Лінгвостилістичні особливості перекладу символіки

ЛІНГВОСТИЛІСТИЧНІ ОСОБЛИВОСТІ ПЕРЕКЛАДУ СИМВОЛІКИ

В.В. Мирошниченко

Відтворення української символіки в англо- і франкомовному перекладах вимагає окрім професіоналізму ще й спеціальних філологічних та фонових знань, оскільки процес цей позначено особливим сприйняттям оригіналу фахівцем іншої культури, що зумовлює пошуки відповідних мовностилістичних та перекладних засобів адекватного відтворення змісту.

Вивчення символіки в перекладознавчому аспекті нараховує низку статей і дисертацію, виконану на матеріалі англомовних перекладів деяких творів М.В. Гоголя, де розглядається проблематика визначення символу та структурування символічного простору художнього твору [1; 2; 3].

Нашу роботу виконано в межах наукової теми “Когнітивно-дискурсивні аспекти функціонування мовних одиниць”, що розробляється колективом факультету іноземної філології.

МЕТА

Метою дослідження є вивчення специфіки сприйняття творів М. Коцюбинського англо- та франкомовними дослідниками та лінгвостилістичні особливості відтворення символіки його творів у перекладах англійською та французькою. Поставлена мета зумовила постановку завдання -вивчення тих факторів, що взаємодіють у процесі міжмовної та міжкультурної комунікації, та визначення найефективніших засобів, що сприяють успішному відтворенню міфопоетики, а відтак і символіки в перекладі.

МАТЕРIАЛИ

Матеріалом послужили твори М.М. Коцюбинського та їх англо- і франкомовні переклади, критична література та інший фоновий матеріал, що посприяв виявленню специфіки сприйняття творів цього автора зарубіжними фахівцями. Усе це разом становить також і новизну проведеного дослідження.

Про тісну взаємодію символіки з мовою та мовленням писав ще О.О. Потебня, класифікуючи символи згідно з провідною ознакою, відображеною у їх назвах. Він зазначав при цьому, що “тільки з мовної точки зору можна привести символи у такий порядок, що відповідає народним переконанням, а не авторській сваволі” [4, 7]. Символізм, на думку вченого, є залишком одвічної старовини, і зустріти його можна лише там, де надто повільно відбувається відокремлення думки від мовлення [4, 8].

У мистецтві символ розглянуто як універсальну естетичну категорію, що розгортається у зіставному плані з суміжними категоріями художнього образу. Так, С. Авєринцев, зокрема, вважає, що структури символу направлено на те, аби через специфічне уявлення змалювати цілісний образ світу. Тлумачення символу набуває діалогічної форми подачі знання, оскільки символ існує лише у царині спілкування між людьми, поза межами якої можна спостерігати лише порожню форму. Діалог, у формі якого інтерпретується символ, може бути порушено тільки помилковим його сприйняттям інтерпретатором, котрий проникає всередину символу і починає тлумачити його зміст від себе, трансформуючи діалог у монолог і викривляючи у такий спосіб його суть. Символ є таким же давнім явищем, як і свідомість людини [5, 976].

Згідно з К.Г. Юнгом, символіка є своєрідним відображенням усталених фігур підсвідомості - архетипів [5, 978]. Символ є спробою виразити поняття, які ще не мають словесного вираження [6, 272]. Для А.Ф. Лосєва символ є образною побудовою, що сигналізує про будь-яку царину „інобуття”, включаючи й таку, що не має меж. Символіка і міф є органічною тотожністю ідеї та образу. Міф відрізняється від символу (і метафори) тим, що образи у ньому сприймаються як певна реальність [7, 444]. Отже, оскільки міф є мовною реконструкцією первісної реальності (К. Юнг), то міфологічна картина світу, як продукт первісного архетипічного мислення, є особливим способом авторської оповіді, творення ним міфологічної картини світу. Йому притаманна метафорична ідентифікація об'єктів тієї картини світу, особлива знакова система, що відображає архаїчну модель світобудови [8, 83-84]. Структурування міфу, а відтак і відтворення його в перекладах вимагає специфічних знань із суміжних дисциплін - літератури, міфології, демонології.

Символом є форма чи знак, що виступає кодом, котрий позначає відносини між лексичними та символічними різновидами значень, де лексичне є елементом словника, а символічне виступає уявленням, яке не завжди можна інтерпретувати конкретно, оскільки символу притаманна додаткова інформація, в якій переплетено явища реальні і сакральні [8, 25]. Цей феномен є відбитком колективного підсвідомого, адже символ поєднує у собі міф, образ і метафору водночас. Визначення символу є, отже, спроба проникнути в діахронію через синхронію з метою відновлення давньої когнітивної парадигми [8, 25]. Перекладацька практика надає велику кількість лексичних, а по суті смислових лакун, оскільки лексику тісно (а згідно з Ю. Найдою навіть - “інтимно” [9; 1, 8]) пов'язано з культурою. Лише 6-7 відсотків слів не мають еквівалентів у паралельній мові. Фонові розбіжності зумовлюють недостатню перекладність більшості слів, ідіоматичною є фразеологія, запозичене слово також не буває повністю еквівалентним за значенням своєму прототипу у вихідній мові. Ось чому повне володіння мовою неможливе без засвоєння культури народу. Культурна конотація є співвіднесенням складових значення мовної одиниці з культурним кодом [8, с. 34-35]. До того ж поняттєва універсальність також має відносний характер, оскільки, наприклад, mermaid (міфічна істота, морська дівчина, що має риб' ячий хвіст), не може ототожнюватися з русалкою річковою (water nymph), образом, що часто зустрічається в українських міфах і у творах М. Коцюбинського зокрема.

