Трапеза як інтерсеміотичний фольклорний текст

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Трапеза як інтерсеміотичний фольклорний текст

Трапеза є важливим компонентом щоденного життя та ритуальних практик і наочним прикладом взаємозв'язку між задоволенням тілесних потреб людини та потреб соціальних, культурних, психологічних. Предметом наукового дослідження, як правило, стає традиційне харчування як комплекс способів приготування і вживання їжі, тобто застосовується етнографічний підхід у дослідженні трапези. При цьому питання про соціальні функції трапези та символічне, концептуальне значення трапези як тексту залишається поза увагою дослідників. Незважаючи на величезну кількість фольклорних текстів, котрі апелюють до концептосфери трапези, цей субстанційно-онтлогічний феномен не отримує адекватної інтерпретації. Окрім безпосереднього задоволення тілесних потреб, трапеза забезпечує задоволення потреб комунікативних, сприяє формуванню взаємин між членами спільноти, стає засобом обміну інформацією, збереження та трансляції фольклорних знань.

Аналіз останніх досліджень та публікацій. У вітчизняній науці символіка та соціальні функції трапези досліджуються лише спорадично, у контексті загальної фольклористичної проблематики; праці, присвячені суто традиційному харчуванню, зазвичай обмежуються етнографічним та історичним підходом [7], [8]. У світовій науці дослідженню трапези приділяють увагу представники психоаналітичного напрямку: З. Фрейд [17], К. Юнг [18], Ф. Перлз [14], М. Кляйн [11]. Актуальними є також положення представників структуралістського напрямку: К. Леві-Строс [12], Р. Барт [19], М. Монтанарі [20], С. Толстая [15], О. Левкієвськая [13] та інші.

Виділення невирішених раніше частин загальної проблеми. Для української фольклористки дослідження трапези як інтерсеміотич - ного тексту, концептуальний і психоаналітичний підхід у дослідженні трапези є новацією. Актуальним є дослідження функцій трапези у ритуалі та у вербальних фольклорних текстах, зокрема казкових наративах, та їхніх взаємозв'язків.

Мета статті: виявити та проаналізувати функції трапези як інтерсеміотичного тексту в українському фольклорі. Простежити кореляцію між функціями трапези як формотворчого чинника ритуалу та символічним значенням трапези у текстах українського казкового епосу.

Виклад основного матеріалу. На нашу думку, варто визначати дискурс трапези як соціальну практику, вербальну та невербальну комунікацію, включену у фольклорний контекст, взаємодію, засновану на спільному умовному визначенні реальності. Основою для формування і функціонування дискурсу є певні потреби, що їх носії фольклору прагнуть задовольнити, поєднуючи у трапезі побутову реальність та сконструйоване семіотичне поле. Трапеза як соціальна практика дозволяє задовольнити окрім тілесних і соціальні потреби, відкриває можливості для впливу на психоемоційний стан особистості. Дискурс трапези в українському фольклорі є поліфункціональним. Дослідження показує, що дискурс трапези виконує низку взаємопов'язаних функцій, зокрема: постулювання цивілізованої моделі поведінки; маркування соціальної ситуації; формування та підтримання єдності та ідентичності; конструювання та відображення соціальної ієрархії; часового конструювання; плати, дару і відкупу; магічного засобу.

Через санкціоновані суспільством харчові па - терни визначаються межі дозволеного і відбувається постулювання цивілізованої моделі поведінки як єдино правильного способу існування у суспільстві. При цьому поведінка, що відповідає суспільним нормам, є маркером належності до людської спільноти, в той час як порушення табу тлумачиться як відхилення, неприйнятне для людини. Засудження порушників харчових табу спрямоване насамперед на запобігання подальшим порушенням стандартів і реалізується через зображення негативних наслідків порушення заборони. Цивілізована поведінка є також маркером належності до спільноти, що забезпечує формування та підтримання єдності й ідентичності, котре сприяє усвідомленню власної суб'єктності через належність до групи. Спільне приготування їжі та спільне застілля свідчать про єдність спільноти, при цьому кожен учасник має вплив на метафізичні характеристики трапези. В інтерсеміотичному тексті трапези також транслюється єдність роду, яка передбачає символічне долучення мертвих до трапези живих. Ствердження групової єдності найповніше реалізується у ритуальних трапезах річного та індивідуального циклу, в той час як персональна ідентичність декларується через щоденну поведінку. Протиставлення себе та іншого через характеристики трапези дозволяє окреслити і ствердити власну ідентичність. Позиціонування власної ідентичності набуває особливого значення у діахронії. Типова для меморатів ідеалізація минулого набуває особливих конотацій, коли мова йде про впровадження нових технологій і загрозу традиційному способу життя, зокрема традиційному харчуванню: «А здорові які були, куди цим людинятам! І одягалися не так, як оці перкальові, що хоч за вітром пускай. Я й тепер отого машинного на себе не надягну. Оце, як бачите своє хатнє полотно, а штани як не з восьми аршинів, то нехай і не показують. Якось отак і докалоню віка. Ота ступа має років 200 мабуть, але я тілько з неї кашу їм, особливо кутю хіба можно їсти машинну?» [5; 70]. Їжа виявляється одним із основоположних маркерів ідентичності й маркером правильного способу життя, відданості давнім традиціям. Використання двохсотлітньої ступи для приготування традиційних страв показує перебування особистості у площині сутнісних традиційних смислів.

