Восточнославянский мифологический текст: семантика, диалектология, прагматика

Шестая глава первого раздела “Мифологические имена-апотропеи в карпатском ареале” посвящена одному из характерных способов номинации мифологического персонажа в карпатской традиции - идентифицирующим формулам, состоящих из указательного местоимения и косвенного определения и указывающих на один из характерных признаков персонажа - на место его обитания (например, той, що у скал сэдт `черт'), на характерное действие (тот, що свистить `черт'); на характерный признак (“там... литайе з рiжкамi” `черт'). Кроме того, в главе подробно рассматриваются семантические имена-апотропеи, охранительная функция которых обусловлена их собственной семантикой: скаменюшник, щзник, пропсник, цурха, осинавец и др. Основой для подобных мифологических имен служат предикативные формулы с отгонной и уничтожающей семантикой типа: цурха му, проп би склах, наj щзни, зкамэнi би и др. Превращение формулы в наименование, грамматически оформленное как имя существительное, происходило поэтапно. Будучи включенной в текст, отгонная формула начинала употребляться в качестве превентивной, предваряющей отрицательные последствия произнесенного имени. Предикативная формула становилась составной частью имени, затем его анафорическая (местоименная) часть редуцировалась, а предикативная формула субстантивировалась. На последнем этапе в результате деривации образовывалось отглагольное существительное, сохраняющее апотропеическую семантику лежащей в его основе предикативной формулы. Карпатские тексты, содержащие разные стадии такого превращения, позволяют восстановить цепочку от формулы к имени: автономная предикативная формула с апотропеической семантикой - имя, состоящее из местоимения и предикативной формулы - имя, представляющее собой субстантивированную формулу - отглагольное существительное, сохраняющее апотропеическую семантику. Ср., например, такую цепочку превращений для имени черта скаменюшник: “... як вiтер прохом кртит, то ддько с женит, бодай скмiнв” [если ветер пылью крутит, это черт женит, пусть бы окаменел] - тоj, зкамэнi би [тот, окаменел бы] - “сэсэ зкмэнi, вони цэ тi сми домовик” [это окаменел, они - эти самые домовики] - “зкамэн, вiд мнэ, вiд меj хати” [окаменел, от меня, от моей хаты прочь] - “аби бла яка пблич, ма неживу дитину тай закоп, то см лт робит с скаминюшник з него...” [если бы какая б..., родила мертвого ребенка и закопала, то через семь лет из него происходит скаменюшник]. В главе рассматривается вопрос о том, что есть имя персонажа, какие формы оно может принимать, и какую роль оно выполняет для сохранения и функционирования персонажа в традиции.

Теоретические положения о мифологическом персонаже и его функции, разработанные в первом разделе монографии, являются основой для второго раздела диссертации “Диалектный аспект изучения мифологической системы”, посвященного диалектному анализу одного из наиболее важных фрагментов восточнославянской мифологической системы - представлениям о домовом. Диалектное описание домового в восточнославянском ареале включает в себя двадцать карт, каждая из которых посвящена одному из релевантных для этого персонажа функций и ее распространению на исследуемой территории. В совокупности эти карты представляют собой полное этнодиалектное описание инварианта восточнославянского домового. Исходя из предложенных в первом разделе подходов к соотношению мифологического персонажа и мифологической функции в третьей главе были развиты теоретические предположения о существовании общего реестра (или тезауруса) мифологических функций и мотивов, реализующихся в восточнославянском ареале в разных мифологических образах с разной степенью актуальности. Используя фонологическую терминологию, можно сказать, что одна и та же функция (или мотив) в одном диалектном ареале находится в “сильной” позиции, а в другой - в “слабой”. Находясь в “сильной” позиции, он входит в число дифференциальных единиц, формирующих представление о персонаже; будучи в “слабой” позиции, он отходит на периферию круга мотивов, образующих данный персонаж, и может легко “отщепляться”, примыкая к другим мифологическим “пучкам”. Реализация “сильных” и слабых” позиций всех мифологических мотивов восточнославянского тезауруса и создает диалектную картину славянской мифологической системы.

Данные теоретических разработок были апробированы при создании корпуса диалектных карт, описывающих распространение в восточнославянском ареале мифологических функций домового. В ряде карт подтверждается гипотеза о том, что диалектное членение этнокультурных единиц во многих случаях соответствует членению языковых диалектов, что, вероятно, отражает границы весьма архаичных ареалов. Например, в географии названий домового выделяется еще одна важная диалектная черта, разделяющая восточнославянскую территорию на три ареала по типам словообразования в наименованиях домового. К первому ареалу относятся восточные территории Русского Севера (включая Каргопольский р-н Архангельской обл.) и Средней Волги, где наряду с нейтральными обозначениями персонажа типа домовой распространены диминутивы с суффиксами ушк/юшк (к примеру, дедушко-домовеюшко). Второй словообразовательный тип характерен для Северо-Запада России (олонец., новгор., псков., твер., смолен., брянск.; реже - моск., тул.), украинской и белорусской традиций. На этих территориях, наряду с нейтральными наименованиями типа домовой, дворовой в основном представлена словообразовательная модель - с суффиксами -ик/ник (например, дворовик). Для центральной и южной частей России, а также русско-украинского пограничья (сумск., харьк.) характерны нейтральные названия типа домовой. На уровне лексики, обозначающей этот персонаж, отчетливо видны диалектные различия между востоком Русского Севера и Поволжьем, с одной стороны, и северо-западом России, с другой, демонстрирующим по этому признаку единство с украинско-белорусской традицией.

