Феномен "Тенгри" в орхон-енисейских письменных памятниках

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен "Тенгри" в орхон-енисейских письменных памятниках

Н.К. Асанбеков

В работе рассматриваются особенности орхоно-энисейских письменных памятников и автор предлагает строго придерживаться при переводе и истолковании контексту языка той культуры и эпохи, к которым принадлежит автор. Утверждается, что В.В.Радлов при переводе и истолковании понятия «Тенгр» на русский язык как «Небо» не придерживался тем требованиям, которые предписаны к историко-философским истолкованиям письменных памятников древности. Автор предлагает, переводить, истолковывать понятие «Тенгр» как «Бог», так как по утверждению автора в VII веку в культуре орхоно-енисейских тюрок существовала, работала сформулированная монотеистическая религия персонифицированная богом «Тенгри».

Осень 1893 года. Последний месяц осени 1893 года Вильгельм Томсен достиг того, за что он уже несколько лет бился. Он нашел «ключ» к чтению Южно Сибирских каменных надписей, и этим самым он снял ярлык «рун» у орхоно-енисейских письменностей. Многолетний спор вокруг проблемы происхождения и принадлежности «руники» был официально снят в 25 ноябре 1893 года на внеочередной заседании Академии наук Дании. Зимой следующего года в соответствии с опытом чтения, предложенным В.Томсеном, В.В. Радлов «заставил» заговорить орхоно-енисейских письменностей. энисейский письменный памятник тенгрианство

Отношения к тому как, и что, говорят орхоно-енисейские письменности были разные. Если одни видели в них «философские» тексты [1. c.17], то другие, только «примитивность» [2, с.135]. Это полярное отношение является естественным процессом связанный с проблемой понимания особенности письменных памятников. Особенность письменности в том, что, во-первых, они надгробные памятники, во-вторых, письменным материалом является камень. Если первая особенность определяет предметное - содержание письменности, то пространственно-временная характеристика бытия камня определяет то, как писать, т.е. язык каменных надписей. Иначе говоря, камень как материальный носитель информации, определяет сущность и стиль изложения надписей, так как, если временное бытие камня является вечным, «Я вечный камень...поручил выполнить резьбу [3, c.72], то пространственное бытие, ограниченным письменным материалом. Эта особенность бытия камня подставила автора письменных памятников перед необходимостью выработать особый метод изложения важных мыслей, которых хочет «вырезать» на камне, «Все, что я !хотел) сказать, я вырезал на вечном камне» [3, c.71].

Следовательно, не автор текста, а камень определяет и предмет, и формы изложения письменных памятников. Поэтому, орхоно-енисейские письменные памятники предполагают особые историко-философские истолкования, которые учитывают не только особенность языка каменных надписей, но и текста орхоно-енисейских письменностей. Особенности текста определяются тем, что они являются кошоками, высеченными на камнях, т.е. надгробными памятниками. Эта особенность определяет не только предметное - содержание текста, но и влияет на язык письменных памятников, так как кошок имеет не только свой язык (стиль) высказывания мысли сказателя, но и свою философию. [4, c. 215]

Эта особенность источника историко-философского истолкования обусловливает строго придерживаться к контекстологическому и ситуационному анализу орхоно-енисейских текстов. Такое требование обусловлено тем, что орхоно-енисейские тексты помимо выше указанной особенности, они принадлежат к прошлому. Если контекстологический подход приведет в соответствии с внутренним контекстом исследования текстов с тем, в котором слову придавалось значение автором текста, то ситуационный, определяет заданность текста. Поэтому при истолковании текстов орхоно-енисейских письменных памятников обязательно должно учитываться не только контекст языка эпохи, языка философской системы к которому принадлежал автор текста и контекст языка данного текста, но и обстоятельства рождающие мысль, материализованную в тексте.

Это требование относится не только истолкованию понятий текстов, но и к переводу, что не соблюдалось и не соблюдается.

Например, первым словом, который стал ключом разгадки «тайны» письменные памятники был понятие «Тенгр». В.В. Радлов перевел понятие «Тенгр» на русский язык как «Небо». Таким образом, понятие «Тенгр» которое было основой не только орхоно-енисейских письменностей, но и культуры Центрально Азиатских коренных жителей, стало называться «Небом» и столковываться как небо. Например, «Тенгримдей, тенгрим болтурган» из памятника честь принца Култегина была переведена как, «Небоподобный, неборожденный (собств. «на небе» или «из неба возникший») ...». [3, c.69] До сегодняшнего дня понятие «тенгр» переводится и истолковывается как «небо».