Текст трапези також надає засоби для окреслення специфіки ситуації, що склалася у певному часопросторовому періоді, та визначення ієрархічних взаємин, у яких перебувають носії фольклору. Маркування соціальної ситуації закономірно відбувається з використанням вербальних та невербальних текстів. Трапеза є одним із важливих маркерів переходу, що відображається різними семіотичними засобами. Наприклад, приготування специфічних страв із виразним семантичним навантаженням, своєрідних лімінальних страв - спосіб забезпечити ефективний перехід до нового етапу річного циклу: «Після масляної жиляний понеділок (перший день Великого посту; А.К.). Це вже підходить голод. У жиляний понеділок пичуть жили на кожного їдця по жилі - по одній хлібині; роблять з хрону і квасу так званий чирвоний борщ. Чирвоний борщ їдять найпопереду старі й малі, хоч він такий що, як виїси ложку той сльози покотяться. Борщ роблять з сирого квасу і хрону і їдять сирим. Після борщу їдять жили» [6; 202]. Приготування червоного борщу з сирого квасу і хрону - гострої, неприємної на смак страви, яку майже неможливо їсти - складно пояснити, якщо розглядати трапезу суто як засіб задоволення фізичних потреб людини. Очевидно, в цьому випадку семантичне значення, що його набуває трапеза, превалює над суто фізіологічним значенням трапези, і головна функція трапези - позначення нового часового періоду, що передбачає новий тип харчової поведінки. Символічна репрезентація ключових подій індивідуального та календарного тексту забезпечує ретроспективне та прогностичне бачення.

Структура застільних взаємин є важливим фактором соціальної ієрархії і дозволяє продемонструвати системну взаємодію між гендерни - ми, віковими та статусними групами в контексті спільної трапези. Залежно від того, хто яке місце займає за столом, кого першого з гостей або членів родини частують стравами та напоями, які саме страви кому пропонують, хто подає їжу, прислужує, а хто сидить за столом, кому належить право виголошувати відповідні вербальні формули, вибудовується чітка ієрархічна система. Особливі характеристики і спосіб приготування страви також можуть бути чинником, що маркує соціальні взаємини: «на введєння хазяйка пєршнє варенікі з дєжи пече-то варіць як бере з дєжі то поназначає то бацьковєи самі больших, менши мацєри, а меньшенькіє й меньшенькіє постарші - нє дєтком» [10; 73]. Господиня готує для всіх членів родини, компоненти страви однакові для всіх, проте спосіб приготування страви, у наведеному прикладі - розмір вареників, є маркером статусу кожного члена родини. Це приклад того, як в ін - терсеміотичному тексті трапези осмислюється та конструюється система соціальних взаємин. Відображення соціальної ієрархії та стратифікації і конструювання ієрархії засобами трапези дозволяє утвердити, санкціонувати існуючі чи змоде - лювати бажані взаємини між членами спільноти. Моделювання, кодифікація та демонстрація соціальної ієрархії дає змогу уникнути протиріч у визначенні соціальних ролей.