Одним из важных выводов, которые можно сделать на основе составленных карт, является то, что членение ареалов распространения мифологических представлений не совпадает с границам современных восточнославянских этносов, а украинская и белорусская мифологические системы не представляют собой целостных и однородных систем: по большинству картографированных позиций восточные области Белоруссии и Украины образуют единый диалектный ареал с русской мифологической системой; карпатоукраинская мифологическая система типологически отличается от мифологических представлений на остальной украинской территории, обнаруживая значительное количество соответствий с балканской мифологией. По ряду позиций западная часть севернорусского ареала коррелирует с белорусской и украинской территорией, тогда как его восточная часть обнаруживает соответствия с поволжским регионом, при этом граница между восточной и западной частями севернорусской территории совпадает с границей между Восточной и Западной группами севернорусских говоров.

Обоснованное в диссертации понимание мифологического персонажа и мифологической функции рассматривается не только в рамках аутентичной диалектной традиции, но и на примерах литературных текстов, использующих мифологические образы в качестве заимствованной “цитаты”, “чужой речи”, которая вступает во взаимодействие с авторским контекстом, изменяет его и под его влиянием изменяется сама. Анализу этой проблемы посвящен третий раздел диссертации “Мифологические рефлексы в литературных текстах”, в теоретической преамбуле к которому рассматриваются механизмы и формы взаимовлияния заимствованных мифологических элементов и авторского литературного контекста. Эта проблема связана с существованием исторически сложившихся в славянской культурной среде двух типологически и генетически разных сфер, по разному организованных и подчиняющихся разной внутренней логике - народной традиции и т.н. “высокой”, “элитарной”, авторской культуры. Первая связана преимущественно с крестьянским миросозерцанием (позднее - также и с городскими непривилегированными слоями), содержащим элементы архаичной картины мира, и воплощается в рамках диалектной, ненормированной речи (или городского просторечия). Вторая связана с европеизированным сознанием “образованных”, “просвещенных” слоев общества и пользуется кодифицированными нормами литературного языка. Поэтому вопрос о функционировании мифологических рефлексов в литературных текстах - это, прежде всего, вопрос о социальной и мировоззренческой позиции автора, о точке зрения, с которой литератор осознает народную традицию, а следовательно, это вопрос о коммуникации между разными частями одного общества. В большинстве случаев автор литературного текста осознает народную культуру “со стороны”, с позиции “другого”, стоящего “вне” этой традиции и во многом “над” ней, т.е. относится к ней как к “чужой речи”. Решение данной проблемы лежит на пересечении этнолингвистики, социокультурологии и анализа текста. Представляется продуктивным сравнить формы адаптации мифологических рефлексов в литературном тексте с динамикой взаимоотношения авторского контекста и чужой речи в языке, т.к. эти процессы имеют много общего. Теоретической основой для такого анализа стал подход к проблеме “чужой речи”, предложенный М.М. Бахтиным в работе 1929 г. “Марксизм и философия языка”, изданной им под псевдонимом В.Н. Волошинов. Выделяются два основных способа взаимодействия авторского контекста и “чужой речи”. В первом случае активность в ослаблении границ исходит из авторского контекста, который трансформирует и интерпретирует заимствованную из народной мифологии “цитату” в соответствии с авторским замыслом. Во втором случае речевая доминанта переносится в чужую речь, которая становится сильнее и активнее обрамляющего ее авторского контекста и начинает на него влиять. В третьем разделе рассматриваются основные формы взаимовлияния авторского контекста и мифологических рефлексов: овеществленная прямая речь, реминисценция, речевая интерференция, замещенная прямая речь.

