника. На думку антропологів, змія - це один із найдавніших архетипів, що в різних первісних суспільствах мали різні втілення (морських чудовиськ, драконів, триголових змій тощо).

І.Франко у своїх творах неодноразово згадує Змія. У «Мойсеї» він називає його Азазель: «Я Азазель, / Темний демон пустині». Азазель ? це один з перших занепалих ангелів, який не побоявся Бога і його волі, Бог наказав Архангелу Рафаїлу обрубати йому крила і відправити його в Пекло. І сказав знову Господь Рафаїлу: «Зв'яжи Азазела по руках і ногах і поклади його в морок; зроби отвір в пустелі, яка знаходиться в Дудаелі, і опусти його туди. І поклади на нього грубий і гострий камінь, і покрий його мороком, щоб він залишався там назавжди, і закрий йому обличчя, щоб він не дивився на світло! І в великий день суду він буде кинутий в жар»[ 13, т. 5, с. 243 - 246].

І.Франко вводить у сюжет Азазеля для того, щоб підсилити душевні протиріччя головного герою. Автор акцентує увагу на душевних переживаннях пророка, його сумнівах. Імовірно, він хотів показати, що демонська спокуса може похитнути навіть таку сильну віру.

Окрім біблієантропоніма Мойсей, у однойменній поемі використовуються ще найменування Датан, Авірон: «Серед них Авірон і Датан / Верховодять сьогодні»[13, т. 5, с. 216 - 218.]. У творчому сприйнятті автора ці образи наповнюються специфічним змістом. Біблієтеонім Датан має декілька реалізацій і стосується особистості, котра вміє вправно маніпулювати громадою: «Голосистий Датан», «завзятий Датан». Для означення його деструктивної ролі І. Франко вводить у текст метафору, яка характеризує бунтаря: «Лихий демон громади».

Також у поемі «Мойсей» було використано біблієантропонім Авраам. З біблійної історії знаємо, що Авраам - родоначальник гебреїв: «що він обіцяв / Праотцю Аврааму!»; «Ще не йшов Авраам з землі Ур».

У якості символу первородного гріха І.Франко використовує у своїх творах образи Адама і Єви: «І се треба, брате, в повинність вмінити: / Не спасе нас місце і рід іменитий, / Як божої волі не будем чинити. / Бо котре ж то місце було щасливіше, / Котре пробування було приємніше, / Як Адама й Єви в раю найвчасніше» [13, т. 3, с. 194]. Франко наголошує, що єдиний спосіб врятуватися та знайти прощення - чинити волю Божу, тобто бути праведною людиною, бо грішникам не місце в Раю: «Не проклену тебе за твій великий гріх, / За чесноту твою й задля трудів твоїх, / а відтепер ся монастирська брама / Для тебе замкнена на весь твій вік, / Мов брама раю для упавшого Адама»[ 13, т. 5, с. 295 - 303.].

Ще одним уособленим зображенням гріха стає Каїн, котрий порушив одну з найголовніших заповідей божих «Не вбивай», а також «Не жадай дому ближнього свого, не жадай жони ближнього свого, ані раба його, ані невільниці його, ані вола його, ані осла його, ані всього, що ближнього твого». Каїн - символізує гріх, братовбивство, боговідрічення, але в той же час він здатний на покаяння, тому стає символом духовних метаморфоз. Суть Франкової поеми полягає не в зображенні Каїна, як суто негативного персонажу, Франко намагався зобразити людину, яка пройшла крізь нетрі покаяння. І.Франко радикально переосмислив образ братовбивці, зрештою Каїн все ж таки зміг знайти у своєму серці любов: «Боже! / Невже се правда? Навіть в моїм серці, / Гнилім, побитім і закаменілім, / Живе ще, розвиваєсь і цвіте / Те райське сім'я, та свята любов!» [13, т. 1, с. 386 - 403].