Навколишня дійсність, відображена семантикою мовного знаку, часто-густо набуває образного, метафоричного, символічного значення. Метафоричність мовлення художнього твору може сигналізувати про наявність імпліцитного символу, а оскільки раннім примітивним культурам були притаманні численні символічні чинники, їх стали називати міфопоетичними (Г.В. Звездова. Цит. за [8, 96]. Семантичне перекодування міфу у символ є процесом нарощування смислу і збагачення первісної семантики поетикою, воно слугувало, однак, засобом руйнування первісного синкретизму [8, 98], що позначилося на втратах у перекладі деяких первісно-магічних (а власне прагматичних) функцій, наприклад, у перекладах повісті М. Коцюбинського „Тіні забутих предків”, в яких певних втрат зазнала прагматика гуцульської словесної магії - заклинань, приповідок, коломийок.

Поетику міфу, зокрема, розглядають як сукупність художніх засобів експресії й ідіостилю, а трактування міфу науковою думкою характеризується підходами до нього з позицій символізму - розумінням метафізичних явищ, психологічними та ритуалістичними їх інтерпретаціями, зверненням до архаїчних мотивів, образів і сюжетних побудов, які згодом синтезуються й трансформуються у структурі твору засобами мовлення. Останні використовуються автором для побудови міфічної картини світу й проекції особливого сприйняття тої міфічної реальності реципієнтом. Це спричиняє відгук читача як на підсвідомому, так і на усвідомленому рівнях, і включає такі патерни архетипічного мислення, як осягнення первісних образів і мотивів давньої культури. Герменевтичний аналіз, обов'язковий на початковому етапі перекладу, вимагає переходу від рівня емпіричного сприйняття твору до майже езотеричної його інтерпретації. Отже, перекладачеві доводиться повторювати шлях автора, аби дійти розуміння його інтенцій та архетипів, що надихали його інтерпретувати сюжет у такий містичний спосіб.

Символ, як частина національної культури, завжди має переносне або фігуральне значення й виступає тропом, що імпліцитно несе інформацію про асоціативні зв'язки між предметами реальності й культурною їх актуалізацією у вигляді символічних систем. Поняття окремої системи символів викликає цілу низку асоціацій, що поєднують систему з певною сферою культурної діяльності. Саме мовою символів до нас приходять знання із сивої давнини, у формі архетипів - первісних образів, притаманних колективному підсвідомому.

Символіка завжди становить глибинну систему будь-якого художнього твору, оскільки виявляє “картину світу” в ньому набагато надійніше, аніж відкриті авторські рівні його організації. Разом з тим, індивідуально-авторське начало також взаємодіє з національно-культурною символікою [1, 5-6].

Отже, перекодування міфічної картини світу в перекладі торкається не лише специфічної лексики - імен, назв об'єктів міфічної реальності, але і символів, зумовлених менталітетом етносу, пропущених через суб'єктивне, міфологічне сприйняття довкілля носіями мови / культури. Авторська модель міфічної картини світу має нашарування, які можуть бути віднесені до інших епох, як давніх, так і співзвучних у часі автору, про що свідчить, наприклад, образ „темного звіра” у деяких творах М. М. Коцюбинського, що відбиває авторське уявлення про сучасне йому місто і технологічний прогрес, нагадуючи інтерпретацію тієї ж таки реальності представниками Барбізонської школи живопису у Франції. Рецепція повісті “Тіні забутих предків” західними критиками, перекладачами позначено містичним сприйняттям авторської картини світу, наповненої магією та символами. Символами виступають окремі знаки - сопілка, денцівка, коломийка, флояра, як засоби поетичного самовираження героїв, і музика - від зачарованих мелодій міфічного щезника/ арідника до Маріччиних співанок та гуцульських полум'яних танців - звеселяючих, релігійних, ритуальних, символічних. Трембіта, зокрема, виконує сигнальну функцію - віщування, проголошення смерті або народження, то є реакція на будь-яку значну подію гірського життя гуцулів. Це також магія, що використовується автором як засіб інтриги й розвитку сюжету. Символами виступають назви істот міфічного світу - нявки, лісна, чугайстир, Марічка й “не-Марічка” - втілення міфічного образу Аріадни, щезник / арідник - відображення образів Мефістофеля і Пана. Символічною постає метафоризація природи й містифікація сюжету, відчуттєва вербалізація різних об'єктів реальності.