В первой главе третьего раздела “Русалка” Ореста Сомова и формы изменения мифологического персонажа в литературном тексте” рассматриваются основные уровни (семантический, грамматический, синтаксический, прагматический), на которых происходит трансформация мифологического персонажа в литературный романтический образ. Попадая в литературный текст, мифологический персонаж меняет свою “грамматику” (т.е. принятые в аутентичной традиции устойчивые параметры сочетаемости релевантных функций и признаков в рамках одного образа), а также его “синтаксис” (т.е. место персонажа в мифологической системе и сочетаемость связанного с его именем круга сюжетов и мотивов с другими мифологическими сюжетами и мотивами). Это происходит потому, что изменяются прагматика и функция персонажа в тексте, изменение которых влечет за собой изменение семантики мифологического элемента. В своей повести О. Сомов использует украинские представления о русалках как об утопленницах, выходящих на Троицкой неделе из воды на землю и проводящих этот период в танцах и хороводах, после чего снова возвращающихся в воду. В сюжетной линии повести также используется быличка о русалке, которая не покидает землю с остальными русалками, а на год остается в доме человека, неподвижно сидит около печи и оживает только на следующей Троицкой неделе, присоединяясь к вновь появившимся русалкам. В главе показывается, как указанный мотив приспосабливается к нуждам романтического текста на своем "грамматическом", "синтаксическом" и других уровнях. Мифологический персонаж в аутентичном традиционном тексте представляет собой не монолитный образ, а набор вариантов, которые могут равноправно функционировать в рамках одной традиции, образуя присущую народной традиции диалектность. Литературный текст выбирает из народной мифологии и поддерживает в литературной традиции в виде художественного штампа только один из вариантов (русалки - это утопленницы) остальные варианты происхождения русалок просто игнорируются литературными текстами. Т.о. в “грамматическом” плане диалектная вариативность мифологического персонажа противопоставлена безальтернативному штампу литературного образа. Принципиально меняется и семантика заимствованной цитаты. Если в традиционном мифологическом тексте функция “русалка остается на год в жилище человека” является органической частью архаичных общеславянских представлений о сезонном перемещении душ умерших, то в повести Сомова меняются синтаксические связи, которые встраивают этот мотив в широкий круг сюжетных линий европейского романтизма. Указанные изменения объясняются разницей в прагматике традиционного и литературного текстов (т.е. разницей целей, ради которых создается текст и коммуникативных условий, в которых он реализуется). Эта разница определяется системной разницей “картин мира”, лежащих в основе традиционных и авторских текстов, т.е. в конечном итоге, обусловлена разными типами сознания.

Во второй главе третьего раздела “Вий” Н.В. Гоголя как способ создания мифологической мистификации” предлагается гипотеза, объясняющая проблему генезиса Вия как литературного персонажа. Анализ текста Н.В. Гоголя в сравнении с этнографическим материалом позволяет показать, как в структуру традиционного украинского сюжета о парубке и ведьме (сюжет типа Аарне-Томпсон 307) автор вписывает сформированный им фантомный персонаж. Для доказательства этой гипотезы используется сформулированный ранее подход к мифологическому персонажу как к ядру релевантных признаков и функций. Вий описывается Гоголем как приземистое существо, он косолапый; с жилистыми, как крепкие корни руками и ногами; весь в черной земле; с железными пальцами и лицом; подземным голосом; длинными веками, опущенными до земли. Его появление предваряется волчьим воем. Основная функция - необычайная способность видеть, преодолевая взглядом специальные апотропеические преграды, недоступные зрению обычных демонов. В главе доказывается, что такая совокупность функций и признаков, которая приписывается Гоголем Вию, в реальной украинской (и шире - восточнославянской) традиции не встречается, хотя каждая из отдельно взятых черт Вия имеет свои аналоги в мифологической системе у широкого круга персонажей. Подробно рассматривается вопрос о глазах Вия и функции его зрения, неоднократно затрагивавшийся в научной литературе. Изучение текстов традиционной культуры (сказок, легенд, быличек) показало, что сочетание двух мотивов (глаз, закрываемых длинными ресницами, которые поднимают помощники, и взгляда, способного видеть невидимое другими) встречается всего два раза: в волынской сказке-легенде о шелудивом Буняке и в румынской сказке о невыполнимой задаче, где отец царевны поднимает себе глаза костылями, чтобы найти ее жениха. В остальных случаях мотив длинных век, поднимаемых вилами, сочетается с другим по функции взглядом. В пяти восточнославянских сказках герои поднимают вилами веки, чтобы увидеть то, что видят все. Двум героям украинских легенд (шелудивый Буньяк и Солодовый Буньо) поднимают веки, чтобы они уничтожили своим взглядом все живое. Однако все перечисленные персонажи, обладающие патологией глаз, в восточнославянской традиции ни разу не встречаются в быличках с сюжетом типа Аарне, Томпсон 307, положенным в основу повести Гоголя. В конце главы высказывается гипотеза о влиянии на текст "Вия" баллады Роберта Саути “The withch of Berkley”, переведенной В.А. Жуковским в 1814 г. на русский язык под названием: “Баллада, в которой описывается, как одна старушка ехала на черном коне вдвоем и кто сидел впереди”. Сравнительный анализ материала позволяет сделать вывод, что гоголевский "Вий" есть литературный образ, сконструированный в рамках эстетики романтического ужаса, и не имеет аналога в украинской мифологической традиции.

