Диссимулятивный язык Мелетия Смотрицкого и традиция кардиогносии

Аннотации

У статті розглядається лист книжника і філософа Мелетія Смотрицъкого своєму другові, церковному діячу і письменнику Андрію Мужиловському. Аналізуються західноєвропейські і східнохристиянські джерела мистецтва приховування в українській та білоруській культурі раннього нового часу. Особлива увага приділяється впливу кардіогносії (традиція пізнання серцем) на гносеологію дисимуляції.

Ключові слова: ars dissimulandi, мистецтво приховування, екзегеза, Мелетій Смотрицький, Андрій Мужиловський, кардіогносія, П.Д. Юркевич, гносеологія.

Небольшое и малоизвестное письмо выдающегося украинско-белорусского мыслителя Мелетия Смотрицкого Андрею Мужиловскому, датированное 20 ноября 1623 г., интересно исследователю прежде всего с точки зрения ряда биографических подробностей о семье и близком круге Смотрицкого.

Так, например, в письме упоминается Стефан Смотрицкий (? -- после 1636 г.) -- старший брат Мелетия. При отце -- Герасиме Даниловиче Смотрицком, ректоре Острожской коллегии -- он обучался вместе с Мелетием у будущего патриарха Константинопольского Кирилла Лукариса. Стефан был секретарём князя Василия-Константина Острожского, а с 17 января 1607 г. пресвитером (рагосИш) церкви Успения Богородицы (Успенской церкви) в Острожском замке. Стефан переписывал некоторые книги и сборники, попавшие в библиотеку Мелетия, в частности «Беседы Иоанна Златоуста на послания апостола Иоанна». Был женат на дочери острожского протопопа Андрея Мелешко, принимавшего участие в осудившем унию Брестском православном соборе 9 октября 1596 г. Согласно Острожскому летописцу (запись за 1636 г.), Стефан -- человек «благочестивого жития», без жены, «наученный по-латински и гречески». Мещане, после того, как в Остроге «уния наступила», надеялись «опереться» на него как на стену («при мури»), однако он «ранее всех принял унию».

Говорится в письме и о племяннике Мелетия -- Георгии Смотрицком, сыне Стефана. Андрей Венгерский приводит данные о месте обучения (и вдыхания «школьной пыли») Георгия: «По его [Мелетия Смотрицкого] внушению и согласию, а при содействии Рафаила Лещинского, воеводы белзского, было сделано так, что два воспитанника греческой церкви были отправлены в Силезскую Вифанию в известную Евангелическую Гимназию ради обучения, а именно Евстахий Гизель (Кисель) ... и Георгий Смот- рицкий».

Интерес представляет и тон обращения к адресату -- «возлюбленнейшему другу и брату во Христе» Андрею Мужиловскому (1580-1640-е гг.), известному православному книжнику, протопопу Слуцкому и Копыльскому.

В одном маленьком документе сосредоточена драма взаимоотношений Смотрицкого со своими современниками, друзьями. Именно «возлюбленнейший брат» станет автором «Антидота», или «Противоядия» -- одного из полемических сочинений против «Апологии» Смотрицкого, написанной последним после перехода в унию. Отметим попутно, что вторым автором, выступившим против Смотрицкого, будет уже упомянутый выше Евстахий Кисель -- ректор Киевской братской школы, в своё время отправленный Смотрицким вместе с Георгием Смотрицким, племянником книжника, на обучение в Силезию и опубликовавший под псевдонимом «Геласий Диплиц» книгу «Антапология». Кисель, впрочем, посвящая «Антапологию» киевскому митрополиту Петру Могиле, «объясняет своё решение откликнуться на книгу Смотрицкого боязнью, как бы Пётр Могила не расценил его молчание как признание собственной вины и не утвердился в мысли о его неискренности».

Удивляться подобному не следует, поскольку украинско-белорусская полемическая литература раннего нового времени изобилует подобными примерами. Одним из самых известных (и, вероятно, самым драматичным) является инвектива Смотрицкого-униата в упомянутой «Апологии», направленная против автора «Треноса» Теофила Ортолога -- т. е. самого Смот- рицкого в православный период творчества. «Апология» фактически является не только критикой православной позиции, но и также разоблачением авторских приёмов Смотрицкого. Указание на то, что Ортолог под эгидой православности вводит в своё сочинение «кальвинский яд», замечательно тем, как Смотрицкий разделял две собственные авторские персоны. Данный факт свидетельствует об использовании книжником искусства сокрытия, или диссимуляции.