Трапеза як засіб часового конструювання формує основну часову опозицію посту/не посту і маркує головні свята календарного циклу. Ритуальна трапеза, пов'язана з головними календарними святами, має прогностичне значення, змінюючи характеристики трапези, можна змінити майбутній часовий період. Насамперед у святковій трапезі використовується прийом святкової обжерливості, покликаний змоделюва - ти ситість та надлишок їжі протягом наступного року. Забезпечення подальшого процвітання, росту, плодючості засобами трапези може моделюватися з використанням специфічних семіотичних засобів. Наприклад, додавання у кожну страву зерна: «Багата кутя-то тому, шо у сє кідаюць дві-трі зєрнінкі усякого - пашні і зо всім треба їсці із медом, із салом, з молоком, з улі - єю - усяк строять на вечерю - борщ, ковбасу, млінцов, варенікі з сиром, с кашою і квас - у кого є» [10; 9]. Панспермія має на меті постулювання ідеї росту та плодючості засобами трапези. Засоби інтерсеміотичного тексту трапези дають змогу сформувати головну часову опозицію: піст/не піст. Особливе значення має перехідний період, існування якого має на меті поступову відмову від харчової вседозволеності та впровадження харчових заборон. Розрізнення часових періодів, пов'язаних із протилежними типами поведінки, ґрунтуються насамперед на специфіці трапези та побутуванні харчових заборон. Через трапезу також відбувається маркування головних свят, які передбачають вживання свинини, що апелює до архаїчних тотемних культів. Якщо розглядати традицію обов'язкового споживання свинини на Різдво і на Великдень з точки зору впливів архаїчних тотемних уявлень, можна припустити, що через вживання м'яса тотему члени спільноти отримують силу. Оскільки обидва свята пов'язані з кінцем циклу і початком нового, то закономірно, що вживання м'яса тотемного звіра пов'язане з ідеєю циклічності, смерті/воскресіння. Оскільки приготування, освячення та споживання свинини входить до контексту ритуальної трапези і набуває особливого значення, то носії фольклору пов'язують споживання свинини із сакральним значенням свята. Існують апокрифи, що пояснюють значення освячення тої чи іншої страви: «Чому на Паску святять порося? То коли хреста хотіли убіті то вун ховавс і вже не було куді до сввєні у хлєв, Маті Божа положіла у барлуг-то через те святят порося» [10, 28]. Очевидно, що вербальний текст апокрифу звужує коло семантичних смислів. Проте засобами інтерсеміотичного тексту, через приготування страви саме зі свинини, з м'яса тотемного звіра, через відповідне освячення та вживання страви у відповідному комунікативному контексті, відбувається заприявлення комплексних глибинних смислів сакральної страви.

Функція трапези як одного із засобів задобрення предків і дару та відкупу для потойбічних сил реалізується у ритуальних трапезах календарного циклу, які зберігають зв'язок з архаїчними жертвоприношеннями. У цьому випадку важливого значення набуває вікова статус - ність того, хто приносить жертву: «…найстарший бере ложку куті, виходить надвір, кидає з ложки кутю вгору кажучи: морозе, морозе, іди до нас куті їсти, та не поморозь нашого хліба» [4; 89] Він або вона уподібнюється до жреця, наділеного повноваженнями здійснювати комунікацію з представниками потойбіччя. Комунікація з представниками потойбіччя чітко регламентована: важливе значення мають час та місце, що забезпечують можливість створення каналу зв'язку та налагодження комунікації або завершення комунікації. Комунікативна мета чітко окреслена: уникнути шкоди, якої може завдати зла сила. Правильна поведінка, зокрема здатність вчасно розпізнати загрозу і приготувати належну трапезу, як правило приносить позитивний результат, що можна простежити також у багатьох меморатах та фабулатах. В одному з текстів мати готує трапезу для антропоморфної Чуми і таким чином захищає себе і свою родину від злої сили: «Але дав бог що матір обійшло мабуть обідом догодили, бо по селі так падала рогата худоба, що не вправлялись вивозити, а в матері було пять штук рогатої худоби й бог милував, всі осталися живі [5; 47]. Функція трапези як дару та відкупу найповніше виявляється у комунікації з представниками потойбіччя. Дарування при цьому є формою взаємодії, що передбачає умилостивлення та забезпечення лояльності того, кого обдаровують. Значення трапези як відкупу допомагає задовольнити потребу носіїв фольклору у безпеці. Самозахист досягається через унеможливлення шкоди з боку нечистої сили, яка прийняла дар або долучилася до трапези, що зобов'язує до відповідної компенсації.