Третья глава третьего раздела "Сорочинская ярмарка" Н.В. Гоголя и формы интерпретации мифологического мотива" содержит исследование мотива “красной свитки” и “белой свитки” в повести и его позднейшую интерпретацию в романе Андрея Белого “Петербург”. Мотив красной свитки не имеет прямых аналогий в народной культуре, однако существует близкий аналог самой сюжетной линии - поисков чертом принадлежащей ему вещи - здесь можно вспомнить известный мотив восточнославянских быличек: человек на спор или по легкомыслию забирает с могилы какую-либо вещь, принадлежащую покойнику (обычно шапку или саван), после чего покойник начинает неотступно преследовать этого человека. При анализе текста "Сорочинской ярмарки" обращается внимание на несоответствие изображаемых Гоголем сватовства и свадебного обряда этнографическим реалиям украинской традиции (сватовство происходит на ярмарке, без сватов, свадьба играется летом, во время поста, когда свадеб не бывает). Описанная Гоголем свадьба вполне оправдана только в рамках карнавальной ситуации, ситуации перевертывания и анти-поведения, в которую вписываются действия всех героев повести. Для объяснения данного феномена предлагается семантический анализ белого и красного цветов в восточнославянской культуре в сравнении с семантикой этих цветов в повести Гоголя и в романе Андрея Белого. В главе показывается, что принятое в народной традиции соотношение красный - белый реализуется Гоголем не как семантическая оппозиция красного и белого цветов (и обозначенных ими персонажей - демонических сил, связанных с сюжетной линией красной свитки и парубка в белой свитке), а как семантическая синонимия этих цветов, а, следовательно, и самих персонажей. Белая свитка парубка и красная свитка черта не противопоставлены в повести Гоголя, а взаимозаменяемы и находятся по отношению друг к другу в положении дополнительной дистрибуции: чисто сюжетно парубок в белой свитке действует в тех эпизодах, где отсутствует красная свитка, а слухи о красной свитке эксплицируются в тех частях текста, где отсутствует парубок. Другие черты образа парубка (его имя Грицько, аналогичное имени черта в украинской традиции, смуглый цвет лица, связь с цыганом, статус сироты и др.) подтверждают мысль о том, что он сам соотносим с демоническими силами, а, следовательно, сама свадьба, завязавшаяся в неположенном месте и в неположенное время, также нечистая. В романе Андрея Белого "Петербург" мотив красного и белого домино является реминисценцией красной и белой свитки из повести Гоголя, однако семантика цветового кода в романе Белого принципиально иная, нежели в повести Гоголя. Мотив “красной свитки”, служащий у Гоголя материалом для намеренного неразличения потустороннего и реального, в тексте Белого превращается почти что в фарс - “красное домино”, согласно Белому, практически лишено какой-либо демоничности, поскольку не оно является источником демонического - демонизм растворен в самой реальности жизни. Сравнение мифологических функций, образующих мифологические образы в реальной народной традиции, с художественными образами Гоголя, содержащими элементы традиционной мифологии, позволило показать, какие фрагменты мифологической системы были использованы и адаптированы Гоголем для решения собственно художественных задач, а какие были плодом его авторского воображения.

Четвертая глава третьего раздела “Дзяды” Мицкевича и славянские поминальные деды” рассматривает механизмы трансформации литературным текстом народного поминального ритуала в поэме А. Мицкевича “Дзяды”. Хотя этот текст принадлежит польской литературе, но Мицкевич использовал в нем многие элементы восточнославянской (белорусской) поминальной традиции, знание которой он получил в период своей жизни на белорусско-литовском пограничье. В славянской народной традиции dziady, деды, родительские субботы относятся к такому типу поминок, которые устраиваются дома по всем умершим рода в родительские поминальные дни. В отдельных случаях на них могут приглашаться все безродные души, которых некому помянуть. Однако, и это важно подчеркнуть, речь идет, во-первых, только об умерших одного рода, во-вторых, только о тех душах, которые принадлежат к разряду предков, родителей, т.е. “чистых” покойников, нашедших упокоение на том свете. Главный смысл народного обряда - единство всех поколений рода (живых и мертвых), собирающихся одновременно за одним столом и участвующих в общей трапезе. Мицкевич сохраняет многие релевантные для традиционного поминального ритуала элементы, призванные подчеркнуть мифологическую атмосферу контакта живых и мертвых. Наиболее очевидное, что в поэме Мицкевича противоречит народному пониманию смысла “дедов” - состав тех душ, которые приходят для общения. Перед участниками обряда в тексте поэмы предстают души, которые по тем или иным причинам не получили успокоения на “том” свете и вынуждены находиться либо в чистилище, либо вообще блуждать по свету, искупая грехи. В польской и западноукраинской народной мифологии это покутники (если пользоваться соответствующим западноукраинским термином) - души, избывающие покуту - наказание за совершенные грехи. Мицкевич изменяет не только хронотоп обряда, вынося его за пределы отдельного дома и отдельного рода, но и состав участников (со стороны живых обряд возглавляет кудесник, обладающий специальным знанием для того, чтобы вызывать души умерших и общаться с ними). Использование Мицкевичем внешней “оболочки” народного поминального ритуала для реализации совершенно другого мифологического сюжета о душах, терпящих “покуту”, служит камертоном для сквозной темы поэмы - темы суда и возмездия за совершенный грех. Сказанное позволяет сделать вывод о том, что Мицкевич использует в “Дзядах” материал народной поминальной обрядности в русле романтической традиции, намеренно сдвигая в нем смыслы и заменяя одни структурные элементы другими, задавая тем самым сквозные мотивы поэмы: специально изменяет хронотоп, выводя обряд из семейного круга на уровень общественного действа; заменяя души родовых предков на души “покутников” для обозначения темы греха и суда над ним; меняя тональность обряда и нагнетая атмосферу демонического для создания эффекта “мерцания” действительности, при котором одно и то же событие двоится и может быть истолковано как в реальном, так и в ирреальном ключе.