Ars dissimulandi, или искусство сокрытия, характерно, с одной стороны, для политиков, а с другой -- для философов и учёных раннего нового времени. «Склонность к секретности», возникшая как феномен личного и общественного сознания ещё в первой половине XVI в., в XVII в. становится уже практически необходимостью и особой «социальной технологией». Почти все известные европейские философы XVII в. прибегали к диссимуляции, включая Декарта с его известным 1агуа1ш ргоёео («я иду вперёд под маской»), Лейбница, Спинозу (на кольце которого было выгравировано Сае! -- «Остерегайся!») и Локка . Феномен сокрытия был распространён настолько широко, что стал настоящим «подводным континентом» в общественной, культурной и религиозной жизни Европы раннего нового времени.

При этом диссимуляция хотя и была прежде всего стратегией жизненной, направленной на стабилизацию собственной позиции, становится неотъемлемой частью этоса учёного, книжника, философа. На западных землях прежней Киевской Руси через польское посредство складывается новый этос книжной учёности, возникает культура интеллектуалов. Искусство сокрытия становится частью этоса как западноевропейского, так и восточноевропейского интеллектуала. Оно проявляло себя как тактика выживания и приспособления, как жизненная стратегия, как средство разрешения моральной проблемы и, что не менее важно, как риторическая стратегия, реализуемая в пространстве текста.

Проблема искусства сокрытия -- это не просто культурологическая проблема отдельной интеллектуальной практики, встречавшейся в Великом княжестве Литовском в XVII веке. Теоретико-методологические вопросы, стоящие за этой практикой, выходят далеко за рамки периода барокко и имеют отношение к вопросам литературного творчества и авторства, а также метафизики и богословия. Более того, сокрытие было не только культурной практикой, но и выходило в сферу гносеологии и антропологии, предполагая диссимулятивную ментальность как особый способ познания мира и саморепрезентации. Такой ментальности с необходимостью должен был соответствовать особый язык, способ словесного выражения. Поэтому диссимуляция является также (или даже -- прежде всего) практикой риторической, языковой. Анализ диссимулятивного языка предельно сложен, поскольку цель сокрытия изначально направлена на ускользание из дискурса, на видимое неприсутствие в дискурсе. Диссимулятивный язык парадоксален, и в рамках данной статьи я попытаюсь дать лишь частичную характеристику возможных способов его функционирования.

Одним из насущных вопросов относительно языка сокрытия является следующий: если автор не пишет о сокрытии напрямую, как понять, что мы имеем дело с диссимулятивным языком? Исследование сокрытия неминуемо наталкивается на ряд объективных сложностей. Если автор использует искусство сокрытия действительно эффективно, то доказать сам факт использования сокрытия очень трудно или даже почти невозможно. В этом смысле усложняется и герменевтическая задача исследователя -- как адекватно истолковать подразумеваемые смыслы, если автор тщательно утаивает сам факт наличия этих смыслов, во всяком случае, от большинства? К счастью, в таком исследовании есть возможность опереться на ряд признаков, связанных с организацией текста, с риторическими стратегиями, речевыми формулами -- того, что в совокупности характеризует диссимулятивный язык или диссимулятивную речь писателя.

На примере анализа письма Смотрицкого Мужиловскому можно проследить ряд стратегий, характерных для диссимулятивного языка. Одним из наиболее продуктивных способов установления, прибегает ли книжник к диссимуляции, является анализ того, подвергаются ли им экзегезе определённые места из Священного Писания, знаковые для теории сокрытия. Употребление слов или фраз-«индикаторов» позволяет идентифицировать тематизацию сокрытия: «Теория сокрытия ... практически полностью основывалась на библейских прецедентах или примерах и на последующих комментариях и обсуждениях касательно этих примеров. Некоторые тексты Писания цитировались столь часто, что они стали фактически общим местом в рассмотрении сокрытия и лжи».