Твір «Смерть Каїна”» не єдиний, де згадується вищезазначений персонаж. Цей образ також присутній у «Легенді про Пілата». Але гріх Каїна ніщо у порівнянні з гріхом Пілата, бо Каїн, принаймні почував свою провину за скоєний злочин: «Пілат Христа віддав катам на муки / І мовив: “Я не винен, вам бажалось!” / Взяв воду і, прилюдно вмивши руки, / Пішов обідать, мов ніщо й не сталось»; «І бог поклав клеймо на грудь Пілата, / Життя, смерть, тіло й дух його прокляв / Гірш Каїна, бо Каїн, вбивши брата, / Не мив рук з крові, винним чувсь, тікав» [13, т. 1, с. 151 - 174]. В кінці твору грішника вбили, а його труп викинули в Океан: «І труп Пілата, всій землі на горе, / Ще й досі плавле десь по океані»[13, т. 1, с. 151 - 174]. Пілат був першим і єдиним в історії боговбивцею. Його образ можна трактувати як символ істинного зла. Також він виступає своєрідним прикладом того, що чекає людину, яка назавжди відреклась від Бога та закону божого.

1.3 Трансформація антропоморфних бібліонімів (віра - надія - любов) в абстрактні символеми

У Біблії вершинною базовою цінністю у тріаді віра - надія - любов є любов. У Словнику біблійного богослов'я[20] знаходимо, що слово любов використовується для позначення таких явищ: тілесних і духовних, емоційних і інтелектуальних, серйозних і легковажних, творчих і руйнівних. У християнстві любов ? найперша християнська чеснота, і також виявлення дару Святого Духа

У творчості Франка символема любов відноситься до однієї із найбільш вживаних. У творчості Івана Франка налічується 584 випадки вживання слова любов або кохання.

Бінарність кохання можна простежити у багатьох Франкових поезіях інтимного характеру. Поет то надає любові сакрального значення, то навпаки, любов зображує у образах гріховності. Це можна побачити у поезії «У сні мені явились дві богині»[13, т. 1, с. 151 - 174]. Перша богиня символізує чисту, світлу любов: «Лице одної - блиски променисті, / Безмірним щастям сяли очі сині, / І кучері вилися золотисті». Друга богиня стає повною протилежністю: «Лице другої чорний крив серпанок, / І чорні очі, наче перун з тучі, / Блищали, коси чорні та блискучі - / Була, немов літній, бурливий ранок». Окрім зовнішніх відмінностей богині різняться за своїм характером: «“Не плач, дитя самотнє, цить, мій світку, - / Сказала перша (що за голос милий!), - / Ось на тобі мій дар, чудову квітку!” / І соняшник дала мені розцвілий. / А друга мовчки терн втиснула в руку - / І враз я радість вчув і люту муку».

І. Франко розмежовує небесну і земну любов. Перша стає символом духовності, святості, друга ? символізує, гріховність, та стає призвідником усіх життєвих бід. Земна любов, як правило, пов'язана з плотськими втіхами, а не душевним зв'язком.

Справжня любов - виступає символом єднання людини з Богом: «Отак і той, що наложив печать / На серце: сам без дружньої розмови / Жиє для себе - хоч би був не знать / Як чесний, не приблизиться на п'ядь / До бога без любови»[13, т. 2, с. 189].

Нерозлучними супутницями любові стають віра та надія. Віра, з точки зору християнства, ? невід'ємна його частина. Це жіноче ім'я, згідно з християнською легендою, стало символом справжньої відданості Богу, бо дівчина віддала своє життя на славу Христа, відмовившись поклонятися ідолам. Імператор забрав її життя та життя її сестер - Любові та Надії, які вирішили слідувати старшій сестрі і відмовились поклонятися язичницьким богам.

У Словнику української мови[19] наведено три основних значення слова віра, які перегукуються з франковими поезіями: 1. Упевненість у чомусь, у здійсненні чого-небудь; 2. Те саме, що довіра; 3. рел. Визнання існування Бога, переконання в реальному існуванні чогось надприродного; те або інше релігійне вчення віровизнання.

У Франкових поезіях слово віра найчастіше вживається у відповідності з релігійним значенням: «А та віра творить чуда, / творить і найвище чудо / над всі чуда - творить бога, / відкрива його для нас»[13, т. 3, с. 65 - 68].

Поет, у відношенні до семантики символеми віра знову вдається до антонімімії (віра - зневіра; віра - безвір'я). Часто віра стає синонімом семи життя, а наслідком її відсутності стає смерть: «Мені не жаль життя, бо що ж воно давало? / Куди не глянь - усюди браки й діри. / Робив без віддиху, а зроблено так мало, / і інших зігрівав, аж на кінці не стало / у власнім серці запалу, ні віри»[13, т. 3, с. 16].