Пятая глава третьего раздела “Белорусские народные предания” П. Древлянского и механизмы создания мифологических фантомов” анализирует классический текст П. Древлянского “Белорусские народные предания” на основе предложенных в диссертации подходов к мифологическому персонажу. Сравнение беллетристических образов, созданных Древлянским, с реальной белорусской мифологической системой позволяет показать, какие возможности народной традиции использовал автор для создания своей полулитературной - полунаучной мистификации. Предложенный в диссертации подход к мифологическому персонажу как к пучку мифологических функций, скрепленных именем, дал возможность критически проанализировать те источники по восточнославянской традиции, научных статус которых ранее не подвергался сомнению и использовался в исследованиях. В частности, имеется в виду работа П. Древлянского (Шпилевского) “Белорусские народные предания”. Анализ этого источника середины XIX в. показал, что корпус мифологических образов, описанный П. Древлянским в качестве якобы белорусской мифологической системы, в действительности имеет мало общего с подлинной белорусской народной традицией, поскольку такое соединение мифологических функций и признаков, какое описал Древлянский в ряде своих персонажей, принципиально невозможно для белорусских мифологических образов, хотя многие из них и имеют основой реальные белорусские поверья или лексемы.

Четвертый раздел диссертации “Прагматика мифологического текста”, связан с изучением мифологического текста как элемента разговорной коммуникации. В настоящем диссертационном исследовании впервые прагматический подход применяется к дискурсу традиционной мифологии. Четвертый раздел диссертации направлен на решение несколько задач. Во-первых, проанализировать, каким образом мифологическое знание функционирует и передается в речевой деятельности общества, какие языковые и этнокультурые механизмы для этого существуют; во-вторых, изучить реальные коммуникативные условия (время, место, статусы коммуникантов, иллокутивные цели, ради которых порождается текст), в которых создаются и бытуют тексты, содержащие мифологическое знание. В третьих, выявить круг речевых жанров, в которых это знание воплощается и передается. В четвертых, понять от каких параметров зависит формирование мифологического текста, реализующегося в том или ином речевом жанре, и как изменение одного или нескольких параметров коммуникативного акта влияет на изменение речевого жанра, а вместе с ним - на качество мифологической информации и языковые способы ее выражения (в том числе на способы референции к мифологическому персонажу). В пятых, описать особенности выражения мифологического знания, присущие текстам определенного речевого жанра.

Первая глава четвертого раздела “Понятие мифологического текста” обосновывает необходимость введения такого термина и описывает его параметры и особенности. Коммуникативные особенности мифологического текста проявляются, во-первых, в том, что в реальной живой традиции он существует преимущественно в устной, а не письменной речи, во-вторых, в том, что это речь по своей природе диалогическая (а не монологическая) - мифологический текст всегда рассказывается кому-то кем-то и для чего-то в определенной ситуации. Можно сказать, что диалог является речевой основой мифологического текста. Мифологический текст не представляет из себя самостоятельный речевой жанр, но, будучи инвариантом, проявляет себя через различные речевые жанры, объединенные общей темой - категорией мифологического, и по-разному ее реализующие. В рамках мифологического текста с точки зрения избранного подхода выделяются четыре его разновидности, или типа (один основной и три вторичных) в зависимости от коммуникативной ситуации, в которой они порождаются, от иллокутивных функций (или целей), которые они содержат, а также от языковых и когнитивных способов подачи информации - быличку ( и ее разновидность в детской мифологической традиции - страшилку), поверье, дидактическое высказывание, обращение к мифологическому персонажу. Быличка, и поверье обладают общей функцией - они (разными способами) призваны информировать о мифологических явлениях, поэтому оба этих вида текстов относятся к категории информативов, по терминологии Дж. Серля. В определении былички как речевого жанра, отмечаются ее главные черты - это информатив, который содержит личный опыт столкновения с мифологическим явлением, выражает и закрепляет его в общественной памяти преимущественно через эмоциональное переживание в коммуникативной ситуации неформального, бытового или слабо ритуализованного диалога, как правило, предполагающего цикличность рассказывания быличек собеседниками, имеющими примерно равный статус. В отличие от былички, поверье - это информатив, содержащий обобщенное коллективное знание о мифологическом явлении и закрепляющее его в общественной памяти в форме умственных суждений, содержащих дефиницию (“Русалка - это...”) в коммуникативной ситуации формально организованного диалога между собеседниками (предполагающего ситуацию обучения), имеющими разный статус (информация передается от собеседника с высоким статусом к собеседнику с низким статусом). Дидактическое высказывание и обращение к мифологическому персонажу - условные термины, вводимые нами для удобства обозначения вторичных речевых жанров - они могут существовать как самостоятельные тексты и как элементы синкретического мифологического текста. Разновидностями дидактического высказывания являются запреты и предписания, кодифицирующие поведение детей (“Вот ты докупаешься - водяной тебя заберет”) или бытовую, хозяйственную деятельность человека ([“Говорили:] нэ оставляй кудэльку на роковое сьвято, придэ альбо чорт альбо мороз, допрядэ”). Что касается обращения к мифологическому персонажу, то, как самостоятельный текст, он является частью обрядов, направленных на взаимодействие с мифологическим персонажем (например, с переводом домового в новый дом на новоселье, христосованьем с домовым на Пасху; с вызыванием лешего, черта и т.д.). Таким образом, понятие мифологического текста оказывается вписанным в три параметра: тематический, когнитивный и языковой.