Сприйняття міфопоетики творів М. Коцюбинського позначено містикою, а окремі її функції розглянуто через призму символічної побудови міфічного мікросвіту. Сюжет повісті “Тіні забутих предків”, зокрема (а він є найбільш репрезентативним у цьому плані), інтерпретовано як такий, що слугує в якості фрейма чи каркаса для створення оповіді й ілюстрації багатої символіки провідної теми [10, 104].

Міфопоетика М. Коцюбинського інтерпретується через залучення архетипів, міфологем та міфопоетичних мотивів. Провідними засобами її втілення вважаються архетипи мученика і жертви, євангеліста і пророка, поєдинок Хаоса з Космосом, героя і диявола, героя і міфічного божества, архетип пророка, посередника між світом трансцедентальним і профанним, як національний / народний міф, ритуал - свято, похорони, метафізична функція світобудови й структурування символічного простору, образ утопічної злагоди, вихід до ірреального / потойбічного світу, мотив дороги як метафори людського шляху із світу реального в потойбічний [10; 11; 12].

Уся творчість М. Коцюбинського, як і його повість “Тіні забутих предків”, розглянута через призму суб'єктивного його бачення західним критиком, який на генетичному рівні зберігає певний відбиток менталітету своїх далеких предків, котрі, вірогідно, також вийшли із Карпатських гір і долин. Він є сучасною, так би мовити, тінню отих напівзабутих пращурів, світ яких у художній формі відтворив М. Коцюбинський, сам попавши під його “зачарування” не лише завдяки етнографічним розвідкам В. Онищука й А. Шухевича, але й під магічним впливом Верховини - “світку нашого”.

Фонові джерела про М. Коцюбинського висвітлюють такі сфери його творчості, яких мало торкалася рука вітчизняного дослідника. Насичена містикою, причиною та магією повість “Тіні забутих предків” сприймалася ще донедавна вітчизняними фахівцями як прояв реалізму, а не магічний артефакт, народжений екзальтованою уявою непересічного митця, котрий має схильність до пізнання таїн містичного буття. І хоч існувала досить значна кількість досліджень, де автори зупиняли свою увагу на психологізмі творчості М. Коцюбинського, але далі емпіричного її аналізу вони не йшли, що можна пояснити провідними тоді соціальними установками.

У перекладах повісті "Тіні забутих предків" [13; 14; 15] застосовано як традиційні методи трансляції змісту першотвору, так і вдале поєднання їх з численними етнокультурними аналогіями і тлумаченням у текстовому рядку, підряднику й коментарях, що дає привід говорити про етнографічний різновид перекладу художнього тексту. Усі три інтерпретатори володіють до тонкощів майстерністю мімікрії - відображення, здатністю перевтілюватися у самого автора. Та і сам автор сприяє цьому, даючи лаконічні підказки в тексті, оскільки враховує особливості сприйняття твору пересічним читачем. Це дозволяє перекладачам навіть подекуди адаптувати його текст з метою забезпечення вірного сприйняття його смислу реципієнтом, наприклад, арідник (злий дух) - the evil spirit of the aridnyk. Як слушно зазначає Р.П. Зорівчак, переклад такого роду має враховувати ще й народне повір'я про те, що називаючи диявола його справжнім ім'ям - the devil, людина може накликати його на себе, бо то є поняття, що пов'язане з первісною магією, табуїзацією типу: диявол - лихий, лукавий, вражина, дідько, безп'ятий, щезник, той, тотий, той з очерету; той, що в болоті сидить; куцак, хвостач. Варто також до цього переліку додати позначення, зареєстровані у праці Н. Хобзей “Гуцульська міфологія: етнолінгвістичний словник”: антипко, антихрист, вихтір, ґарґон, джус (Львів, 2002). Відповідно, англійською буде: dence, fiend, old wick, Dickens, the Evil One, the wickеd one [16, 67-68].

Діалектизми - лексичні, етнографічні, "карпатизми", інші маловідомі поняття завжди уточнюються у контексті перекладу, виходячи саме із етноспецифіки першотвору, даючи такі приклади перекладу, як русалка - 'a water nymph', а не загальновідоме 'mermaid', нявки - 'the wood nymphs', мольфар - 'a sorcerer', чорнокнижник - 'а necromancer / necromancieuse', планетник - 'an astrologer'. Франкомовні переклади при цьому завжди конкретизують той зміст, про який ідеться в оригіналі: "планетників усяких" - 'les astrologues de toutes espиces', 'les astrologues de toutes sortes'.

Значення етнографічних реалій інтерпретовано засобами гіпо- і гіперонімії, але виділено курсивом, сигналізуючи про їх емфатичне вживання. У такий спосіб перекладаються, окрім етнонімів, ще й назви об'єктів довкілля, орнітологічних термінів, діалектичних понять: "каня" - kite, "оберіг" - а peaked stack of hay, "маржина" - sheep, "висока кичера" - a high peak, "ватаг" - chief shepherd, vatah, le berger en chef, le chef des bouviers, le doyen des bergers, "спузар" - a fire-keeper, а також специфічні - "козар" - a goatherd (той, що пасе кіз), "бовгар" - a cowherd (той, що пасе корів) і загальне "чабан" - a sheepherd (той, що пасе овець).