Лексема надія згадується у франкових творах 311 разів. Знову звернемося до трактування із словника української мови[19]. Слово надія має тут два значення: 1. Впевненість у можливості здійснення чогось бажаного, потрібного, приємного; сподівання; 2. Те (той), на що (на кого) можна надіятися, покладатися, що (хто) є відрадою, опорою для кого-небудь.

Надія у поезіях Франка, як і віра, уособлює саме життя: «Ти знов оживаєш, надіє! / Світліє душа, молодіє… / І серце живіше б'є в груди… / О серце! О воле! О люди»[13, т. 2, с. 298 - 299].

Символ надії тісно пов'язаний з релігійністю, вірою людини в Бога: «Хрест - моє добро єдине, / хрест - одна моя надія»[13, т. 3, с. 76 - 78]. Людина, що втратила надію нерідко переходить на темну сторону та йде на поводу темних сил, вдається до розпачу та звертається за допомогою до темних сил: «Чорте, демоне розлуки, / Несповнимих диких мрій, / Недрімаючої муки / І несправджених надій![…] / Весь тобі віддамся в руки, / Лиш те серце заспокій!»[ 13, т. 2, с. 164].



1.4 Інші Персонажі біблійної міфології

бібліонім франко міфологія темнім

Франко часто використовує в своїх творах образи янголів, міфічних істот, посередників між Богом та людиною. Ангельська ієрархія має складну структуру, але всі вони є виконавцями волі Божої (окрім тих, хто збунтувався). Таких збунтованих янголів поет зображує у легенді про Арота і Марота. Вони обидва були переконані, що янголи є безгріховними істотами : «“А ви б, міркуєте, вдержали?” - / Господь до ангелів прорік. / “Ах, господи! - Арот аж скрикнув. - / Що ангел, то не чоловік!”»[13, т. 2, с. 225 - 229]. Але все ж таки янголи піддаються спокусі і скоюють гріх.

Щодо ангельської ієрархії, творі «Смерть Каїна» Франко зображує чи то херувіма, чи то серафіма. Перший ? янгол, який згідно з християнською міфологією стоїть на варті та охороняє дерево життя в Едемі, другий ? убраний в помаранчеве полум'я, тому ознака огняний більше підходить йому. Можливо, письменник додав янголу таку ознаку для того, щоб художньо увиразнити його: «Там, кажуть, ангел з огняним мечем / Стоїть на варті. Що ж, нехай стоїть». У “Старашному суді” письменник знов зображує вищезгаданих янголів: «Та й компанія, твої ті / Херувими, Серафими, / Шестикрилії почвари».

У поемі «Ольга» слово ангел стає символом не уособленої істоти, а символом утіхи: «Утіха! Чи ж то не вона нас вводить / Мов ангел тихий в світ на тяжкий путь»[ 13, т. 4, с. 429 - 443].

На противагу янгольським створінням Франко зображує у своїх творах пекельних чортів, використовуючи для цього найрізноманітніші поганізми: чорт, біс, злий дух тощо. Чорт у Франка - це уособлення зла, символ гріхопадіння. У поемі «На Святоюрській горі» письменник принижує королівську клятву, говорячи про те, що:«Король хрестом нам / клявсь, а чорт махнув хвостом / і змазав ту клятву ; «Як король ваш - віхоть, що ж є / за ціна його словам?»[13, т. 3, с. 87 - 89]. Тобто король був маловірною людиною, людиною гріховною, через що автор використовує образи пекельних чортів.

У вірші «І він явивсь мені. Не як мара рогата» письменник зображує душу, як осередок диявольських сил, використовуючи для цього образ чорта: «Ось повість! Куріоз! Ось диво природниче! / Пан раціоналіст, безбожник - чорта кличе! / Ще й душу напиха!» [13, т. 2, с. 165 - 166]. В цьому творі чорт знову виступає символом людського гріхопадіння.