Вторая глава четвертого раздела “Параметры мифологического текста” исследует мифологический текст в рамках трех указанных параметров: тематического, когнитивного и языкового. Тематические рамки мифологического текста понимаются весьма широко - не только мифологический персонаж сформированный как привычный образ, но и любые проявления демонологического, “иномирного”, по-разному оформленные и выраженные в представлениях традиционного (и шире - постфольклорного) сознания, можно считать темой мифологического текста. Когнитивный аспект рассматривает порождение текстов с точки зрения социокогнитивной теории текста (дискурса), иными словами, подразумевается, что при порождении текста на ту или иную тему важное место занимают “ситуационные модели памяти” (термин ван Дейка), которые содержат актуальное для общества знание и правила, по которым в данной традиции формируются тексты на данную тему. Собственно языковой аспект, обозначает мифологический текст с позиции речевого жанра. Типология речевых жанров базируется на типологии коммуникативных ситуаций - тому или иному набору ситуаций соответствует свой набор жанров. весь комплекс характеристик коммуникативного акта можно сгруппировать по четырем параметрам: место коммуникативного акта (дом, пространство около дома - огород, завалинка, двор, лавочка; улица, дорога; работа; места временного пребывания людей - поезд, больница, гостиница, очередь и др.); календарное и суточное время (будни/праздники, рабочее/свободное, сакральное/профанное, день/вечер/ночь и др.); партнеры коммуникации и их социальные роли, зависящие от пола, возраста, профессии, культурно-образовательного статуса, этнической, религиозной идентичности, степени знакомства говорящих друг с другом, их коммуникативных установок (официальное/неофициальное общение). В понятие коммуникативной установки включаются также коммуникативные намерения говорящих, реализованные в конкретных коммуникативных целях порождаемых ими текстов.

В третьей главе четвертого раздела “Быличка как речевой жанр” на примере былички - одного из наиболее распространенных речевых жанров, в которых реализуется мифологическое знание, проанализированы параметры коммуникативной ситуации, в рамках которой происходит порождение подобных текстов, и зависимость изменения структуры текста от изменения этих параметров. Принципиальная характеристика условий бытования былички заключается в том, что она не просто существует в рамках бытового неформального диалога, но в своей естественной среде бытования она всегда рассказывается в рамках беседы. Для беседы характерны: преобладание фатической (предполагающей общение ради общения) функции над информативной, вернее - выражение информативной функции с помощью фатической, через фатическую; неторопливый, обстоятельный, неформальный и дружеский характер общения; в-третьих, беседа от разговора отличается своей структурой - она предполагает постоянный обмен репликами между говорящим и слушающим (в отличие от разговора, при котором возможен длительный монолог одного участника общения и пассивное “поддакивание” второго). Для “классической” ситуации рассказывания былички чрезвычайно важным является речевое поведение участников общения, распределение ролей между ними в рамках “быличкового” диалога. Именно жанровые особенности беседы, предполагающий смену реплик собеседников, создают необходимые условия для цикличности рассказывания быличек. При анализе особенностей функционирования былички в условиях неформального диалога становится очевидно, что двучленная коммуникативная структура былички, в которой описываемое мифологическое явление и его идентификация являются парными репликами разных участников диалога, исполняющих в нем каждый свою роль, аналогична двучленной структуре загадки, в которой идентификация-отождествление загадываемого предмета функционально является способом познания и классификации мира.

В четвертой главе четвертого раздела “Особенности референции в быличке” выясняется, какими способами информант осуществляет референцию к мифологическим явлениям, о которых он повествует, иными словами - какие языковые выражения он выбирает для соотнесения рассказываемого с теми объектами, которые он имеет в виду. Сюда относятся многочисленные случаи, когда мифологическое явление бывает выражено в традиции безличными или неопределенно личными предикативными конструкциями (типа: пугает, привиждается, кажется, чудится и т.д.) вместо привычных с точки зрения собирателя имен-классификаторов типа: пугало, привидение и т.д.; а также случаи, когда правила референции, принятые в литературном тексте, якобы “нарушаются” в речи информанта (например, когда информант сразу вводит в речь сообщение о персонаже через личное или указательное местоимение “он”, “оно” “то”, “это”, до конца текста так и не уточняя, что он собственно имеет в виду). Собиратель испытывает при этом сильное коммуникативное неудобство и желание добиться от информанта устранения неопределенности, не понимая, что она заложена в структуре самого дискурса и отражает неопределенность мифологической “картины мира”, а не возникает из-за неумения информанта как рассказчика.