Особливі назви місцевості зумовили вживання аналогій: "полонина” - “upland”, “upland pasture”, “un alpage”, “les pвturages”, "царинка" - “high fields”, “hay fields”, "плай" -“ the green upland track”, “highland path”, спостерігається навіть деяка фонетична подібність між одиницями оригіналу й перекладів.

Згідно стилістичного регістру диференційовано діалектизми типу "любас" - “a lover”, "любаска" - “а paramour”, "Ґазда" - “a master”, особливі предмети гуцульського вжитку: “бартка” - “a hatchet”, “une hachette”, “une hache”, “a broad ax”, “an ax”; "постоли" - “mocassins”, "ліжник" - “warm woolen bed cover”, "гугля" - “a mantle”, "кресаня" - “hat”, “fancy straw hat”; "легінь"' - “lad”, "дєдьо" - “daddy”.

У структурно поширених висловлюваннях відтворюється навіть рима, зберігаючи у такий спосіб чи компенсуючи в перекладі фольклорну традицію: "готури гутіли" - “heathcocks hissed”; "трембіта трембітала" - “the trembita had once echoed”; "канькає каня" - “the kite's weeping”; "співанками косичила їх розлучення" - “she wove a wreath of songs of their parting”.

У франкомовному перекладі Ж. Маркаде [15] значення символів відтворюється засобами транскрипції й транслітерації, поєднаними з тлумаченням у текстовому рядку, а для більшої ілюстративності залучено національно-культурні аналогії: арідник - Aridnyk (Le Malin), l'un des noms de Satan chez Houtsouls (одна із гуцульських назв сатани ); чугайстир - Tchouhaпstyr, un sort de dieu Pan houtsoul (різновид гуцульського бога Пана); нявки - les ordines (niawka ou maouka) - les вmes des enfants non baptisйs (душі нехрещених дітей) і т.ін.

У перекладі цього ж твору, виконаним Е. Крюбою - “Ombres des ancкtres disparus” (досл., тіні предків, що зникли) [14], щезник став “l'esprit du Mal” (злий дух), “le diable”, “sans le nommer”, “lui” (диявол, безіменний, той), а також l'aridnyk, mauvais gйnie (злий геній); чугайстир - “tchouhaпstyr, gйnie sylvestre masculin de la mythologie Ukrainienne (чоловічий лісний дух із української міфології); нявки - les niavkas - gйnie sylvestres feminin (те ж саме, тільки жіночого роду); трембіта - la trembita - trompette houtsoule en bois de trois mиtres de long environ (гуцульський дерев'яний музичний інструмент у вигляді труби біля трьох метрів завдовжки); вуйко - Brun (бурий ведмідь); бартка - une hachette, une hache; полонина - une alpage, les paturages (альпійський луг, пасовисько); ватаг - le doyen des bergers (старший над чабанами).

“Похоронні ігрища” конкретизовано дескриптивом “la jeu du "liиvre" (гра у "зайця") та аналогом “moulin” (млин), “les juifs divertissements funйraires” (юдейські розважальні похоронні ігрища). Відображено цю сцену досить детально в окремому пояснювальному авторському описі, складається таке враження, що перекладач писав картину з натури (вірогідно під час стажування в українському вузі. - В.М.).

Ідентично перекладено зазначені реалії і в тексті Ж. Маркаде: “трембіта” - la longue trompette (довга труба), la trembita - long instrument de musique aller jusqu'а trois metres (музичний інструмент до трьох метрів завдовжки); полонина - l'alpage (альпійський луг), prairies (прерії); “ватаг” - vatah, le berger en chef, le chef de bouviers (волопас, погонич волів); “коломийка” - la kolomyika - c'est un type de mйlodie chantйe en Ukraine Carpatique. Chez les Houtsouls la kolomyika йtait йgalement une danse (пісенна мелодія, типова для Карпатської України, і звеселяючий гуцульський танок).

Тлумачення такого роду нагадують етнографічні студії, а деякі переклади навіть учнівський гумор про давні студії з французької мови, наприклад: вуйко (ведмідь) - l'oncle (дядько, гуцульське - вуйко), хатина - la cabine, а особливо - la khata, la koulecha.

Перекладаючи елементи опису потойбічного світу і магічних обрядів, М. Царинник [13] мистецьки вплітає архаїчні форми для відновлення урочистої оповіді персонажа (зокрема в епізоді, де спузар Микола поважно виголошує власну гіпотезу про походження вогню), наприклад у такому реченні: "Хто ти є?"- запитав . - "Who art thou?" he asked? (Хто будеш-єси?), а також тлумачить зміст реалій у текстовому рядку, коректно і майже непомітно, що дозволяє заховати лінійне відхилення від структури першотвору і дати водночас вичерпне за змістом пояснення. Перекладаючи, наприклад, речення "Не сокотилася баба при залогах, не обкурила десь хати, не засвітила свічки - і хитра бісиця встигла обміняти її дитину на своє бісеня" [17, 178]. Значення місцевого виразу “не сокотилася” (“сокотитися”, діалект. Берегтися, остерігатися (Словник української мови. В 11 т., К., 1970-1980. - т. IX, 441. Далі скорочено - СУМ), перекладено з урахуванням мікроконтексту - засобом гіпонімії: The midwife had failed to utter the proper charms during labor... [13, 10] (у перекладі - не спромоглася прочитати захисне заклинання).