У ж творі «Чорте, демоне розлуки…» письменник зображує людину, що зазнала розпачу, через що стала легкою здобиччю для сил темряви. Ліричний герой цієї поезії сам звертається за допомогою до чорта. Результати такого необґрунтованого вчинку автор пояснює в рядках вірша «І він явивсь мені. Не як мара рогата». В обох цих творах через безнадію та крайній розпач ліричний герой звертається до сил зла: «Чорте, демоне розлуки, / Несповнимих диких мрій, / Недрімаючої муки / І несправджених надій!»[13, т. 2, с. 164].



Розділ 2. Старозавітні координати

2.1 Топоніми

У творчості Франка важливе місце посідають біблійні топоніми. Особливо яскраво Франко репрезентував їх в своїй поемі «Мойсей»[13, т. 5, с. 201 - 264]. Деякі з топонімів навряд чи вдасться знайти на карті світу, бо вони мають винятково старозавітні координати.

У поемі «Мойсей» Франко неодноразово використовує хоронім Єгипет. Він часто також зустрічається у сполуках, таких як наприклад єгипетська робота, єгипетська неволя. Франко також використовує цей хоронім, як символ поневолення: «Таж в Єгипті ви гнулись в ярмі»,

Окрім хороніма Єгипет, Франко використовує його гебрайську форму - Міцраїм: «Із неволі в Міцраїм свій люд / Вирвав він, наче буря». Така репрезентація хороніма надає поетичному тексту особливого колориту та сакралізує його.

Хоронім Палестина Франко використовує у якості символу великого розчарування. Цей край стає головною надією пророка, який сподівається знайти тут рай. Як ми бачимо пізніше, рай, або землю обітавану знайти так і не вдалося, через що головного героя охоплює розпач.

Мойсей закликає народ йти до Ханаану, до тієї землі, де на думку пророка є родючі землі та вода, тут страшний голод та тривалі поневіряння нарешті закінчаться. Та люди не вірили пророку, через що той пішов до омріяного краю один, сподіваючись на те що народ послідує за ним як малі діти за матір'ю. Пішовши обраним шляхом Мойсей все більше й більше сумнівається, через що Бог не дає пророкові побачити обіцяний рай та обіцяє йому, що той помре на порозі своєї мети. Тут, як ми бачимо, земля обітавана , той обіцяний Ханаан символізує ілюзію, марево, що туманило розум пророка десятиліттями . Також Ханаан стає символом багаторічних страждань.

Одним із найголовніших топонімів у поемі стає гора Сінай: «Най Єгова собі там гримить / На скалистім Сінаї». Вона є кінцевим пунктом поневірянь Мойсея, через що цю гору іноді називають його іменем (араб. Джабал-Муса).

Серед гідронімів найбільш значущими є назви річок Йордан та Ніл: «Для спокою їх потім водив / По йорданськім поділлю? / Семилітнім їх голодом гнав / Аж над береги Нілю». Також у тексті знайдено гідроніма Мертве море: «Бачиш зеркало чорне внизу? / Се є Мертвеє море»,

У поемі письменник вдається до використання й інших біблійних топонімів: Ур, Гаррана, Сеннаар, Ассур тощо.

Як вже було зазначено, поема «Мойсей» найбільш яскраво, серед всіх Франкових творів, відтворили картину старозавітного світу. Але, говорячи про топоніми, хотілось би більш різнобічно розглянути це питання.

Багато письменників згадують у своїх творах легендарний Вавилон. Гадаю, всі знають цю легенду. Завдяки їй назва міста Вавилон стала вживатися непрямому значенні: Вавилон ? символ великого міста, повного спокус і всілякого зла.

Франко в своєму творі «На ріці вавілонській…» пише: «На ріці вавилонській -- і я там сидів, / На розбитий орган у розпуці глядів» [13, т. 3, с. 157 - 159]. Тут, в цій сполуці, топонім Вавилон набуває зовсім іншого значення. У переносному значенні «плач на ріках вавилонських» ? це туга, жаль за чимось, безповоротно втраченим. Як відомо, Іудеї в Єгипті були рабами. Вони зі сльозами згадували свою батьківщину. Отже, у зазначеному творі поета, Вавилон символізує тугу за рідним краєм та тугу за свободою.