Проблема передачи мифологического знания решается не только на материале “взрослой” мифологической традиции, но и в детском узусе. Этот вопрос рассматривается в пятой главе четвертого раздела “Детские “страшные” рассказы в коммуникативном аспекте”. В этой главе анализируются механизмы формирования “инвентаря” мифологических представлений и способов их передачи в детской среде в зависимости от коммуникативной среды (в том числе от коммуникативной пары “взрослый - ребенок”), в рамках которой происходит усвоение ребенком того или иного мифологического “инвентаря” и на его основе порождение соответствующих текстов. В главе предлагается гипотеза, позволяющая решить вопрос о генезисе детской мифологической традиции: в каком соотношении она находится со “взрослой” русской мифологией - является ли она ее непосредственной эволюционной модификацией или она продолжает собой отличную от “культуры взрослых” специфическую традицию “культуры детства”? Проблема генезиса образов детской мифологии тесно связана с более общей проблемой передачи и восприятия традиции, на что впервые обратил внимание Г.С. Виноградов в 20-х гг. XX в. Виноградов Г.С. Детский народный календарь // Сибирская живая старина. Иркутск, 1924. Вып. 2. Для реконструкции детской мифологической традиции были привлечены в качестве информантов представителей старших поколений (до 1929 г.р.), воспоминания, мемуары, автобиографии (наиболее ранние относятся к 40-м гг. XIX в.), литературные тексты, посвященные детству (в частности, романы Л. Чарской). В зависимости от параметров коммуникативной ситуации, в которой происходит усвоение мифологического знания, выделяются четыре топоса: "уличный", "казенный", “приватный” и традиционный. Для усвоения того или иного культурного кода решающими являются функции взрослого, способного формировать у ребенка тот или иной "инвентарь" образов. "Казенный топос" является своеобразной антитезой приватной форме воспитания детей, он исключает передачу мифологической информации по линии "взрослый - ребенок", ограничивая ее кругом самих детей. Именно эта коммуникативная ситуация является средой, порождающей типично детскую систему мифологических образов, оторванную от традиционной мифологии.

В Заключении подводятся краткие итоги, полученные в результате работы над диссертацией. Во-первых, предложенный в книге комплексный подход к восточнославянскому мифологическому знанию полностью оправдал себя и позволил исследовать те стороны традиционной картины мира, которые раньше практически не были объектом лингвистического изучения. Во-вторых, свою продуктивность показал прагматический подход, при котором основным объектом исследования является диалектный текст, порождаемый в определенной коммуникативной ситуации и содержащий мифологическое знание, закрепленное в определенных способах выражения. В третьих, этнолингвистический подход к мифологическому персонажу как к пучку мифологических функций, скрепленных именем, впервые позволил сделать объектом изучения мифологические образы с ослабленной субстантивностью, ввести их в систему классификации и показать приоритетное значение мифологической функции при формировании того или иного образа. В четвертых, диалектный подход и картографирование материала позволили не только показать, как распределяются отдельные мифологические функции в восточнославянском ареале, но и каким образом границы этнокультурных диалектов соотносятся с границами языковых диалектов.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях

В рецензируемых научных журналах из списка ВАК:

1. Из словаря "Славянские древности: Вампир // Славяноведение. 1993. № 6. С. 32-38.

2. Из словаря "Славянские древности": Горб // Славяноведение. 1995. № 3. С. 23-24.

3. Из словаря "Славянские древности": Железо // Славяноведение. 1997. № 6. С. 24-28.

4. "Из словаря "Славянские древности": Духи-обогатители. Ирей. Кикимора. Карлик. Кликушество // Славяноведение. 1998. № 6. С. 3-10, 14-22, 24-26.

5. Из словаря “Славянские древности”: Музыкант. Нищий. Охотник // Славяноведение. 2001. № 6. С. 57-65.

6. Из словаря “Славянские древности”: Сирота. Самоубийца // Славяноведение. 2003. № 6. С. 73-74, 81-84.

7. Из словаря “Славянские древности”: Пугать // Славяноведение 2004. № 6. С. 60-66.

8. Пространство потустороннего мира в народных представлениях восточных славян // Славяноведение. 2006. № 6. С.9-15.

Монографии:

9. Мифы русского народа. М., АСТ, Астрель, 2000. - 527 с.

10. Славянский оберег: Семантика и структура. М., Индрик, 2002. - 334 с.

Статьи:

11. Мифологические имена-апотропеи в карпатском ареале // Символический язык традиционной культуры. М., 1993. С. 93-102.

12. Материалы по карпатской мифологии // Славянский и балканский фольклор М., 1994. С. 251-262.

13. Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом // Концепт движения в языке и культуре М., 1996. С. 185-212.

14. Сексуальные мотивы в карпатской мифологии // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 225-247.