У такий же спосіб перекладено назви персонажів потойбічного світу: “лісовики” - “forest demons” (лісові демони), “нявки” - “wood nymphs” (лісові німфи), “русалки” - “water nymphs” (водяні німфи). Найменування “щезник” - “Shcheznyk” перекладено буквально - “the Vanisher”, “that one” (той, що зникає), “той”: "На камені, верхи, сидів "той", щезник..." [17, 181] > There, astride a rock, sat the Vanisher, that one... [13, 11].

Поняття "арідник" пояснює сам автор, враховуючи специфіку сприйняття твору читачем: "Знав, що на світі панує нечиста сила, що арідник (злий дух) править усім..." [17, 179]. > Не knew that evil forces rule the world, that evil spirit of the aridnyk reigns over all... [13, 10] (в перекладі дослівно - злий дух-арідник).

Смисл поняття "чугайстир" стає зрозумілим із контексту перекладу: "Знав, що на світі панує нечиста сила, що арідник (злий дух) править усім; що в лісах повно лісовиків, які пасуть там свою маржинку: оленів, зайців і серн, що там блукає веселий чугайстир, який зараз просить стрічного в танець та роздирає нявки; що живе в лісі голос сокири" [17, 179].

Тут розбіжності в комунікативній сегментації речення зумовлюють переміщення в перекладі компонента “роздирає нявки” в препозицію до речення “який зараз просить стрічного в танець”, трансформуючи його в підрядне означальне речення: Не knew that evil forces rule the world, that the evil spirit of the aridnyk reigns оver all, that the woods are full of forest demons who graze deer and hares like cattle, that the merry chuhaistyr - who rends wood nymphs from limb to limb - roams about, inviting passers-by to join him in dance, and that the sound of the ax lives in the forest [13, 10].

Особливо помітним стає перекладацьке редагування, коли інтерпретатор змушений враховувати синтаксичні особливості цільової мови: "арідник (злий дух) править усім" - “The evil spirit of the aridnyk reigns over all”, а речення "Чугайстир... роздирає нявки..." відтворювати за допомогою експлікації прихованого змісту: “the merry chuhaistyr... rends wood nymphs from limb to limb” (у перекладі -“ роздирає їх на частини”).

М.Т. Скрипник у своїй англомовній версії перевагу віддає транскрипції у поєднанні з тлумаченням: “чугайстир” - “Chuhaister”, “the forest spirit“ (чугайстер, лісовий дух), a також - “the merry forest spirit” (веселий лісовий дух). Перекладено лише декілька уривків із повісті, змінено сюжет і форму слова - "чугайстер", оскільки образ чугайстира в канадському варіанті перекладу замінив щезник, який сидить на камені і грає на флоярі [18, 32-34]. Можливо перекладачка вирішила, що образ веселого лісового божества в образі чугайстера буде краще сприйнято юним читачем, аніж таємничого, злого щезника.

Перекладаючи назви інших лісових духів (forest demons), М. Царинник, вдається до аналогій, вдало актуалізуючи їх контекстуальний смисл: "Іван кликав на тайну вечерю до себе всіх чорнокнижників, мольфарів, планетників всяких, вовків лісових та ведмедів" [17, 207] > Ivan ... invited all the necromancers, sorcerers, astrologers, wolves, and bears to share the holy supper with them [13, 29-30]. Гуцульське поняття "мольфар" замінено в перекладі гіперонімом “sorcerer” (чарівник, чаклун. Від “sorcery - witchcraft, necromancy, black magic”. [19, 868]). Місцеве поняття “планетник” стало “астрологом”, а “чорнокнижник” - віщуном, який через контакти з мертвими пророкує майбутнє (від “necromancy - divination by communication with the dead” [19, 603]), "ворожка" - “a sorceress” - чарівницею, чаклункою.

Аналогії використано і у франкомовному перекладі Ж. Маркаде: Ivan йtendait son bras vers ces lieux inhabitйs, scellйs par l'hiver, et appelait а la sainte Cиne tous les sorciers, les esprits du niais, les astrologues de toute espиce, les loups et les ours de forкts [15, 65]. Аналогічно передано зміст і в перекладі Е. Крюба: Ivan tendait les bras dans ce dйsert paralisй par l'hiver et invitait au rйveillon tous les nйcromanciens, les sorciers, les astrologues de toutes sortes, les loups de forкt et les ours [14, 60]. Єдина різниця: замість "чорнокнижників" використано “les nйcromanciens”, а y Ж. Маркаде - “les esprits du mal” - злі духи, що вірно передає міфічну картину в перекладі.