У творі «Іван Вишенський» Франко згадує один цікавий оронім Афон: «Мов зелена піраміда / на хвилястім синім полі, / на рівнині лазуровій / велетенський ізмарагд, - / так облита дивним морем, / під безхмарим, теплим небом / зноситься, шумить, пишаєсь, / спить Афонськая гора» [т. 3, с. 50 - 51]. На цій горі зосереджено більше 20 православних монастирів і це найбільший центр православного чернецтва. Певно, саме тому ця гора стає символом святості. Хоча як писав сам Франко[13, т. 30, с. 188 - 192]: «значення Афону перебільшують». Він вважає, що є лише одна обставина, що зосередила тут таку кількість християнських монастирів - це легенда про те, що нібито ще дуже давно тут побувала Діва Марія, вона вела проповіді на цьому півострові.

2.2 Назви позачасопросторів

У своїх творах Іван Франко неодноразово використовує назви позачасопросторів раю та пекла. Згідно з християнськими віруваннями після смерті всіх людей очікує потойбічний світ. Наявність гіпотетичного існування таких місць говорить про те, що кожна людина має свободу вибору, отже рай та пекло - це перш за все символ цього вибору. А от що саме слід обрати: шлях праведника, чи розпусника - кожна людина вирішує сама.

Також ці міфічні місця стають символом вічного життя, яке більшість людей прагне здобути. Але Франко інакше відноситься до цього: у своїй поезії «Душа безсмертна!» він вважає, що вічне життя - це покарання, приречення на вічні поневіряння: «Душа безсмертна! Жить віковічно їй! / Жорстока думка, дика фантазія […] Ох, навіть рай мені пеклом стане!»[13, т. 2, с. 171 - 173].

Дуже яскраво в своїх творах описує Франко рай. В котрий раз повертаючись до поеми «Мойсей», можна побачити, що бібліонім рай символізує відраду, місце, де людська душа знайде спокій. Мойсей дуже довго водив свій народ у пошуках раю і дуже довго надія не покидала його, але Азазель посіяв у душі пророка сумніви: «Се той рай, що жде плем'я твоє / У обіцянім краю»[13, т. 5, с. 255 - 258]. Коли з небес спустився Єгова, він пояснив, що рай - це не земні скарби, а пошук духовності. І Тільки цей шлях веде до «обітованого краю».

Говорячи про рай, Франко часто по-різному описує його: деколи говорячи про нього, як про найвищу насолоду, а деколи навпаки, як про ілюзорну мрію, що спричиняє лише страждання. Так, наприклад, Франко описує рай у творі «Смерть Каїна»: «То рай! Гніздо утраченого щастя, / Що, наче сон, майнуло і пропало! / То джерело безбережного горя»[ 13, т. 1, с. 386 - 403]. На думку Франка, це місце - звичайне марево, яке стало символом тих нездійсненних мрій, до яких прагне кожна жива істота, але яких, нажаль, не має можливості досягти.

Дещо більш позитивно Франко описує рай, використовуючи це слово в більш символічному значенні, порівнюючи його з тією ж найвищою насолодою. У творі «Думка» [13, т. 2, с. 291 - 292] поет порівнює красу природи з раєм: «Гляну, що за рай в природі, Ясність, / розкіш, красота». Хоча, як пише Франко у цьому ж творі, двері раю відкриті не для всіх: лише щаслива людина може побачити красу цього місця, для інших же людей - рай перетворюється на пекло: «Для нещасного не сяє / Сонце блиском золотим, - / Діток хорих тусклі очі / Догоряють перед ним». Смуток стає гріхом і водночас покаранням, він позбавляє людину цього солодкого раю. Отже, звідси формується поняття про гріх та кару в більш земному розумінні цього слова. Рай також стає символом, ? символом душевного спокою, а отже здібності бачити красу оточуючого світу.

У творі «Страшний суд»[13, т. 3, с. 173 - 182] письменник взагалі не прагне до раювання: «А нарешті - вибач, боже, - / Не кортить мене до раю». Він говорить про те, що пекельні звуки будуть доноситись до нього як би далеко він не був. Він співчуває людським стражданням і тому на мить ладний і сам відректись від раю: «І нема таких віддалень, / Щоб лунати перестали! / І нема таких розкошів, / І екстаз, і раювання, / Щоб мені не затроїли / Їх пекельнії стогнання»; «Ні, пусти мене, мій боже, / З сього світлого округу / Там, де тягне грішна вдача / Й життьова мене заслуга».