Так, например, Смотрицкий вводит в своё письмо отрывок из Первого послания к Коринфянам апостола Павла (1 Кор. 13:7): «любовь ... всему верит», и вводит следующим способом: «Но я с благословенным апостолом в простоте сердца пою». Интересна компоновка данной фразы, в которой акцент, несомненно, падает на слова апостола. Однако Смотрицкий сочетает сразу две библейские цитаты, включая и фразу «в простоте сердечной». Последняя фраза довольно часто встречается в библейских книгах, но всё же один из первых и ключевых моментов её употребления -- повествование об Авраме, Саре и Авимелехе из книги Бытия, точнее Быт. 20:6 (этот сюжет также имеет параллели в Быт. 12 и Быт. 20): «Авраам поднялся оттуда к югу и поселился между Кадесом и между Суром; и был на время в Гераре. И сказал Авраам о Сарре, жене своей: она сестра моя. [Ибо он боялся сказать, что это жена его, чтобы жители города того не убили его за нее.] И послал Авимелех, царь Герарский, и взял Сарру. И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне и сказал ему: вот, ты умрешь за женщину, которую ты взял, ибо она имеет мужа. Авимелех же не прикасался к ней и сказал: Владыка! неужели Ты погубишь [не знавший сего] и невинный народ? Не сам ли он сказал мне: она сестра моя? И она сама сказала: он брат мой. Я сделал это в простоте сердца моего и в чистоте рук моих. И сказал ему Бог во сне: и Я знаю, что ты сделал сие в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха предо Мною, потому и не допустил тебя прикоснуться к ней; ⁷теперь же возврати жену мужу, ибо он пророк и помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не возвратишь, то знай, что непременно умрешь ты и все твои».

Данный отрывок в истории богословской мысли известен как один из примеров допущения использования утаивания. После истребления Богом Содома и Гоморры Авраам бежит в Герар. Из страха перед жителями города он выдаёт свою жену Сарру за сестру. Авимелех, правитель Герара, не зная об этом, берёт Сарру к себе, вследствие чего навлекает на себя гнев Божий. Бог является Авимелеху во сне и говорит ему (в шестом стихе): «и Я знаю, что ты сделал сие в простоте сердца твоего». Это даёт возможность Авимелеху искупить свою вину, отпустив Сарру к Аврааму.

Попутно следует отметить, что в изданиях Библии, которые могли быть известны Смотрицкому, Быт. 20:6, переводится по-разному. Так, например, в Острожской Библии, изданной отцом Смотрицкого, Герасимом, читаем «чистым сердцем и праведною рукою сотворих се». В приводимых нами отрывках нет никакого упоминания «простоты сердца». Так действительно ли слова «в простоте сердца» отсылают к библейскому повествованию? Здесь, однако, возникает вопрос, какой Библией пользовался сам Смотрицкий. Дэвид Фрик на основании анализа библейских цитат в корпусе произведений Смотрицкого установил, что ветхозаветные цитаты Смотрицкий приводил по Библии Якуба Вуйка 1599 г. (новозаветные -- по Новому Завету Вуйка 1593 г.).

Это с большой долей вероятности позволяет принять гипотезу, что прекрасно знавший Писание Смотрицкий вполне мог, используя технику «плетения словес» (или, скорее, используя выражение Р. Пиккио, «плетения цитат») привести библейскую цитату, отсылая к соответствующему фрагменту из Книги Бытия и ветхозаветному повествованию об Аврааме и Сарре в Египте. смотрицкий диссимулятивный украинский белорусский

Данный фрагмент -- один из случаев «непокоящего молчания Писания». Почему Бог допускает утаивание Авраамом того факта, что Сарра его жена? Почему не обвиняет его, но обвиняет Авимелеха? В Писании нередки случаи имплицитной постановки сложных этических вопросов. Допустимы ли ложь и намеренное сокрытие? Допустимо ли было Аврааму скрывать тот факт, что Сарра его жена, выдавая её за сестру, чтобы избежать смерти? То, что эти вопросы не задаются открыто, но лишь подразумеваются, не означает, «что их не должен задать сам читатель», поскольку «в природе библейского повествования оставлять опущения и пропуски, чтобы их, насколько это возможно, заполнили читатели».

