Архетипи як позаісторичне тло семантичного простору культури

Архетипи (грецьк. «arhetypos» - праобрази, праформи, першообрази) - це загальнолюдські праобрази, що лежать в основі символіки творчості, ритуалів, сновидінь та комплексів [9], маніфестують універсальні екзистенційні смисли й генокоди, що утримують базові структури людського існування. Давно відомі людству, архетипи були предметом вивчення та інтерпретування у працях Платона, Данте, Дж. Бруно, Августина Блаженного, Й. Гете, Т. Манна та інших мислителів. Платон називав їх «вічними ейдосами», «умоосяжними зразками», Данте - «вказівниками буття», «дороговказними образами», в Августина Блаженного - це одвічний образ, що лежить в основі людського пізнання. У Й.-В. Гете і Й. Кеплера ці феномени визначено як «праформи». К. Юнг і В. Пауслі назвали їх «архетипами». У німецького прозаїка і публіциста Томаса Манна архетипи є первісними образами, «одвічною формою життя, позачасовою схемою, первинно заданою формулою», в яку вкладаються життєві прояви [394, с. 81]. У його тетралогії «Йосип і його брати» («Joseph und seine Bruder», 19331943), яка складається з самостійних романів («Історія Іакова», «Юність Йосипа», «Йосип у Єгипті» і «Йосип годувальник»), - це «первісний образ, одвічна форма життя, позачасова схема, відвічно задана формула, в яку вкладаються життєві прояви». Це також форма і традиція, які «здійснюються не інакше як через «Я», не інакше як через одинично-загальне, що і накладає на них печатку Божого розуму. Тому що традиційні зразки візитують з глибини, поєднуючи нас. А «Я» є від Бога і належить духу, а дух є вільним. Для цивілізованого життя, мирські зразки, що нас об'єднують, мають наповнюватися божественною свободою нашого «Я», і не може бути цивілізації без того й іншого» [394, с. 642].

З точки зору сучасної культурології, проблема архетипів залишається дискусійною, якщо йдеться про факт існування образів, які можна назвати універсальними для всього людства, так і про їхній характер - вроджений або набутий. Класичне визначення архетипів як складових спільного «банку даних» (колективного позасвідомого людства), надане в аналітичній психології швейцарського психолога, філософа, культуролога Карла Густава Юнга (1875-1961), укорінюється в традицію «душі культури», або «ліричного начала» О. Шпенглера та пов'язане з концептуальними розробками посткласичної філософії: теорії гештальту, константних культурних кодів, віталізму, циклізму, суспільно-історичної школи, що намагалася протиставити класичному еволюціонізму засновані на біологізаторстві етногенетичні студії. Партикуляризм, притаманний гештальт-аналізу як романтичній установці, призвів до центрації гуманітарної думки на етнічному «сепаратизмі» (У. Бек), що, по-перше, не могло не викликати спротив з боку універсалізму, а, по-друге, - до ідеологізації науки у бік правих умонастроїв.

Саме тому на сьогодні в cultural studies та релігієзнавстві теорія К. Г. Юнга вважається ненауковою, що, однак, не заважає використовувати поняття «архетип» у новому тлумаченні - значенні «кенотипу», неапріорної духовної універсальності та останнього смислу історії, спрямованого від минулого в майбутнє, кінцеву перспективу конкретного (М. Епштейн) [639]. Ідеться про перехід від ідеї абсолютної детермінації людини з боку колективного позасвідомого до теорії персоналістичної відкритості, співзвучної екзистенційній концепції «осьового часу» К. Т. Ясперса, коли універсальні позаісторичні смисли, на відміну від міфологічних прототипів (першообразів), мають характер гнучкої традиційно-інноваційної філософської сигнатури, не інкорпорованої в апарат мозку, а складеної внаслідок узагальнення соціокультурного досвіду, переданої естафетою поколінь у часі і спрямованою від минулого в майбутнє. Методологічну діаду «постійне -змінне», «базове - одиничне» у співвідношенні архетипів та кенотипів можна розгорнути в методологічну тріаду «постійне - проміжне - змінне» на основі структуралістського підходу, якщо провідником між архетипами та кенотипами встановити культурний смисл.

Завдяки структуралізму можливий ієрархічний синтез концепцій К. Г. Юнга, К. Т. Ясперса, М. Н. Епштейна, що дозволяє сприймати архетип трояко: і як Міф, і як Логос, і як Символ; і як міфопоетичний першообраз, вроджений та біологічно успадкований через колективне позасвідоме (Реальне), і як світоглядне значення, нарацію, філософему, що має набутий характер (Уявне); і як кенотип, що належить до образу майбутнього, сформованого у Символічному культури. Це тим більше справедливо, якщо враховувати тісний взаємозв'язок Реального як «до-осьового» та Символічного як «пост-осьового» в рамках структурного психоаналізу Ж. Лакана, де позасвідоме, структуроване, як мова, та навпаки.