У легенді про Арота і Марота знову поєднується постать Адама і символема Рай: «Як согрішив Адам у раї, / І потім людський весь народ / В тяжких гріхах почав бродити» [13, т. 2, с. 225 - 229]. Рай тут, на думку Франка, ? не просто місце де душа може спочити в мирі, брама якого назавжди закрилась, коли перша людина проміняла його на іншу насолоду, рай - це місце скоєння злочину, а в цьому розумінні сполучення цих двох символем стає необхідним.

Трохи рідше у своїх творах Франко використовує символ пекла. Воно у Франка часто, як і в християнській традиції, зображується як місце, де страждають згублені душі. Але він не вірить у чортів, він зображує земні муки: «Та я знаю інше пекло, / Куштував його немало / За життя - ще й досі смаку / Трохи з нього позістало. / Знаю, як смакує скрута / В безвідрадній самотині; / Хліб, що ворог із презирством / З ласки кине сиротині» [13, т. 3, с. 173 - 182]. Для письменника пекло - це перш за все символ людського страждання.

У творі «Мачуха» [13, т. 2, с. 352] Франко пише: «Здавна чесний був наш рід, / Чесна наша хата, / Пекло стала в ній коїть / Цокотуха клята». Тут ліричний герой твору ладний піти на злочин, бо живучи у пеклі, він не боїться страшнішого покарання: «Колись - бог мені не брат, / Як терпцю не стане, […] / І не ручу я тоді / За свій ум, за руку, - / Страчу літа молоді / Через злу гадюку».

У поезії «Хрест» пекло - це символ жертви Христа. Христос врятував нас від страждань, принісши себе у жертву, тим самим позбавивши нас від «пекла», тобто від страждань: «І під знаком хреста лягали / Вони за віру в тьму могил, / І під знаком тим побіджали, / Як Той, що пекло побідив» [13, т. 3, с. 171 - 178].



ВИСНОВКИ

Сучасне мовознавство тісно пов'язано з різними науковими дисциплінами - когнітивістикою, культурологією, етнографією, епістемологією тощо. Ці дисципліни допомагають зрозуміти пізнавальну природу людського мислення, її зв'язку з мовою, а також культурою людства. Через це сакральне слово завжди привертало увагу дослідників.

Багато бібліїзмів є спільними для цілого ряду мов, бо Біблія сприймається як «своєрідний код, що об'єднує народи християнських культур». Дійсно, спостерігаючи за тим, наскільки подібні одна до одної мови слов'янської групи, невільно замислюєшся над тим, що стало причиною такої схожості. Багато дослідників сходяться на думці, що Біблія стала тим фактором, що об'єднала ці народи, хоча й згадуючи легенду про Вавилонську вежу, сумніваєшся в істинності цієї гіпотези.

Українська літературна мова сформувалась під активним впливом Біблії. У давнину виникала потреба донесення істин Святого письма, ця потреба обумовила формування давньоукраїнської та новоукраїнської літературної мови. Численні переклади Біблії в період Реформації стали причиною створення нових мовних норм. Окрім того Біблія займала важливе у житті українців, що стало причиною уведення в мову багаточисленних біблійних висловів, слів-символів тощо.

Слід відзначити, що тексти Святого Письма мають дуже розвинену символіку, що є компонентом смислової структури цих текстів, вона служить одним із значних факторів її формування, оскільки символам властива невичерпна багатозначність образного змісту.

Як можна побачити з цієї курсової, біблійні образи та символи - невід'ємний атрибут мовомислення Івана Франка. Детально проаналізувавши творчий спадок Франка, можна сказати, що біблійна символіка займає вагоме місце у створенні індивідуально-авторського стилю. Яскраво репрезентують духовний світ автора теоніми, біблійні антропоніми, демононіми, топоніми тощо.

Аналіз символіки поетичних текстів І. Франка також свідчить як про його високу майстерність, так і про ерудованість митця. Використовуючи невичерпні можливості українського багатозначного слова, поет розкриває приховані глибинні сенси цих слів. Письменник вміло розширює смислові діапазони деяких слів-символів, надаючи їм нових смислових відтінків.