Так, в библейском повествовании сокрытие существует минимум на двух уровнях. Во-первых, на уровне сюжета, объекта обсуждения (допустимо ли утаивание?), причём ситуация необязательно трактуется в негативном, осуждающем ключе: в Быт. 26 утаивание не влечёт за собой морального осуждения. Во-вторых, сокрытие выступает способом организации самого библейского нарратива. Опущение ответов на вопросы сюжетных линий служит цели эмоционального воздействия на читателя.

Чтобы достичь активного вовлечения своего читателя (Мужиловского), Смотрицкий прибегает к схожим приёмам. Он не только посредством использования библейских цитат завуалированно указывает на тематику сокрытия, но и также использует рассмотренную выше стилистику библейского нарратива, оставляя опущения, недосказанность. Подобный приём используется им и в трактатах, произведениях, нацеленных на потенциально гораздо большую аудиторию, т. е. вовлекается больше читателей по сравнению с письмом. Однако и в письме этот приём направлен на адресата. Пытается ли Смотрицкий показать Мужиловскому, что помимо написанного подразумевается нечто ещё, что сам Мужиловский должен понять? В буквальном или ироническом ключе Смотрицкий говорит о «простоте сердечной»? Действительно ли Смотрицкий верит, что «возлюбленнейший брат» может согласиться с его видением будущего разделённых церквей в Великом княжестве? По-видимому, Мужиловский был противником подобных переговоров об объединении, о чём писал своему патрону Радзивиллу, однако непонятно, насколько откровенен он был в своих заявлениях. Мужиловский, по всей видимости, понимал, что Смотрицкий прибегает к сокрытию. Мнение же его о сокрытии было резко негативным (что неудивительно: многие порицали эти практики, однако прибегали к ним. Даже если к ним не прибегал Мужиловский, нам важно, что он знал об их существовании). Он считал сокрытие орудием нечестной конфессиональной борьбы со стороны униатов. В своём стихотворении, из «Отписа на лист виленских унитов» 1616 г., он писал:

Униты, як уж, лесте жалом воюють, Манею моцнять, благочестие псують. Косою, лукавством вытинають кветы, Ослою наострены Богу не петы.

Следует учитывать, что в эпоху конфессионализации граница между личным и общественным, приватным и публичным была размыта. Конфиденциальность частного письма не гарантировалась, на неё никто не рассчитывал. Более того, письма изначально задумывались как открытые доступу извне. Описание личной жизни, личного мнения становилось особой риторической формой. Поэтому, допуская, с одной стороны, возможность того, что в личной переписке мы имеем хотя бы немного доступа к «подлинному» Смотрицкому, следует предположить, с другой стороны, что Смотрицкий осознавал: Мужиловский будет не единственным читателем этого письма. Спорная конфиденциальность документа могла вынудить Смотрицкого быть не полностью откровенным со своим «братом» (даже если мы допустим, что обращение «брат» было искренним, а не формальным или же ироническим топосом). Мужиловский собственноручно переписал письмо Смотрицкого для своего покровителя Кшиштофа Радзивилла, о чем Смотрицкий мог знать или догадываться. Письмо становилось не эпизодом из частной переписки, но публичным заявлением. Вероятно, Смотрицкий писал «для» Радзивилла, исходя из расчёта, что письмо попадёт в руки магнату.

Данный вопрос представляет несомненный интерес для историка, однако в контексте философского анализа важно прежде всего очевидное использование книжником искусства сокрытия. Параллельно необходимо заметить, что существует множество фрагментов, подобных рассмотренному выше Быт. 20, которые использовались для богословского оправдания утаивания. Одним из таких фрагментов, например, был рассказ из 4-ой книги Царств о сирийце Наамане, излеченном от проказы в Израиле пророком Елисеем. Нааман, уверовав в Бога Израиля, решает поклоняться Ему, но в то же время, будучи полководцем сирийского царя Венадада, понимает, что будет вынужден (или предпочитает) поклоняться дамасскому богу дождя и грозы Хадад-Риммону. Об этом он и говорит, обращаясь к Елисею: «только вот в чем да простит Господь раба твоего: когда пойдет господин мой в дом Риммона для поклонения там и опрется на руку мою, и поклонюсь я в доме Риммона, то, за мое поклонение в доме Риммона, да простит Господь раба твоего в случае сем» (4 Цар. 5:17) И сказал ему: иди с миром. Этот фрагмент, важный в контексте рассуждений о сокрытии, был известен православному населению Великого княжества Литовского. Так, например, его анализирует мыслитель, писатель и богослов XVII в., наставник детей царя Алексея Михайловича Симеон Полоцкий.