Дискусія універсалізму (трансценденталізму) та партикуляризму (феноменологізму) навколо архетипів та їхніх онтологічних адеквацій триває. Якщо прибічники трансценденталізму та класичного «платонівсько- кантівського» канону філософії визнають факт буття архетипів та їхнє онтологічне наповнення, а отже, й факт буття універсалій культури та «загальнолюдських цінностей», то постмодерністи, прагматики та феноменологи заперечують їх на користь конкретної багатоманітності форм переживання і досвіду. Компромісну нішу займає філософія діалогу, яка визнає факт існування культурних констант («материнських структур»), що втілюються в конкретній багатоманітності форм досвіду різного рівня (від «дочірніх структур» до одиничних актів культурної творчості). Установка на єдність через багатоманітність, на архетипічність культури через її феноменальну диференціацію є для нас найбільш прийнятною і дозволяє нам поєднати поняття архетипу та кенотипу в єдине ціле в русі від базових установок колективного позасвідомого до їх інтерпретативних варіацій у символічному полі. Найбільш очевидними є притаманні для позитивізму, фрейдизму й марксизму міркування про соціокультурні причини появи універсалій, пов'язані зі страхом перед силами природи (архетип хаосу- космосу) або суспільства (архетип Батька), боротьбою класів (архетипи вождя та трікстера), необхідністю передачі досвіду (архетип тріади поколінь, тріади світів і часів, дерева, культ дідів) чи міркуваннями збереження роду (архетип матері-землі, культ репродуктивних здібностей жінки) та захисту одноплемінників (архетипи «Свої - Чужі», жести добрих побажань тощо). Набагато менш очевидними є притаманні аналітичній психології та некласичного психоаналізу питання про смислові кореспонденції між символічними структурами храмів у різних народів, котрі проживають у різних гештальтах, з різними географічними, економічними та духовними умовами існування. феноменологізм трансценденталізм архетип

За основу в нашому семіотичному аналізі візьмемо лаканівську (структура регістрів психіки культурного суб'єкта) та лотманівську (структура шарів самої культури) схеми «дерева культури». Відповідно архетипи як Реальне займають його найнижчий генетичний шар; смисли, значення, наративи як Уявне належать до середнього (ідеологічного, ментального, світоглядного) шару, а символи, знаки, тексти, кенотипи (Символічне) - до верхнього (семіотичного) рівня. Саме Уявне як формула культурного смислу дозволила виявити концепт «семантичний топос культури», що міститься у проміжку між позаісторичними константами архетипів та історично лабільними формами текстуальної активності .

Семантичний топос культури зростає з глибин колективної пам'яті, що в найостанніших своїх виявах вже є непроникною, прихованою за символічними пластами культури в архетипи. Архетипи (грецьк. arhetypos - «першообраз») - це загальнолюдські праобрази, що лежать в основі символіки творчості, ритуалів, сновидінь та комплексів [5; 7; 315]. Вони є об'єктивними, трансперсональними, позасвідомими як універсальні екзистенційні смисли і генокоди, що утримують базові структури людського існування. Архетипи зберігають історичну пам'ять людства та узагальнений історичний досвід з прадавніх епох. Через колективне позасвідоме Я досягає єдності з Ми, з усім світом, минулим та майбутнім. Зміст колективного позасвідомого не має безпосереднього місця в конкретному індивідуальному досвіді, тому людина не несе за нього відповідальності, проте саме на ньому зростає індивідуальна психіка як підсумок духовної еволюції всього людства.

Хаос і Космос, Свій і Чужий, Жіноче й Чоловіче, Золотий вік, Мудрість, Невинність, Велика Мати, Герой, Вождь, Кінець світу - усі ці образи, які К. Г. Юнг інкорпорував у генетичний апарат мозку, помістивши їх у просторі колективного безсвідомого, були вироблені первісним розумом архаїчної людини і передаються в юнгіанському баченні біологічно, виявляються у свідомості через символ і викликають стан психічної одержимості, схожий на трепет екстазісу, та породжують найбільш впливові міфи, ідеології і тексти мистецтва. Архетипи є базовими елементами культури, що формують константні моделі духовного життя і утримують фундаментальні структури людського існування в конкретному досвіді. Архетипи як апріорні форми віддзеркалюють первісні уявлення і постають когнітивними зразками для інстинктивних дій. Вроджені та порожні, вони отримують наповнення з досвіду, подібно до того, як система осей кристала змінює кристал у розчині і який є певним не речовим полем, що розподіляє частки речовини [649].