Аналогії домінують і при відтворенні реалій. Це стосується, зокрема, тих понять, що відображають оригінальний побут гуцулів того часу, разом з символікою, що є надто важливим компонентом у зображенні тогочасного способу життя, тісно пов'язаного з духовністю. Коли порівняти смисли "лексичних діалектизмів" [20, 41-42], "етнографічних діалектизмів", "карпатизмів" [20, 44-47] з англомовними відповідниками, то побачимо, що в перекладі використано переважно аналогії та дескриптиви. Так, гуцульське поняття "кептар" ("верхній хутряний одяг без рукавів") [20], “короткий кожушок з оздобленням без рукавів" [21, 7с. 43] - видозмінена форма романського запозичення “пептар” від східнороманського "piept", лат."ресtus" - груди [22, с. 45-47] - перекладено як “jerkin”, тобто - close fitting jacket, often of leather and sleeveless, worn in the 16th and 17th centuries - тісно облягаюча кожана куртка без рукавів, походження невідоме [19, 487]). Далі "кептар" інтерпретовано уже як 'embroidered jerkins' - писані, вишиті кожані куртки без рукавів, уточнюється їх зовнішній вигляд.

При відтворенні значення реалії перекладач віддає перевагу конкретизації її смислу, зокрема при перекладі назв специфічних предметів побуту і об'єктів довкілля, наприклад, “каня” (належить до орнітологічної лексики, вживається у складі екзотичного фразеологізму східних і західних слов'ян - "прохати, мов каня дощу" [23, 72-73]), слово це перекладено як “kite” (“bird, any small birds, related to the hawks family. Acciptridae” [19, 499] - маленька пташка із сімейства соколиних; інші приклади: “оберіг” - “a peaked stack of hay” (копна сіна); “вуйко” - “uncle” (дядько), “смерека” - “fir tree”; “маржина” - “sheep” (вівці), і далі, залежно від контексту - “live stock” (домашні тварини); “висока кичера- “a high peak” (гора, вкрита лісом), "Менчила" - a mountain crest (гірський кряж, хребет), par le village (поза селом) і т. ін.

Антропоніми, що виконують символічну функцію, перекладаються дескриптивними гіперонімами: “ватаг” - “chief shepherd” (старший над пастухами); “спузар” - “fire-keeper” (“вогнепоклонник”, хранитель ватри).

Правило відновлення прагматики першотвору потребує адекватного відтворення звукопису: "Пусто і дико було на тих лісових кладовищах, забутих богом і людьми, де лише готури гутіли та вились гадюки" [17, 190] > These forest graveyards were sad and desolate, forgotten by God and man, and only heathcocks hissed and snakes writhed here [13, 17].

Інтерпретаційний перифраз першого речення дозволив вплести у канву оповіді вдало відтворену ритмомелодику й звукопис, хоча й зі зміною образу: “готури гутіли” - “heathcocks hissed” (у перекладі вони сичали).

Адекватно перекладено звукопис і в наступному реченні: "І вона співанками косичила їх розлучення" [17, 188] > Marichka wove a wreath of songs of their parting [13, 15]. Образне "співанками косичила" відтворено дескриптивною перифразою-гіпонімом “wove a wreath of songs of their parting” (досл. плела пісенний вінок розлуки), що конкретизує смисл і вдало відтворює метафоричність виразу.

Окремо слід зупинитися на застосуванні компенсації, зокрема в перекладі наступного речення: "Іван часто був свідком неспокою і горя. За його пам'яті вже двічі коло їх хати трембітала трембіта, оповіщаючи горам і долам про смерть... " [17, 182] > At home Ivan often witnessed strife and woe. During his lifetime, the trembita had twice echoed by the house announcing that the death had come [13, 11]. Смисл лексеми “трембіта” постає в перекладі із широкого контексту і не потребує додаткового роз'яснення (див. напр., переклад Ж. Маркаде), а ефект, створюваний синтагмою "трембіта трембітала" компенсовано звуком “h”, що ніби сигналізує про глухий голос трембіти - “the trembita had once echoed.

Ідентично передано ілокутивний ефект в перекладі речення "розумів, про що канькає каня" - “Не understood the kite's weeping”, де звукоповтор "к" відновлено типовим для мови перекладу - "kw" (який дещо нагадує українське квилити) - “the kite's weeping”.

Типове гуцульське привітання "Слава Ісусу (Слава Йсу) - Навіки слава!" відтворено так само ритмічно, як і в оригіналі: "Praisе be to Jesus. - Praise him forever" [13, 11]; Gloire а Jйsus! - Gloire, йternelle [14, 30]; Gloire а Jйsus! - Pour l'йternitй [15, 34].