Таким образом, одним из характерных риторических приёмов диссимулятивного языка является упоминание или расширенная экзегеза библейских фрагментов, тематизирующих сокрытие и утаивание. Использование подобного библейского фрагмента могло послужить указанием читателю, что написанное следует воспринимать если не cum grano salis, то, по меньшей мере, предполагать наличие иной цели написанного, иного уровня восприятия сказанного, а также, возможно, иного отношения самого автора к сказанному.

Ещё одним важным указанием на то, что Смотрицкий принимает во внимание (учитывает, как минимум, но также и применяет) кодифицированные практики сокрытия, является фраза «обещал и от уст, и от сердца».

Смотрицкий разделяет «сердце» и «уста», и это разделение является значимым маркером традиции диссимуляции, предполагающей зазор между сказанным и помысленным. Теоретическое обоснование подобного разделения восходит ещё к VI в., когда папа Григорий I Великий (Двоеслов) в «Книге нравственных поучений, или Толкованиях на книгу Иова» написал: «У людей сердце судится по словам, у Бога же слова судятся по сердцу».

Для Смотрицкого подобное разделение сказанного и помысленного имело особый смысл, и он упомянет его позже, через три с половиной года, когда напишет письмо папе Урбану VIII, знаменовавшее его скрытый от православного населения Великого княжества (!) переход в унию. В письме папе (кстати, именно при Урбане VIII состоялся процесс над Галилео Галилеем) Смотрицкий просит прощения за то, что согрешил против Святого Престола и католической церкви «умом, устами и пером» («mente, ore et calamo»). Заявление это, впрочем, не избавило книжника от подозрений: католическая сторона, приняв его, тем не менее, была настроена настороженно, прекрасно понимая, что Смотрицкий в любой момент может прибегнуть к так называемой reservatio mentalis, или практике умственного сокрытия, получившей особенно широкое распространение среди иезуитов. Практика эта позволяла присовокупить к сказанному или написанному некий жест или же молчаливую внутреннюю оговорку, благодаря чему смысл изначальной фразы менялся. Например, простейшим примером служит скрещивание детьми пальцев за спиной, призванное аннулировать данное родителям обещание. Или же в случае вопроса: «Ваш друг дома?» и вашего нежелания сообщать о том, что он действительно дома, эта доктрина также позволяла правдиво ответить на вопрос. Достаточно лишь сказать: «Его нет дома», но при этом мысленно оговориться: «для вас».

Собственно, сама формулировка «умом, устами и пером» была призвана послужить гарантией того, что говорящий или пишущий не прибегает к практикам сокрытия и двойного высказывания. Ирония, однако, заключалась в том, что практикующий умственное сокрытие мог применить эту технику и к данной формулировке. Например, ничто не мешает мысленно добавить к написанному «согрешил умом, устами и пером» слова «сегодня» или же «моего друга», тем самым полностью изменив итог и смысл заявленного. В этом состоит эпистемологический парадокс искусства сокрытия: ничто не может быть истинным (точнее, ничто не может быть воспринято или узнано, как истинное), поскольку всегда потенциально возможно противоположное мнение -- не выраженное, но помысленное. Соответственно, речь будет идти не о познании истины, но о практической задаче избежания суждения (например, в целях выгоды или самосохранения).

Однако вернёмся к упоминаниям «сердца». Представляется, что, говоря о сердце в своём письме, Смотрицкий не только ссылается на проблему утаивания в контексте reservatio mentalis, но и отсылает к библейскому учению о сердце и восточнохристианской традиции кардиогносии, или сердечного познания.

П.Д. Юркевич описывает библейское учение о «глубоком сердце» как средоточии всех способностей человека, не только эмоциональных, но и рациональных. Сердце есть отражение подлинной сущности человека. В сердце заключён центр не только эмоциональной, но и интеллектуальной жизни человека. Учение о сердце не следует понимать психо-физиологически, поскольку именно в сердце осуществляется подлинное человеческое познание. Следует различать «личность человека поддельную, которая выступает перед нами, и личность действительную, которая со своим разнообразным содержанием сокрыта в сердце человека». Юркевич говорит о «потаённом сердца человеке», ссылаясь на Первое соборное послание святого апостола Петра («сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» [1 Пет. 3:4]).