Нині у культурологічній думці існує кілька точок зору на питання походження архетипів. Серед них основними є дві, що й сформували моделі архетипної критики в галузі літературознавства - юнгіанську, що спирається на засади аналітичної психології, та міфоритуальну, котра виділяється з міфологічної школи Дж. Фрейзера, К. Леві-Стросса та Н. Фрая. Якщо К. Г. Юнг характеризував архетипи як автономні абсолютні символічні фігури поза системою соціокультурних та міфологічних зв'язків, то структурний підхід К. Леві-Строса, що ґрунтується на розробленій Р. Якобсоном теорії поетичного міфу як наративного комплексу пов'язаних через констеляцію мотивів, акцентував увагу на реляційному аспекті як системі опозицій та медіацій опозицій з визначеною у контексті міфології структурою. Міфоритуальна теорія наближається до концепції кенотипів та дозволяє виокремити поняття семантичного поля (топосу) культури.

Порівнявши ці теорії, можна виділити універсальні культурні архетипи як первообрази позаміфологічного походження, притаманні всьому людству як базові структури його психіки, та етнічні культурні архетипи, що становлять константи національної духовності

і функціонують у складі міфології, фольклору, народної культури в цілому, в тому числі художню культуру. Тут простежується взаємозв'язок історії та міфу. Міфологічні архетипи можна брати за основу опису психології народу. У відносинах міфу та історії, з точки зору теорії архетипів, міф як синхронічна структура очевидно є первинним, а історія як діахронія - вторинною і похідною. Не історія визначає міфологію народу, а, навпаки, - міфологія історію. Це є доля народу.

Якщо ж говорити про універсальні архетипи, необхідно іти глибше: від історії окремого народу до типових рис історії людства в цілому, з яких кожен народ акцентує ту чи іншу, загальну для всіх людей рису (або їх певний набір, пов'язаний з конкретними умовами життя і розвитку). Архетипи є тим більш універсальні, чим глибше ми занурюємося в родове несвідоме. Найдавніші доступні нам архетипи - загальносвітові міфологічні образи, такі, як: первозданний хаос, небесний деміург, цар богів-громовержець, підземний світ, боги часу і долі, астральні божества світил, культурний герой, трюкач-трікстер, божественний коваль, воїн. За ними стоять певні рольові функції, і з ними пов'язані типові міфологічні сюжети. Ці історичні образи, функції, поняття, ідеї можуть бути зведені до глибинних семантичних полів, що володіють внутрішньою єдністю образу і сенсу. Ідея взаємозв'язку Землі і людини, її розвитку як частини природи і у зв'язку з нею не застаріла в тому сенсі, що, чим ясніше ми уявляємо собі загальнолюдські універсали, тим простіше нам позначити особливості народів і націй щодо них, тобто виявляти ті їх яскраві архетипічні риси, які зрозумілі і доступні нашому сприйняттю як культурні вершини людства в цілому. Такий діалогічний підхід дає можливість спочатку ґрунтуватися на єдності світової культури, взявши її за вихідну точку досліджень, а потім переходити до культурної різноманітності та усвідомлювати той внесок, який робить кожен етнос у багатство світової культурної спадщини.

Отже, архетипами є такі «фактори і мотиви, які впорядковують психічні елементи в певні образи (названі архетипічними); вони - «володарі, боги, тобто образи законів і принципів, що домінують і надають певної закономірності перебігу тих образів, які душа кожен раз переживає заново» [650, с. 142]. Універсальні праформи, архетипи, «колективні уявлення» (термін Л. Леві-Брюля) присутні у психіці подібно до кантівської ідеї a priori, як образ божественного розуму. Базові архетипи - це те, що закладено в програмі розвитку людини. Вони виникають разом із самим життям, а отже, є не чимось індивідуально успадкованим, а спільним, універсальним для всього людського роду; вони - той цементуючий фактор, що з'єднує людство в єдине ціле і робить можливим спілкування між людьми. Універсальні архетипи виводять особистість за межі індивідуального життя, у сферу родового минулого й майбутнього, а далі - у сферу вічного, за межі простору і часу. Архетипи постійно впливають на почуття і вчинки людини, несуть потужний енергетичний заряд. Оволодіваючи волею, вони формують думки і поведінку людини. «Немає такого зла, якому людина не піддалася б усією душею, перебуваючи під владою архетипу» [653, с. 14].