15. Славянская мифология: проблемы диалектного членения // Истоки русской культуры. М., 1997. С. 111-126.

16. Les themes sexuel dans la mythologie des Carpates // Revue des etudes slaves. Folklore slave Actualite de la recherche anthropologique et ethnologique. Tome soixante-neuvieme. Fascicule 4. Paris, 1997. P. 545-557.

17. La mythologie slave: problmes de rpartion dialectale // Cahiers slaves. Civilisation russe. № 1. Aspects de la vie traditionnelle en Russie et alentour. Paris. Sept. 1997. P. 17-40.

18. К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии // Studia mitologica slavica. Ljubljana, 1998. С. 307-315.

19. Звучащий мир славянской мифологии и мифология звучащего // Литературное обозрение. 1998. № 5/6. С. 100-103.

20. Проблема "чужой речи" и способы цитирования в кинематографе Андрея Тарковского // Слово и культура. Сборник памяти Н.И. Толстого. М., 1998. Т.2. С. 338-348.

21. Мифологический персонаж: имя и образ // Славянские этюды. Сборник в честь С.М. Толстой. М., 1999. С. 243-257.

22. Демоническое в музыке и музыкальных инструментах (карпатская традиция) // Мир звучащий и молчащий. М., 1999. С. 305-310.

23. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир звучащий и молчащий. М., 1999. С. 51-72.

24. Заумь в народной культуре - голос из потустороннего мира // Russian literature. 1999. V. 46. P. 31-43.

25. Славяно-германские мифологические параллели // Славяне и их соседи. Средние века - раннее новое время. 1999. Вып. 9. С. 77-82.

26. The "future" of Russia and its Metahistorical Models in the Orthodox Folk Culture // Modelling History and Culture. Graz, 2000. P. 49-63.

27. Мифологические персонажи в славянской традиции. Восточнославянский домовой. // Славянский и балканский фольклор. М., 2000. С. 96-161.

28. Полесские и севернорусские материалы о домовом // Славянский и балканский фольклор. М., 2000. С. 377-398.

29. Русская история как миф и способы его воспроизведения // Etnolingwistyka 12. Lublin, 2000. S. 97-120.

30. Конфессиональный образ поляка в русской народной и письменной культуре // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 231-238.

31. Стереотип поляка в русской литературе XIX-XX веков // Polacy w oczach Rosjan - Rosjanie w oczach Polakoѕw. Warszawa, 2000. S. 251-262.

32. Трансформация сакрального имени в современной народной культуре // Имя: внутренняя структура, семантическая аура, контекст. М., 2001. С. 134-135.

33. Ритуально-магические функции хозяина в восточнославянской традиции // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре. М., 2001. С. 106-114.

34. Материалы к словарю полесской этнокультурной лексики (Опыт компьютерной обработки восточнославянской диалектной лексики) Демонология. // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 379-431.

35. Демонология севернорусского села Тихманьги // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 432-476.

36. Славянский оберег: Семантика и структура. М., 2002. - 334 с.

37. “Красная свитка” - “белая свитка” в повести Гоголя “Сорочинская ярмарка” // Признаковое пространство культуры. М., 2002. С. 400-412.

38. Электронный способ классификации мифологических персонажей // Живая старина. 2002. № 2. С. 12-14.

39. Механизмы создания мифологических фантомов в “Белорусских народных преданиях” П. Древлянского // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора. М., 2002. С. 311-351.

40. Некоторые особенности прагматики апотропеического заговора // Заговорный текст: генезис и структура. Материалы круглого стола. М., 2002. С. 32-38.

41. Народные молитвы и апокрифические тексты как обереги // Живая старина, 2002. № 4. С. 23-25.

42. Мифологический персонаж: соотношение имени и функции // XIII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 2003. С. 376-388.

43. Представления о “том свете” у восточных славян // Славянский альманах. М., 2003. С. 342-367.

44. Концепт человека в аксиологическом словаре поэзии А.А. Тарковского // Язык культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Н.И. Толстого. М., 2004. С. 340-351.

45. Semantyka okna w tradycyjnej kulturze sowian wschodnich // Etnolingwistyka. 2004. T. 16. S. 173-179.

46. Агрессия как форма защитной магии в славянской традиционной культуре // Агрессия в языке и речи. М., 2004. С. 81-105.

47. Некоторые способы наименования страха в славянских мифологических текстах // Эмоции в языке и речи. М., 2005. С. 301-311.

48. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. М., 2006. С. 150-213.

49. Народный культ Царя-мученика и проблемы идентичности в современном русском обществе // Культура сквозь призму идентичности. М., 2006. С. 183-208.

50. Пространство потустороннего мира в народных представлениях восточных славян // Славяноведение. 2006. № 6. С.9-15.

51. Пасха “по-советски”: личность в структуре праздника // Морфология праздника. СПб., 2006. С. 175-185.

52. Мифологическая система детских страшилок в сравнении с традиционной мифологией // Детский фольклор и культура детства. СПб., 2006. С. 24-34.

Размещено на Allbest.ru