Хоча сам письменник заперечував Бога, той змушував говорити про себе - чи то негативно, чи позитивно. І, беручи до уваги все написане вище, можна сказати, що Біблія ( незважаючи на неоднозначне ставлення автора до неї ) стала тим фактором, що сформувала Франка як поета та мислителя.



Список використаної літератури

1. Бурдега.О.В. І. Франко в оцінці С. Єфремова (на матеріалі праці “Співець боротьби і контрастів”). Українське літературознавство. Чернівці, 2008. Вип. 70. С. 211-220.

2. Вардеванян С. Бінарна опозиція Каїн-Авель як невротичний пошук гармонійного світу у Володимира Сосюри. Мандрівець. Тернопіль, 2014. Вип. 4. С. 44-48.

3. Гурська Д.В. Функціонування біблійних теонімів у сучасній українській прозі (компаративний аналіз). Наукові праці Кам'янець-Подільського національного університету імені Івана Огієнка. Філологічні науки. Кам'янець-Подольський, 2013. Вип. 34. С. 89-91.

4. Зубрицький М.И. Релігія у творчості Івана Франка. Молодь і ринок. Дрогобич, 2012. Вип. 86. С. 134-138.

5. Іваннікова Л.В. Біблійні символи в українському фольклорі: Єрусалим, Голгофа, благодатний вогонь. Міфологія і Фольклор. Київ, 2012. Вип. 2-3. С. 5-15.

6. Коваль. О.П. Слово про слово. Київ : Видавн. “Радянська школа”, 1986. -384 с.

7. Коваль О. П. Спочатку було слово: крилаті вислови біблійного походження в українській мові. Київ: Либідь, 2001. - 311 с.

8. Лемець Л.В. Символи в поезії Івана Франка: лінгвостилістичний аспект. Дис. Кандидат філологічних наук: 10.02.01 / Лемець Лілія Володимирівна. - Дрогобич, 2018. 230 с.

9. Мацьків П.В. Розуміння віри в біблійному тексті: лінвокультурологічний аспект. Науковий вісник Чернівецького університету. Романо-слов'янський дискурс. Чернівці, 2016. Вип. 772. С. 8-12.

10. Мацьків П.В. Субконцент священне місце в біблійному тексті. Науковий вісник Чернівецького університету. Слов'янська філологія. Чернівці, 2010. Вип. 509-511. С. 117-120

11. Піддубна Н. В. Розбудова понятійного апарату теолінгвістики: бібліїзм, біблієма, біблійність, бібліонім. Лінгвістичні дослідження. Харків, 2017. Вип. 46. С. 92-99.

12. Тимошик Г.В. Рецепція біблійної пропріальної лексики у творчості Івана Франка. Іван Франко: дух, наука, думка, воля : матеріали Міжнар. наук. конгресу, присвячені 150-річчю від дня народження Івана Франка (Львів, 27 вересня - 1 жовтня 2006 р.). Львів : Видавн. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2010. Т. 2. С. 121-140.

13. Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. Наукова думка. Київ, 1976.

14. Франко І.Я. Ж. «Світ». Львів, 1881. Вип. 7. С. 121.

15. Шевченко Л.Л. Біблійна символіка. Лінгвістичний аспект. Актуальні проблеми української лінгвістики: теорія і практика. Київ, 2005. Вип. 11. С. 19-24.

16. Явір Л.В. „Дав Бог мені прожити много літ…” (символічне наповнення теонімів Бог, Ісус Христос, Мати Божа в поезії Івана Франка). Науковий вісник Чернівецького університету. Романо-слов'янський дискурс. Чернівці, 2013. Вип. 659. С. 47-51.

17. Явір Л.В. Сакральний мовопростір збірки Івана Франка "Мій Ізмарагд". Науковий вісник Чернівецького університету. Романо-слов'янський дискурс. Чернівці, 2016. Вип. 772. С. 116-120.

18. cyberleninka.ru/article/v/funktsii-simvola

19. ukrlit.org/slovnyk/slovnyk_ukrainskoi_movy_v_11_tomakh

20. bible-lessons.in.ua/dictionary.

Размещено на Allbest.ru