З іншого боку, питання про співвідношення етики та архетипів є суперечливим, адже ці структури передують формуванню аксіосфери та системи відповідних оцінок. Саме тому архетипи у своєму функціональному символічному вираженні, зазвичай, мають двоїстий характер. Їхня амбівалентність полягає в тому, що вони не можуть бути ані добрими, ані злими. Архетипи - першопочатково морально нейтральні. Вони лежать по той бік Добра і Зла і набувають певного забарвлення лише після низки несвідомих і свідомих трансформацій, перетворившись у прийнятний образ, смисл, цінність. Так, архетип Тіні (Трікстера), який, за визначенням, є небезпечним втіленням природної, інстинктивної - неприйнятної, «темної» половини людини і може виступати як в образі Мага, Чаклуна, Спокусника та Диявола, так і в образі Янгола-Охоронця, Месії, Мудреця, Визволителя. Крім того, архетипи часто функціонують і реалізуються в парі, врівноважуючи й гармонізуючи психічне життя індивіда на шляху осягнення власної Самості як регульованого центру особистості. Самість визначається К. Г. Юнгом як несвідомий «образ життєвої мети». Філософ зауважує: «Що б не означала цілісність людини - самість сама по собі емпірична, це спонтанно продукований несвідомим образ життєвої мети, незалежний від бажань і страхів свідомості. У цьому образі представлена мета наповненої людини - реалізація своєї цілісності та індивідуальності, зі своєї волі чи проти неї» [647, с. 221-222].

Архетипи виявляються у поведінкових актах, що пов'язані з універсальними життєвими ситуаціями, як-от: народження, шлюб, розлучення, материнство, смерть тощо. Цим пояснюються основні різновиди виділених К.-Г. Юнгом архетипів: Персони, Аніми й Анімуса, Самості, Матері, Немовляти, Духа, Тіні, Трікстера та інших. Досліджуючи людські сновидіння, міфи, релігійні уявлення, витвори мистецтва, фольклор, філософ окреслює безмежну кількість архетипних образів, які виявляються в окремих ситуаціях, оскільки «існує стільки ж архетипів, скільки і типових життєвих ситуацій» [653, с. 14].

Звернемося до характеристики архетипів, з яких формуються семантичні поля, та ознайомимося з ними на вибіркових прикладах. Якщо буквально розуміти поняття «архетип», його можна порівняти з поняттям «первісна модель», яка фіксує деякий потужний базовий психічний образ. Він визначає суть, форму та спосіб зв'язку спадкових несвідомих праобразів (першообразів) та структур психіки, що передаються від покоління до покоління. Їхня функція - забезпечення основи поведінки та структурування особистості, розуміння світу, забезпечення внутрішньої єдності та взаємозв'язку культури та порозуміння між індивідами.

Архетипи змушують людей сприймати, переживати та відповідно реагувати на події. Вони не є спогадами, чи цілісними образами. Вони - фактори, що є передумовою поведінки, заснованої на універсальній моделі сприйняття, мислення та дій у відповідь на якусь подію чи об'єкт. До ідеї архетипів колективного несвідомого К. Г. Юнг прийшов через вивчення та філософське переосмислення міфів різних народів. Йому вдалося виокремити в них спільні мотиви та образи, такі, як: чоловік, жінка, дитина, Бог, мудрець та ін. Як зазначає К. Юнг, для первісного мислення міф не є казкою чи просто оповіддю. Він, насамперед, - психічне явище, що виражає глибинну сутність душі. Архетипи, за К. Юнгом, виявляються в повсякденному житті індивідів. Ці прояви, крім безпосередньо міфів, що є вираженням архетипів, зустрічаються у сновидіннях. К. -Г. Юнг описав значну кількість архетипів та їхніх символічних проявів [там само].

Архетипи та символи певним чином сполучаються (об'єднуються). Архетип виступає сенсоформою, загальним значенням, тоді як символ є його безпосередньою реалізацією. У чистому вигляді архетипи не можуть стати надбанням свідомості. Вони формуються у символічні образи, які водночас відкривають людині священний досвід та охороняють її від безпосереднього контакту з ним. Архетипи мають руйнівну енергію у чистому вигляді, тому їх переживання, навіть через символ, носить характер трепету, страху, нумінозного почуття зачарування і огиди, довіри та жаху, захоплення й хорору, тяжіння та саспенсу (Р. Отто). Дотик до особистості чи спільноти «чистого» архетипу, поза його символічними пом'якшеннями, викликає стани соціальної патології, масового психозу, саморуйнації та війни, що дуже часто використовується харизматичними лідерами тоталітарних режимів. Виникнення таких режимів в аналітичній психології пояснюється станом маячні, що виникає внаслідок масового ототожнення себе з Тінню, персоніфікованою в особі лідера. Подібне ототожнення є наслідком певних культурно-психічних процесів. Спочатку негативне знання людини про себе, яке утворює витіснену внаслідок символічної зшивки з авторитетом (Батьком, авторитетом або особою чи річчю, що його заміщує) травматичну реальність (комплекси, страхи, кастрація), відчужується і проектується на зовнішній образ ворога, агресора. Надалі відбувається ідентифікація себе з ворогом як спосіб захисту від нього через повторення його поведінки та принципів життя: батько перетворюється на гротескного Батька, і людина забороняє собі не те, що Батько забороняв їй, а те, що Батько забороняв самому собі, задовольняючи взаємну онтологічну нестачу в парі «пан - раб». Розпад цієї пари (смерть Батька, байдужий Інший) не тільки не пом'якшує терор, а й посилює його, оскільки позбавлена символічних підтверджень свого існування людина бере на себе ще жорсткіші норми та самоцензурується. На цьому циклі заснований процес символічного означування в культурній комунікації, яка завжди містить елемент насилля.