Використання компонентів трапези для ворожіння або магії передбачає функціонування трапези як магічного засобу з особливими властивостями. Важливого значення трапеза як засіб магії набуває під час ворожіння. У цьому разі страва може репрезентувати особу і дозволяє передбачати майбутнє, тобто пов'язана з магічною протетичною функцією. Існує кілька способів репрезентації: залежно від суб'єкта приготування, від об'єкта та маніпуляцій над стравою. Суб'єкт ворожіння повинен безпосередньо брати участь у приготуванні страви, до того ж приготування передбачає залучення особливих технік приготування: «Носять писком воду, місять і печуть балабушки, кладуть на стілець і пускають до хати пса і котрої балабушок пес візми то та скоріше віддасться» [4; 428]. Характеристики страви, приготованої для ворожіння, також повинні відрізнятися від типових характеристик буденної страви, наприклад, може бути змінено смак через надмірне використання одного з компонентів: «А дівчата на Катерини найбільш ворожать, ворожать кашую, наварать каши із макам і як та каша звариця то дівчата накладають каши в миску і посиплять здорово сахаром.» [6; 329]. У процесі приготування страви зміна компонентів може бути спрямована на забезпечення нових властивостей: «Дівчата щоб притягнути до себе хлопців ворожінням вони варять кашу з молоком вовною і вуглем щоб були вони білі як молоко, кучіряві як вовна, чорнобриві як вугіль. І закопують коло тих дворів у кого є хлопці та які їм нравляться» [6; 190]. Щоденна страва через зміну складників забезпечує дію імітативної магії, зазнає трансформації і набуває нових магічних властивостей: реальна страва, що зазнала трансформації, наочно ілюструє основні принципи дії магії подібності.

У контексті магії, котра чітко відмежовується від ворожіння, актуалізується можливість опосередковано вплинути на об'єкт чар засобами трапези. Магія, яка може потребувати використання продуктів харчування, є досить різноманітною. Рецепти можуть передбачати приготування продуктів, що ніколи не вживаються людьми у їжу: «Щоб причарувати хлопця, аби він посватав дівчину, вона повинна його нагодувать смаженим котячим мозком» [2, 242], а можуть бути пов'язаними з продуктами щоденного харчування. В останньому випадку обов'язково передбачається здійснення додатковихф маніпуляцій: «Щоб чоловік любив і ніколи не покинув - узять грудочку цукру або насіння трохи - вкласти в шмарочку і під пахвою носить 10 день. Після того дати з'їсти тому чоловікові» [2, 200] Крім приворотної магії, продукти харчування можуть бути використані з метою помсти, покарання, у чорній магії: «Щоб пекло злодія біля серця за те, що вкрав будь-що-небуть беруть з девяти хат сала, топлять його, кладуть туди ножа і палять його дев'ять ранків і дев'ять вечорів» [3; 95]. Любовна магія спрямована насамперед на те, щоб через проковтування, споживання їжі вплинути на об'єкт магії, в той час як у магії, пов'язаній з покаранням винного, відбувається репрезентація особи засобами трапези. Компоненти трапези, переведені до сфери сакрального, ритуального, можуть бути використані для магії або ворожіння. У цьому разі вони позиціонуються як субстанція з особливими властивостями. Використання компонентів трапези у контексті магії зачіпає смисли, що перебувають поза межами семантики і прагматики власне трапези.

Вищезазначені функції дискурсу трапези взаємопов'язані з функціями трапези як дискурсу і сюжетотвірної функції у текстах чарівних казок. На нашу думку, існує корпус текстів казкового епосу, присвячених суто чоловічій ініціації, та корпус текстів, що представляють ініціацію жіночу. У двох типах ініціального тексту по-різному актуалізується значення інтер - семіотичного тексту трапези. У текстах, що порушують проблему чоловічої ініціації, досить поширеним є мотив боротьби протагоніста з матір'ю-людожеркою. Наприклад, у казці «Царський син» канібальські нахили з'являються у матері, котра стикається зі здатністю сина критично оцінювати її поведінку та формувати власні судження. Конфлікт відбувається ще у період пренатального (до народження) розвитку хлопця, що є метафорою стану симбіотичної залежності протагоніста від матері, та початку особистісного становлення героя: «Завелась ковалька і цариця лаяцця. А в цариці в животі дитина і кажить:

- Сука з сукою лаятьця.

Цариця на його розсердилася і говорить:

- Стий же, я тебе вилуплю і тоді тебе ззім».

Вилупила вона ту дитину і понесла до коваля і говорить:

- На оцю дитину заріж, і зжарь, і принеси я ззім» [3; 281].