У складних випадках, смисл поняття може визначатися у розширеному контексті: "Сходились коло церкви або десь в лісі, щоб стариня не знала, як кохаються діти ворожих родів" [17, 186] > They met... by the church or in the forest, so that the feuding families would not know that their children were in love [13, 14]. Поняття "стариня" (збірне, застаріле - старі люди, старики, батько й мати [СУМ, IX, 657]) передано гіпонімом “the feuding families” (ворогуючі родини) з метою відновлення каузальних зв'язків між компонентами цієї текстової структури. У франкомовному тексті це поняття передано гіпонімом “les parents” (родаки, батьки).

Змальовуючи портрет Палагни, автор деталізує його, називаючи численні предмети побуту, що ними бавилася Іванова світська дружина: "Його Палагна була з багацького роду, фудульна, здорова дівка, з грубим голосом й волосатою шиєю. Правда, вона любила пишне лудіння, і немало десь піде грошей на шовкові хустки та дорогі згарди, але то байка!" [17, 204] > She was a haughty and robust girl with a coarse voice and a thick neck. It was true that she liked fine clothes and would spend much money on silken kerchiefs and coin necklaces, but Ivan did not worry... [13, 27].

У перекладі конкретизовано значення діалектизмів: “фудульна” - “haughty” (горда), “лудіння” ("одяг, вбрання; архаїчне говіркове “лудінє") [21, 44] - “fine сlothes” і “зґарди” (прикраси, намисто з монет, металевих хрестиків, бісеру, ... своєрідні показниками матеріального добробуту ґаздині, коштували часом більше за корову [21, 44]. Смисл просторіччя "але то байка" конкретизується дескриптивним перифразом “Ivan did not worry” (Іванові було байдуже).

Співанки й коломийки перекладено, головним чином, білим віршем чи верлібром, при цьому відтворюється як семантика коломийки, так і її образність, зберігається рима і звукопис, "Закувала зозуленька та й коло Менчила... // От тепер вже співаночка комусь си скінчила"… [17, 186]; > A cuckoo sang out on a mountain crest: // Now someone's gone to eternal rest... [13, 14];

Un petit coucou a chantй pour moi prиs de l'йtang. // Qui en fit une chanson? Marichka qui aime Ivan… [14, 27];

Il a chantй pour moi le petit coucou gris, // Par le village mon chant nouveau a retenti... [15, 29].

Не можна не помітити, що події в творі "Тіні забутих предків" відбуваються ніби у двох вимірах - поза часом і простором, коли йдеться про езотерично зображені події, а також у реальному часі-просторі, де герої живуть повсякчас опікуючись щоденною працею і турботами, а отже, одним із продуктивних засобів відтворення понять-символів виступає контекстуально зумовлена мовленнєва адаптація, викликана неможливістю використання аналогій. Засобом актуалізації у кожному випадку виступають гіпо- та гіперонімія.

ВИСНОВКИ

Отже, символ є кінцевою межею еволюції поняття “образ”, його максимальним узагальненням і послідовною апробацією та універсалізацією у численних мовленнєвих контекстах і поза ними, що призводить врешті-решт до іконізації даного поняття і матеріалізації символу у вигляді фетишу або тотему.

Переклад, на загал, можна розглядати як факт (метатекст), артефакт (мовленнєва матриця, мовностилістична актуалізація авторського задуму разом із притаманною вихідному тексту прагматикою) і символ - відтворений образ, каталіз протокультури, що стимулює появу нових тенденцій в метакультурі, адже в обох випадках зміст вихідного тексту, ідеї та образи, відображені у ньому, “розтікаються” по різним культурним пластам іншої культури, даючи в ній поштовх до появи нових явищ, нової образності, модифікації усталених виражальних засобів.

Фахова компетенція й обдарування перекладачів, обов'язкові для їх успішної діяльності, майстерне володіння поетикою, а також генетична пам'ять дозволяє їм гармонічно інтегрувати в перекладі тлумачення змісту як окремого поняття, так і символу, невідомого читачеві перекладу, й уможливити `play up' (гармонічну зіграність) усіх складових першотвору.

Тлумачення, символів, реалій, інших національно-специфічних культурних понять у підряднику, разом з використанням аналогій із мовного фонду культури-сприймача, також є ефективним, особливо в етнографічному контексті, що дозволяє ознайомити реципієнта з реаліями протокультури. При перекладі реалій або культурних термінів (“culturally biased national wоrds / notions” [24, 151-168]) переважають засоби тлумачення їх смислу у текстовому рядку, так званий “сommented translation”, переклад - коментар, до якого вдається перекладач, інтерпретуючи глибинний зміст першотвору, а також “pragmatic toning / orientation” - прагматична настанова, зумовлена відновленням ілокутивної функції та перлокутивного ефекту. Переклад такого роду у ході вторинної комунікації уможливлює використання специфічних мовностилістичних засобів, причому не лише на мікро-, але й на макрорівні, оскільки дозволяє відновлювати смислові й синтаксичні зв'язки між компонентами змісту, а також прагматичний аспект при перекладі лексем і відтворенні символів.

SUMMARY

Translating national symbols into another language requires both the professional skills and the specific background knowledge as the transition process is marked by a peculiar interpreter's reception of a source text along with the necessity to seek corresponding translational means and stylistic devices for an adequate rendering of the content.