Будь-яка низка символів не вичерпує всієї змістовності архетипу. Символ завжди лише аспект, грань архетипу. Як загальнолюдські константи, через символічні втілення архетипи розпадаються на безліч дочірніх версій, варіацій та модифікацій регіонально-етнічного походження. Наприклад, символічними іпостасями архетипів виступають міфологічні та релігійні нарації, ідеології, філософські вчення, форми мистецтва, містичні течії, культурні стилі, метафорика яких здійснює перехід від первісного міфологічного діонісійства до аполонівського початку ratio і стає дедалі витонченішою та прекрасною. Недарма К.-Г. Юнг називає поезію мистецтвом одухотворення архетипів, що частково збігається з головним положенням філософії М. Гайдеггера про мову як «дім буття» та про поета як транслятора істини буття в цензурованому пом'якшеному вигляді [118, с. 345]. Унаслідок розвитку раціонального світогляду людина поступово відривається від архетипічної основи власної психіки і заново починає потребувати адаптації до самої себе через культурну традицію.

Як містик К. Юнг пішов ще далі від початкового позитивістського етапу своєї творчості і вдався до утвердження присутності в архетипах трансцендентного початку, що, знову таки, повертає до фундаменталізму М. Гайдеггера та платонівського канону універсалізму.

Виокремлені К.-Г. Юнгом універсальні архетипічні структури через спільні індоєвропейські витоки знаходять символічне втілення і в українській міфопоетиці. До основних архетипів, класифікованих К. Юнгом, які присутні у смисловому полі українського хронотопу, належать: Самість, Аніма та Анімус, Герой та Трікстер.

Самість - утілення цілісності та гармонії, регулювальний центр особистості. В індоєвропейських культурах самість іноді символічно позначається мандалою (варіації: абстрактне коло, німб святого, вікно- розетка, хоровод). Самість, Я сам - найбільш важливий архетип у теорії Юнга. Це поняття вищого порядку, ніж «Его», включає його в себе. Самість - серцевина особистості, навколо якої організовані й об'єднані всі інші елементи. Основним символом архетипу самості, або самого себе, є мандала і її численні різновиди (абстрактне коло). За К.-Г. Юнгом, цілісність та єдність Я символічно виражені в завершеності фігури. Мандалу можна виявити у снах, фантазіях, міфах, релігійному й містичному досвіді. Самість можна представити на прикладі індійського Атмана - суб'єктивного духовного начала, індивідуальної безсмертної душі як частини світового духу (Брахмана). Виявити цілісну єдність світу можна з тотожності Брахмана та Атмана, що розкривається на різних рівнях. Якщо Атман є мікрокосмос, то Брахман є макрокосмос; якщо Атман є життєве «Я», душа, то Брахман - космічна душа; якщо Атман - самосвідомість, то Брахман - надсвідомість, всевидячий володар світу, на рівні інтелектуального «Я» Брахман і Атман зливаються воєдино.

Аніма - несвідомий жіночий бік особистості чоловіка. Він представлений такими символічними образами: Жінка, Діва Марія, Мона Ліза. Анімус - несвідомий чоловічий бік особистості жінки (Чоловік, Ісус, Дон Жуан). В архетипах Аніми та Анімусу знаходить вираження визнання К. Юнгом вродженої андрогінної природи людей. Аніма представляє внутрішній образ жінки в чоловікові, його несвідоме жіноче начало, водночас Анімус - це внутрішній образ чоловіка в жінці, її несвідоме чоловіче начало. Проекцією Аніми є Велика Мати, Місяць. Базою індійської філософії і духовної практики, елементи якої віднаходимо у ремінісценціях вітчизняної міфопоетики, постала концепція перевтілень душі, що набула хтонічного (місячного, жіночого) характеру.

Місяць - головний вимірювач часу і тому - більш важливе світило, ніж Сонце. У семантичному полі Місяця лежать ідеї рахування часу, пов'язаного з його фазами, що допомагає фіксувати пам'ять про минуле, а також призводить до приречення долі зв'язку минулого із сьогоденням і майбутнім. Фази Місяця втілюють постійну мінливість життя, образ його зникнення і відновлення, ставлячи запитання про смерть і її подолання. З позиції цього архетипу Аніма постає передусім як постійне оновлення і архетипічно пов'язане з образом материнства (вагітної матері-Місяця, що народжує маленький Місяць), забезпечує спадкоємність життя. Збереження життя як його вічне оновлення пов'язане з внутрішнім світом душі - таке смислове ядро цього міфологічного архетипу. К. Юнг наполягав на тому, що Аніма й Анімус, як і всі інші архетипи, мають бути виражені гармонійно, не порушуючи загального балансу, щоб не гальмувати розвиток особистості в напрямі самоздійснення. Аніма й Анімус можуть бути усвідомлені тільки через відносини з партнером протилежної статі, тому що лише всередині таких взаємин починають діяти їхні проекції. Звідси індоєвропейська міфологема єдності Неба і Землі, Сонця та Місяця, що на рівні філософії проявляється в духовній практиці Індії як мантра, мейтхуна, камасутра, «союз блаженства і порожнечі», Пуруші та Пракріті, днів і ночей Брахмана, матерії та духу.