Необхідність розірвати симбіотичний зв'язок з матір'ю є життєво важливою для протагоніста. В протилежному випадку йому загрожує загибель.

У той час як чоловіча ініціація пов'язана із загрозою харчової регресії, небезпекою бути поглинутим та іншими загрозами з боку злої матері, жіноча ініціація має іншу специфіку. Для героїні чарівної казки дорослість передбачає потенційне материнство і найбільша небезпека - самій перетворитися на матір-людожерку. Зла мати є антиподом до матері, що народжує, це всепоглинаюча мати. Дорослішання та боротьба з деструктивними потягами і загрозами з боку злої матері реалізується через проходження випробувань і виконання завдань, спрямованих на утвердження фемінності та дотримання табу.

Позитивні конотації концептосфери трапези засновані на тому, що дитина отримує можливість харчуватися і рости, в той час як мати виконує роль годувальниці, берегині. Негативна конотація для дитини полягає у необхідності подолати залежність, що відображено, насамперед, у концепті подолання сином харчової залежності від матері. Існує також негативна конотація концепту годування для матері. За радикальним твердженням Ф. Перлза, «немовля біля материнських грудей є паразитом…» [14; 151], або, іншими словами, дитина отримує від матері їжу і турботу, що вимагає моральних та матеріальних ресурсів і певної самопожертви. Мати, вигодовуючи дитину, підсвідомо може відчувати незадоволення і страх втрати себе, фізичного і морального виснаження, особливо коли передбачається народження і годування великої кількості дітей, що згідно з традиційними настановленнями є обов'язковим. Казки, що стосуються жіночої ініціації, порушують проблему боротьби з деструктивними потягами і акцентують на потребі становлення героїні як майбутньої матері, тобто самопізнання та визначення власної ідентичності. Головній героїні також доводиться зустрітися із небезпечною темною стороною жіночої природи. Ідея темного фемінного начала може бути розкрита у чарівній казці по-різному. Найпоширенішими у казках про дідову та бабину дочку є мотиви годування гадюк, зустрічі з кобилячою головою, зустрічі з демонічним нареченим, - годування у цих випадках забезпечує ефективну комунікацію з представниками потойбіччя. Мотив годування гадюк пов'язаний з ідеєю годування матір'ю дитини і загрозою перетворитися на злу матір. Гаддя, згідно з народними уявленнями, мислиться як щось цілком протилежне до людини, не людське: «То ни чоловік, а гад пичений (печений)» [3; 80]. Зв'язок вужів, змій, гадів з ідеєю вигодовування ґрунтується на двох аспектах: по-перше, плазуни «смокчуть» і дитина теж смокче, по-друге, у народній свідомості змія часто пов'язана з молоком. Останнє випробування, яке потрібно пройти дідовій та бабиній дочці, пов'язане з виявленням, прийняттям та подоланням деструктивних потягів, потребою віч-на-віч зустрітися з темною стороною жіночої природи. Висловлюючись мовою психоаналізу, «час від часу жінка може переживати у собі тіньову сторону материнства. Якщо це переживання відбувається усвідомлено, то воно може сприяти її звільненню від несвідомого прагнення до знищення» [9; 39]. Єдине завдання, яке отримують дідова та бабина дочка у наймах - годувати «худібку»: «Ось що, дівчино: оце тобі казани, то ти рано-вранці і увечері нагрій окропу і вилий у корито, і борошенця туди всип, і замішай, - тільки гляди, щоб не гаряче було, а тільки тепленьке. Стань на порозі, двічі свисни, то до тебе позлазяться гадюки, ящірки, жаби і всякий звір. Ти нагодуй їх, вони й порозлазяться, куди кому треба» [16; 209]. Ефективна стратегія ініціації полягає у тому, щоб годувати гаддя, тобто бути жінкою, що годує, долаючи страх і деструктивне бажання позбавитися необхідності бути годувальницею, та формуванні готовності до пожертви.

Дискурс трапези виконує низку взаємопов'язаних функції: постулювання цивілізованої моделі поведінки; маркування соціальної ситуації; формування та підтримання єдності та ідентичності; конструювання та відображення соціальної ієрархії; часового конструювання; плати, дару і відкупу; магічного засобу. Функції дискурсу трапези корелюють з функціями трапези у текстах чарівних казок, що охоплюють взаємопов'язані аспекти чоловічої та жіночої ініціації. У текстах, присвячених чоловічій ініціації, актуалізується потреба сепарації від матері; в контексті сепарації відбувається постулювання цивілізованої моделі поведінки, трапеза виконує також функцію відображення соціальної ієрархії та магічного засобу. Жіноча ініціація пов'язана зі становленням жінки як матері-годувальниці, що на функціональному рівні апелює до усвідомлення власної ідентичності та трапези як засобу комунікації з представниками іншого світу, дару, відкупу. Перспективним є дослідження трапези в українському фольклорі на різних семіотичних рівнях та виявлення взаємозв'язків між вербальними та невербальними текстами.