Я считаю, что такой перевод и истолкование понятия «Тенгр» неправильным, так как, не соблюдались те требования, которые предписаны к историко-философским истолкованиям письменных памятников древности, в частности, к орхоно-енисейским письменным текстам. Каждое понятие в соответствии своему происхождению и принадлежности носит определенное содержание. Поэтому перевод и истолкование того или иного понятия должны происходить в контексте с языком той культуры и эпохи, к которой принадлежит автор.

Орхоно-енисейские письменности относятся к VI-XI веку [1, c.9], и принадлежат к языку религиозно-философской системы тенгрианства. Поэтому, прежде всего мы должны выяснить, что отражало понятие «Тенгр» в религиозно-философской системе тенгрианства? Какое содержание вкладывали авторы письменных памятников в понятие «Тенгр»?

В культуре кочевников Центральной Азии существовало и сохранился до сегодняшнего дня у потомков кочевников понятие «кёкё тенгри», [6, c.154] которое отражало то, что сегодня подразумевают под понятием «всевышний бог», т.е. «кёкё - всевышный», «тенгри - бог». Например, в официальном гимне государственного языка Кыргызской Республики понятия «кёкё тенгри» отражено на первой строке, «Тил жаралган КЁКЁ ТЕНИР танынан» (От рассвета Коко Тенгри возник язык).

В разговорном языке, особенно при высекании на камнях в понятии «кёкё тенгр», обычно из слова «кёкё» упускалось последнее гласное «ё», и получалась «кёк». В.В. Радлов воспринимает понятие «кёк» как свет, т.е. синий, голубой, «Когда возникло вверху голубое небо...»[3, c.72]. Мне кажется, истолкование слова «кёк» как свет и стал главной причиной перевода понятия «тенгр» как «небо». Другая причина, кроется в европоцентризме, которой «приболивали» не только ориенталисты XIX века, но и многие ученые, выходцы из коренных жителей Центральной Азии позднего времени, которые воспринимали кочевников как язычников. Они тоже истолковывали понятие «кёк тенгри» также как В.Радлов, т.е. «голубое небо». Например, представитель кыргызского этноса профессор Х.К. Карасаев в своем словаре, «Словарь заимствований» выпущенный 1986 году в понятии «Кёкё Тенгр» слово «кёкё» переводит, и истолковывает как свет, т.е. «Кёк-неба, тенгр-бог» [5, c. 165,261].

Понятие «кёк» в культуре тюркских народов кроме света (голубое, синей) имело и иное значение. Например, в современном кыргызском языке понятие «кёк» отражает такие прилагательные как «храбрый», «бесстрашный» (кёк жал Манас), «упрямый» (эр болсон кёк бол, айткан сёзгё бек бол), «живой» (чёп кёгёруп калыптыр). Как видим, даже с этой точки зрения, слово «кёк тенгри» перевести как «небо» доказывает то, что перевод осуществлялся вне контексте с языком, который принадлежит данному языку.

Понятие «кёкё» в системе тенгрианства отражает прилагательное «всевышний», «всемогучий». Например, такие понятия как «кёкёлё», «кёкёлётту», которые переводятся на русский язык «возвышай», «возвышал» их корень, составляет понятие «кёкё». Поэтому, в контексте письменных памятников слово «Кёк Тенгри» переводится как «Всевышний Бог» или «Всемогущий Бог».

Но, до сегодняшнего дня при истолковании, перевода текстов орхоно - энесайских письменных памятников не соблюдается контекстологический подход, т.е. не учитывается контекст языка эпохи, языка философской системы. Например, 1982 году была выпущена под редакцией С.Кудайбергенова и С.Сыдыкова книга «Орхон - Енисей тексттери». Авторами вышеупямнотой книги прилагательные «кёк», «кара» восприняты и переведены как света, «синий» и «бурый» [3, c.69], что в корне неправильно.

Понятие «Тенгр» орхоно-енисейских письменных памятниках отражало тот феномен, которого мы называем «Бог». Контексты орхоно-енисейских письменных памятников показывает, что к VII веку в культуре орхоно-енисейских тюрок сформулировалась монотеистическая религия персонифицированным богом «Тенгри», т.е. единый благодетельный, всезнающий и правосудный, распоряжающий судьбами человека, народа, государства.

Всевышнего семиты называли «Яхве», христяне «Егово», арабы «Аллахом», а орхоно-енисейские турки «Тенгром».