Важливим універсальним архетипом, що знаходить втілення у хронотопі та смисловому полі української міфопоетики, є також Герой. Природне оточення для Героя - це поле битви, спортивне змагання, сцена, робоче місце чи будь-яке інше місце, де труднощі або виклики вимагають мужніх і енергійних дій. Герой хоче зробити світ кращим. У глибині душі він боїться зазнати поразки, не зуміти вистояти до кінця й здобути перемогу. Герої захищають тих, кого вважають безневинними, ранимими і нездатними допомогти собі самостійно. У кращих своїх проявах вони здійснюють великі діяння, а в гірших - страждають і самі потерпають від зарозумілості, стають жорстокими і перебувають у вічному пошуку ворога. Міфологічним втіленням шляху Героя як універсальної духовної матриці є мономіф (Дж. Кемпбел), який складається з тріади шляху: виходу Героя з повсякдення в сакральну дійсність, ініціації Героя внаслідок мандрів та пригод, зокрема зустрічі з Анімою, кохання, примирення з Батьком, фінальний двобій із супротивником, повернення до побутової дійсності та мужності жити як володар двох світів [336].

Зворотним боком Героя є Трікстер. Це одна з воістину універсальних фігур у світовій міфології, і він традиційно розглядається як пародійний супутник (дублер) культурного героя: його помічник, провокатор, слуга, ворог або невмілий наслідувач-суперник. Завдання Трікстера - не зруйнувати, а викликати відповідну реакцію, яка обернеться новим творенням. Поки у світі триває подібний діалог-конфлікт, світ живе і розвивається. Семантика Трікстера виражає етико-естетичні установки на ненормативність та іронію, провокацію та бунт, парадоксальність і грайливість, посередництво та маргінальність, метафізику та іманентність, богемність і релігійність, скандальність і страждання, подвійне кодування (термін О. С. Афоніної [23]) і взаємні трансформації трагічного та комічного, юродства та скоморошества, блюзнірства та месіанства, карнавалу та безумства, творчості та руйнації. Тема трікстера виникає не тільки в міфічній формі. Вона має прояви і в сучасної людини.

Психологічна фігура Трікстера за Юнгом - це колективний образ Тіні, Месія та бестія одночасно, об'єднання всіх вищих та нижчих рис характеру в людях, що надають можливість виходу пристрастей і становлять джерело енергії для майбутнього творчого розвитку [293]. Приклад цього архетипу - давньоіндійський Крішна. Саме він в одному з епізодів «Махабхарати» намагається встановити мир між сторонами, що воюють. Від X століття н. е. він став виступати як улюблений герой. Крішна - Бог, Верховна Особа, і все, чого Він хоче, є абсолютне благо. Але щоб бути впевненим у цьому, потрібно слухати великих святих мудреців в настрої відданості Істині і з бажанням дізнатися Істину. Трікстер є зворотним боком Героя і зберігає пустий семантичний простір, що утворився після його смерті. В епосі образи Крішни і Арджуни подекуди невіддільні один від одного. Вони ототожнюються з двома божественними мудрецями; сказання часто називає героїв «двома Крішнами». З точки зору епічної традиції, Арджуна і Крішна - це класичний приклад героїв- побратимів, або Героя та Трікстера.

Головною властивістю архетипу за К.-Г. Юнгом є можливість постійно відтворювати себе в культурі. Культура постає як взаємозв'язок символічних систем і архетипів: універсальні культурні образи, які мають символічну (знакову) природу, можуть виявляти себе нескінченною кількістю способів. Архетипи знаходять своє вираження лише після осмислення, до того ж у дещо видозміненій формі, зумовленій індивідуальними схильностями людини та культурою. Дія архетипу обов'язково спирається на індивідуальний досвід людини, але при цьому універсуалізується до загальнокультурного рівня. Культура формує єдине смислове поле за допомогою процесу категоризації ідей і предметів, що існують у навколишньому світі. Світ структурується у свідомості людей, ідеї та предмети знаходять сенс і значення. Отже, архетипи через вплив генетичного шару на ідеологічний та символічний визначають ключові цінності і життєві сенси культури - культурні універсалії - категорії, що відбивають найбільш значущі для людини структурні характеристики світу: природу і суспільство, життя і смерть, добро і зло, красу і потворність, свободу і детермінацію, істину і хибу, чоловіче та жіноче, віру та розум тощо. Часто універсалії мають характер парних категорій та існують у формі бінарних опозицій, що походять від первинної архетипічної топіки Хаосу та Космосу, або Своїх та Чужих як механізму забезпечення психічного спокою суб'єкта й солідаризації його з референтною групою (групової інтеграції).