Список літератури

трапеза казка фольклорний комунікація

1. АНФРФ ІМФЕ Ф. (Наукові архівні фонди рукописів та фонозаписів Інституту мистецтвознавства, фоль¬клористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України) 15-3. Од. зб. 185 Кравченко 1889 год Житомир 320 акр.

2. АНФРФ ІМФЕ Ф 1-15 Од. зб. 263 Виписки на картках з етнографічних матеріалів різних дописувачів 280 акр.

3. АНФРФ ІМФЕ Ф 15-3 Од. зб.263 В. Кравченко Виписки на картках фольклорних та етнографічних матеріалів 180 арк.

4. АНФРФ ІМФЕ. - Ф. 1-3 дод. - Од. зб. 320. Загальнорічний цикл. Прикмети, звичаї, обряди, зв'язані з святами загального річного циклу та назвами днів. 1928-1929 рр. Рукопис. 367 арк.

5. АНФРФ ІМФЕ. - Ф. 1-4 - Од. зб. 339. Оповідання, легенди, пісні та казки, записані серед чумаків. 156 акр.

6. АНФРФ ІМФЕ. - Ф. 1-3 дод. - Од. зб. 329 Прикмети, вірування, повір'я, звичаї, замовляння тощо. Записані різними збирачами на У країні 1927-29 122 арк.

7. Артюх Л.Ф. Звичаї українців у народному календарі / Л.Ф. Артюх. - К: Балтія-Друк, 2012. - 224 с.

8. Артюх Л.Ф. Традиційна українська кухня у народному календарі / Л.Ф. Артюх. - К: Балтія-Друк, 2006. - 232 с.

9. Биркхойзер-Оэри С. Мать: Архетипический образ в волшебной сказке / С. Биркхойзер-Оэри., 2010. - 255 с. - (Серия: Юнгианская психология).

10. ІМФЕ. - Ф. 1-2 дод. - Од. зб. 272 Етнографічні матеріали, пов'язані з християнськими святами, народні уявлення про космос, звичаї та обряди, пов'язані з вогнем, заговори, шептання, сни, чари, ворожіння, забобони. Зібрала Л. Шевченко 1925-1926 рр. - 184 арк.

11. Кляйн М. Развитие в психоанализе / М. Кляйн. - М: Академический Проект. - 511 с. - (Психология детства).

12. Леви-Строс К. Мифологики: в 4-х т. / К. Леви-Строс. - М.: Культурная инициатива 2000. - (Книга света) (Университетская библиотека. Культурология). Т. 1: Сырое и приготовленное / пер. З.А. Сокулер, К.З. Акопян. - 2000 - 406 с.

13. Левкиевская Е.Е. Пища повседневная и пища ритуальная: механизмы переключения аксиологических кодов. // Коды повседневности в славянской культуре: Еда и одежда. отв. ред. Н.В. Злыднева. - СПб.: Але - тейя, 2011. - С. 37-47.

14. Перлз Ф.С. Эго, голод и агрессия / Пер. с англ. - М.: Смысл, 2000. -358 с.

15. Толстая С.М. К понятию культурных кодов / С.М. Толстая // Славянская этно-лингвистика [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://ethnolinguistica-slavica.org

16. Українські народні казки. Книжка перша. - К.: Перун, 1994. - 320 с.

17. Фрейд З. Тотем и табу / З. Фрейд. - СТД, 2008 (Собрание сочинений в 10 т.). Т. 9: Вопросы общества и про- исходжение религии. - 456 с.

18. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М.: «Прогресс», 1994. - 336 с.

19. Barthes Roland. Toward a psychosociology of contemporary food consumption / European diet from preindustrial to modern times. - Еd. Elborg Forster and Robert Forster. - New York. -1975. - Р. 47-59.

20. Montanari M. Food is Culture / Massimo Montanari. - Columbia - 2006. - University Press. - 168 p.

Размещено на Allbest.ru