СПИСОК ЛIТЕРАТУРИ

1. Новикова М.А., Шама И.Н. Символика в художественном тексте. Символика пространства (на материале «Вечеров на хуторе близ Диканьки» Н.В. Гоголя и их английских переводов): Учеб. пособие. - Запорожье: СП «Верже», 1996. - 172 с.

2. Шама І.Н. Функціонування символу в художньому тексті: порівняльний і перекладознавчий аспекти (на матеріалі астральної символіки “Вечорів на хуторі біля Диканьки” М.В. Гоголя): Автореф. дис....канд. філол. наук:10.02.16 - Одеса, 1993.-16с.

3. Шама И.Н. Астральная символика в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» Н.В. Гоголя (сопоставительный и переводческий анализ).-Запорожье:Верже, 1997.-184 с.

4. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре / Сост., подг., ст. и коммент А.А. Топоркова. - М.: Лабиринт, 2000. - 488 с.

5. Аверинцев С.С. Символ. Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред.А.Н. Николюкина. Институт научной информации по общественным наукам РАН.- М.: НПК «Интелвак», 2001. - С. 976-978.

6. Юнг К.-Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Архетипы и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - С. 267-285.

7. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. - 480 с.

8. Кошарная С.А. Миф и язык: Опыт лингвокультурологической реконструкции русской мифологической картины мира. - Белгород: Изд-во Белгородского госуниверситета, 2002. - 288 с.

9. Nida E.A. Linguistics and Sociolinguistics. From the Sociolinguistics of Interlingual Communication. Cited 19.09.1999. Available at: http://www.technopol /be/isti/NidaCh.1/htm/.

10. Rubchak B. The Music of Satan and the Bedeviled World / M. Kotsioubinsky. Shadows of Forgotten Ancestors. - Littleton: Ukrainian Academic Press, 1981. - P. 80-118.

11. Саяпіна Т.В. Міфопоетика творчості М.М. Коцюбинського: Автореф дис… канд. філол. наук: 10.01.01. - Запоріжжя, 2000. - 19 с.

12. Kruba E. Michajlo Kocjubynskyi (1864-1913). La Prose Ukrainienne de son temps. Thиse presentйe devants l'universitй de Lille III, 1982. - 752 p.

13. Kotsiubinsky M. Shadows of Forgotten Ancestors: Translated by Marco Иarynnyk. With Notes and Essay on Mykhailo Kotsiubinsky by Bohdan Rubchak. - Littleton, Colorado: Ukrainian Academic Press, 1981. - 127 p.

14. Kotsioubynsky М. Nouvelles: Trad. par E.Kruba.- K.: Dnipro, 1971.-208 p.

15. Kotsioubynsky Mikhailo. Ombres de Ancetres Oubliйs. “Les Chevaux de Feu”: Traduit de l'Ukrainien par J.-C.Marcadй. Suivie de “Sur le rocher”: Traduit de l'Ukrainien par Ivan Hnatiuk. Prйface de M.Scherrer. - Paris: P.I.U.F, 1970. - 121 p.

16. Зорівчак Р.П. Реалія і переклад: на матеріалі англомовних перекладів української прози. - Львів: Вид-во при Львів. держ. ун-ті, 1989. - 213 с.

17. Коцюбинський М.М. Твори: В 7 т. - Київ: Наукова думка, 1974. - Т. 3.- 431 с.

18. Kotsyubinsky M.M. Ivanko and the Chuhaister // The Ukrainian Canadian. - 1982. - March. - P. 32-34.

19. The New Bantam English Dictionary. Over 80 000 definitions / E.B.Williams - general editor. - Toronto, New York, London: Bantam Books, 1979. - 1078 p.

20. Вакалюк Я.Ю. Діалектизми в повісті М. Коцюбинського “Тіні забутих предків” як засіб створення місцевого колориту // Обласна наук.-метод. конф. Тези доповідей. - Чернігів, 1989. - Ч. ІІ. - С.41-42.

21. Свєтлєйша С.М. Вживання етнографічних діалектизмів у повісті М. Коцюбинського “Тіні забутих предків” // Обл. наук.-метод. конф., присв. 125-річчю з дня народження М.М. Коцюбинського. - Чернігів: Інст. літератури ім. Т.Г. Шевченка АН УРСР та ін., 1989. - Ч. ІІ. - С. 42-44.

22. Пашкова Н.І. Гуцульські назви одягу у повісті Коцюбинського “Тіні забутих предків” // Обл. наук.-метод. конф., присв. 125-річчю з дня народження М. Коцюбинського: Тези доповідей. - Чернігів, 1989. - Ч. ІІ - С. 44-47.

23. Коломієць Л.І. Про що канькала Каня, або як нівечать художній текст редактори // Обл. наук.-метод. конференція, присв. 125-річчю з дня народження М.М. Коцюбинського. Тези доповідей. - Чернігів, 1989. - Частина ІІ. - С. 72-73.

24. Korunets I.V. Theory and Practice of Translation. - K.: Нова книга, 2001. - 448 с.