Соціальна категоризація є необхідною умовою взаєморозуміння людей, які живуть в єдиному смисловому культурному просторі. Водночас людина створює бар'єри для взаєморозуміння з людьми, що живуть в іншому смисловому просторі. Поділивши на категорії людей - «Своїх» і «Чужих», вона переслідує подвійну мету. По-перше, людина намагається домогтися взаєморозуміння в єдиному культурному просторі, перебуваючи серед тих, кого вона вважає «Своїми». По-друге, вона намагається зберегти свою недоторканність і безпеку, потрапляючи в інший смисловий простір, взаємодіє з тими, кого вона зарахувала до категорії «Чужі». З цієї точки зору когнітивний процес категоризації навколишнього соціального світу призначений для створення, підтримки і охорони єдиного смислового культурного простору з метою найбільш ефективного взаєморозуміння і взаємодії зі Своїми і непорозуміння та збереження певної межі під час взаємодії з Чужими. Створення таємних смислів, зрозумілих для Своїх і не ясних для Чужих, є головним призначенням подібного когнітивного конструкту. Такі таємні сенси закладені в засобах вербальної і невербальної комунікації. Єдине смислове поле - це породження культури, а критерії відбору того, кого можна допускати в це смислове поле, а кого слід остерігатися, - це функція категоризації.

Отже, семантичний топос як певний Космос, Порядок, Структура постає з Хаосу завдяки цій бінарній опозиції (Свій - Чужий). Легітимований парадокс, закладений у топографії Чужого, полягає в тому, що Чужий («антисвіт», «світ навиворіт») як образ небезпеки водночас є гарантом збереження життєсвіту, встановлюючи його символічні кордони. У координатах цих символічних кордонів формується картина світу як цілісний, осмислений, загальноважливий знаковий комплекс системи дійсності, що формується внаслідок погодження уявних наративів, моделей видимого та невидимого світу, стратегій поведінки, планів та сценаріїв суспільного розвитку.

Універсальна картина світу складається з космологічної, антропологічної, аксіологічної та гносеологічної моделей і формує тип культури як історичну цілісність, або культурну конфігурацію. Культурна конфігурація як світоглядна модель спирається на смислове поле, або семантичний топос культури, близьким до якого є поняття «ментальне поле» - той дух культури, під впливом якого в суспільстві відпрацьовується характерна для цієї культури сукупність уявлень, переживань, життєвих установок людей, що визначають їх спільне бачення світу.

Отже, вплив архетипів на становлення універсалій, картини світу, конфігурації культури та її ментального поля - комплексного смислового простору є очевидним. Багаторівнева семантика архетипу як «ядро сенсу» виявляє духовну єдність культури. Звернення до семантичних полів світових архетипів, що акцентовані в культурі народів, дозволяє виявити «смислове ядро» культур, глибше проникнути в колективну психологію, полегшити міжкультурне розуміння і показати діалогічність світового розвитку [629]. У рамках принципів комплексності та спадковості категорія ментального поля осмислюється П. Сорокіним як своєрідна суперсистема, через введення поняття культурного менталітету. Цим підкреслюється, що кожну культуру відрізняє свій світогляд, систему пізнання, філософія і тип релігії, форми мистецтва, правила моралі та кодекси поведінки. На цьому виникає властивий тільки конкретній культурі тип особистості, що володіє специфічним менталітетом і поведінкою [516].

Ідея єдності смислового поля культури в рамках семіотичної традиції вивчення і тлумачення культурних феноменів знайшла відображення в понятті «семіосфера». Можна сказати, що вдала метафора набула значення культурологічного і філософського терміну, активно увійшовши в сучасну лексику гуманітарної науки. Фундаментальні дослідження Ю. М. Лотмана [378-379], А. М. П'ятигорського, В. Н. Топорова, Б. А. Успенського дозволили створити типологічні моделі опису різних культур і зрозуміти механізми їх функціонування та розвитку. У спільній праці «Тези до семіотичного вивчення культур» дослідники обґрунтували можливість розгляду знакових систем з точки зору єдиної семіотики культури як «науки про функціональну співвіднесеність різних знакових систем» [537, с. 28]. У цьому контексті семіосфера є знаково-смисловою спільністю, всередині якої здійснюється культурна комунікація.