Известный историк философии М.Н. Громов подчёркивает, что традиция сердечного познания прослеживается в памятниках славянской письменности, начиная с крещения Руси. Фактически отечественная философия под влиянием этой традиции вырабатывает особую гносеологию и антропологию, в которой рассудочное познание и словесное выражение и закрепление познанного занимают не приоритетное, но подчинённое положение: «Связь через сердце ... не поддаётся адекватной внешней артикуляции, в том числе вербальной. Слово оформляет в логически упорядоченные формулы внутреннюю суть сосредоточенного в сердце содержания, потому оно играет не определяющую, а служебную роль».

Кардиогносическая традиция, таким образом, интересуется именно сокрытым в человеке, тем, что не облечено в слова, признавая внешние проявления скрытого как возможно ложные или же неполные. Кардиогносия, соответственно, позволяет рассмотреть сокрытие не только как культурологический феномен или же феномен богословский, связанный с этическими вопросами о допустимости замалчивания правды, но и как феномен, связанный с эпистемологией, с особенностями человеческого познания. Социально-политическое измерение диссимуляции не следует считать приоритетной стратегией истолкования. Диссимуляция, помимо этического и антропологического измерений, имеет отношение прежде всего к иерархии познавательных способностей человека. Украинско-белорусская мысль, несмотря на знакомство с западноевропейскими политическими техниками сокрытия, во многом переняла дух библейского учения о сердце как о «действительной личности» человека. Сокрытие в такой перспективе уже не является морально проблематичным явлением. Оно также не будет эпистемологически парадоксальным явлением, поскольку выведет из потенциальной бесконечности допущения сокрытого противоположного мнения. Сокрытие используется для избегания суждения, но это избегание направлено на то, чтобы избавиться от эпистемологической двусмысленности, от всего, что заслоняет подлинное. Оно будет не препятствовать познанию, но способствовать ему. Именно то, что сокрыто в сердце, является истинным, подлинным. Более того, истинное познание в таком случае всегда возможно за счёт обращения к глубинному, к сокрытому. Эпистемологически статус сокрытого оказывается несомненно выше статуса внешне явленного. Таким образом, оправдание сокрытия лежит в плоскости не столько социально-политической (необходимость избежать преследования, казни или же желание личной славы, обогащения), сколько в плоскости эпистемологической (истинно то, что скрыто). Само словесное выражение мысли может быть в такой перспективе поставлено под сомнение. Это, разумеется, не столь радикальная точка зрения, как в тютчевском «Silentium» («Мысль изреченная есть ложь»), но всё же она осмысливает статус молчания, умолчания и сокрытия в положительном ключе.

Таким образом, не будет правомерным утверждать, что лишь знакомство с западноевропейской традицией замалчивания правды и умственного сокрытия, получившей особое распространение в XVI-XVII вв., способствовало распространению искусства сокрытия в Великом княжестве. Необходимо принять во внимание и автохтонные источники, связанные с восточно-христианской религиозной традицией, прежде всего кардиогноси- ческой. Именно сочетание этой традиции с западными практиками привело, по всей видимости, к широкому (хоть и, как того и требовало это искусство, не всегда очевидному) использованию искусства сокрытия. Обращение к тематике сокрытия в украинско-белорусской мысли является, по сути, способом анализа проблем познания.

Философский импульс раннего нового времени, возникший в среде учёных книжников в Западной и Восточной Европе, вызывает иное понимание истины -- как скрытого, утаенного. Философский анализ диссимуляции необходим, поскольку этот феномен меняет представления о природе истины и даёт альтернативу хайдеггеровской перспективе -- истине как явленности, как несокрытому. Не имея возможности в рамках данной статьи подробнее остановиться на рассматриваемом вопросе, отмечу лишь, что приоритетной задачей исследования является выведение искусства сокрытия и связанных с ними интерпретационных практик из поля религиоведения, истории религий в проблемное поле философского знания, а также демонстрация связанного с ними философского потенциала для разработки знаковых проблем современного гуманитарного знания.

Документ

Письмо Мелетия Смотрицкого Андрею Мужиловскому

1623 г., ноября 20, Киев