Например, современные кыргызы, как его енисейские предки под «Тенгрем» понимают Бога, поэтому «тенгр» выступает как синоним понятия «кудай» (Бога). Последнее понятие (кудай) относится к заимствованным понятиям от иранского языка, и пришел в культуру кочевников-тюрков Центральной Азии с приходом ислама, т. е. XVI-XVII веках. Хронология орхоно-енисейских письменных памятников начинается с конца VI века, т.е. именно в той эпохе, когда единого бога не была ведомо в Ближнем Востоке, когда за распространение идеи единого бога Мухаммед был изгнан соплеменниками из родного города. Иначе говоря, когда пророк Мухаммед находясь в состоянии гонения за распространение монотеистической идеи, орхоно-енисейские тюрки возвышали единого бога (кёкё) и высекали на камнях.

В теологии есть принцип катафатики, где дается возможность на языке смертных описать сущность бога. Если по этому принципу посмотреть, то в христианстве бог (Егово) выступает как «Любою», тогда как в исламе (Аллах) «милосердием». Сущность понятия «Тенгри», который является культурообразую-щим понятием составляющий основу кочевой культуры Центральной Азии, по принципу катафатики выступает как «покровитель», т.е. орхоно-енисейские турки воспринимали «Тенгри» как «покровителя». Например, в тексте памятнике в честь Культегини, понятие «Тенгр» встречается 14 раз, и отражает то, что вкладывали орхоно-енисейские турки в это понятие. Из 14 встреченных в тексте слов, 10 раз просит от Тенгра «поддержать», «Те?р жалгаган учун» [3, c.78],, «...те?р колдоп..» [3, c.71], «те?ри кётёрду..» [3, c.75], 3 раза «наказать», «Те?р каарына калган учун» [3, c.106], 1 раз упоминается как «творец», "тагдырды аныктайт " [3, c.109].

Этот факт доказывает два положения в вере бога древних турок.

Первое, как видим, здесь коренится образ бога, единой в трех лицах, (божественной Троицы): Бог созерцающий, защищающий (покровитель) и карающий в одном лице, т.е. Тенгри един, но проявляет себя по-разному. Второе то, что из этих трёх проявлении в мире орхоно-енисейских турок имеет значение его покровительская сущность.

Почему?

Ответ на этот вопрос раскрывает нам сущность и смысл бытия человека и роль бога в нём в системе тенгриатстве.

Как мы уже говорили выше, в орхоно-енисейских письменных памятниках Тенгри отражены как высшее существо определяющее, распоряжающее судьбами человека, народа и государства. «Время (т.е. судьбу)распределяет Тенгри, сыны человеческие все рождены с тем, чтобы умереть» [3, c.81], «Вверху Тенгри тюрков, и священная земля и вода так сказал: «да не погибнет народ тюркский, народом пусть будет» - так говорил». [3, c,74]

Орхоно-енисейские тюрки верили в то, что человек рождается предопределенной судьбой. «Я моему божественному народу в удел» [3, c.146], «Десять месяцев носила (меня) моя мать. Принесла моему народу. Ради моих доблестей я жил» [3, c. 171]. «По милости тенгри...я сел на царства» [3, c.71].

В контексте орхоно-енисейских письменных памятниках под понятием «определенность судьбы» подразумевается осознание человека своего положения и место в обществе. Как мы видим в письменных памятниках, орхоно-енисейские кочевники верили, что человек актуализируется только через общество. Актуализация - это значит, что в определенный исторический период общество нуждается в его услугах. Следовательно, человек должен выполнить свой долг и обязанность перед семьей, народом и государством. В этой исторической мисси человеку нужно от бога только одно - покровительство.

Литература

1. Матов С.Е. Енисейская письменность тюрков. -М., 1952.

2. Клосон Дж. Происхождение тюркского «рунического» письма. Зарубежная тюркология. -М., 1986.

3. Орхон-Енисей тексттери. - Ф., 1982.

4. Асанбеков Н.К. Философия кошока. ВестникКНУ им. Ж.Баласагына. Выпуск 2. Б., 2009.

5. КарасаевХ.?зд?шт?р?лг?н с?зд?р. - Ф., 1986. - С. 165, Орхон-Енисей тексттери. - Ф., 1982.

6. Сейдакматов К. Кыргыз тилинин кыскача этимологиялык с?зд?г?. - Ф., 1988. - С.154

Размещено на Allbest.ru