Усі культурні феномени з погляду під таким кутом зору є пов'язаними єдиною внутрішньою логікою і погодженими функціонально. О. Шпенглер для опису цієї єдності використовує термін «прасимвол», який виражає зв'язок образу і початкової ідеї в символічному просторі культури і який нині часто позначається поняттям «формула-сигнатура» (В. А. Личковах). При цьому варто пам'ятати: формули-сигнатури як одиниці семантичного топосу культури, що зросли з архетипів минулого і проросли в кенотипи майбутнього, мають не тільки (і не стільки) національний характер, а й виявляються на, принаймні, трьох рівнях Уявного в культурі: локальному, етнічному, цивілізаційному. Це дозволяє уникнути притаманного шпенглеризму вульгарного біологізаторства у тлумаченні природи націй, що має небезпечний потенціал у рамках радикал-націоналістичної ідеології та фундаменталізму.

Розглянемо позицію Ю. М. Лотмана щодо розуміння смислового простору [378]. Перетини смислових просторів, які породжують новий сенс, пов'язані з процесом взаємодії індивідуальної свідомості (Уявного) та колективної мови культури (Символічного, Імені Закону). При поширенні на всі простори цієї мови перетини утворюють так звані мовні метафори. Вони є фактами спільної мови колективу. На іншому полюсі - художні метафори. Семіотичний простір постає перед нами як багатошаровий перетин різних текстів, що разом складається в певний пласт. Під цим пластом розташований пласт «реальності» - тієї реальності, яка організована різноманітними мовами і перебуває з ними в ієрархічній співвіднесеності. Обидва ці пласти разом утворюють семіотику культури, суть якої можна збагнути на основі співвіднесення мовного структуралізму із структурним психоаналізом, теорії Ю. М. Лотмана з концепцією Ж. Лакана [337]. За межами семіотики культури лежить реальність, що поза межами мови, - Реальне позасвідомого, травматична дійсність досвіду та уявні ідентичності. «Реальність» покриває різні явища. З одного боку, це реальність феноменальна (по кантівському визначенню), тобто та реальність, яка співвідноситься з культурою і водночас то протистоїть їй, то зливається з нею (простір досвіду та ідентичності). В іншому, ноуменальному сенсі (за термінологією І. Канта), можна говорити про реальність як простір, що фатально перебуває за межами культури і є непроникним (втрачене позасвідоме, Реальне). Світ семіозису не є замкнутим фатально в собі: він утворює складну структуру, яка весь час «грає» з позамежовим простором, то втягуючи його в себе, то викидаючи в нього свої, вже використані елементи, що втратили семіотичну активність.

Таким чином, можна зробити висновки про те, що, по-перше, продиктоване етноцентризмом відчуження однієї мови спілкування від іншої - невдала і штучна абстракція, бо вона непомітним чином спотворює всю сутність механізму семіозису. Другий аспект пов'язаний з динамічною природою мовного простору. Статичний стан - це приватна модель, яка є умоглядним відволіканням від динамічної структури, що представляє єдину реальність. Як зауважують дослідники М. Ю. Русин, І. В. Огородник та ін., «архетипи культури - певні матричні духовні конструкції, що інваріантно пронизують історію людства і задають спектри типових підходів і рішень на кожному рубежі історичного шляху. У багатстві соціокультурних феноменів потрібно розглядати «прафеномени, архетипи буття в їхніх проявах ... у культурно-історичній дійсності» (С. Кримський)» [482]. «Філософія з її вишуканою світоглядною символікою, наративами та універсаліями проростає з герменевтичних практик тлумачення священних текстів традиційної культури, тому її витоки слід шукати в архаїчних формах мислення, що піддаються раціоналізації на основі виникнення писемності. Історично першим типом суспільної свідомості, на ґрунті якої сформувалося філософське («осьове») бачення, є міфосвідомість», - продовжують автори [там само].

Міф має не тільки наративну форму (розповіді про богів і героїв), але й виражає себе імпліцитно в уявленнях, обрядах, побуті, психологічних установках, патернах поведінки. Він створює смислове поле культури, що виявляється в конкретно-історичній культурній практиці. Едмунд Гуссерль (1859-1938) розглядає питання про зв'язок філософії з фундаментальними сферами людського практичного досвіду. Цей зв'язок у Е. Гуссерля спричинив запровадження поняття «життєвий світ», під яким він розуміє сферу відомого всім, безпосереднього, очевидного: «Життєвий світ - це «сукупність вірувань, до яких ставляться з довірою і які розглядаються як безумовно значущі і практично апробовані до всіх потреб наукового обґрунтування». Життєвий світ спершу, за словами Е. Гуссерля, не що інше, як світ простої думки, що постає основою усілякого об'єктивного пізнання. Життєвий світ виступає своєрідним горизонтом, передумовою дійсної і можливої практики. Він є первинним стосовно будь-якого досвіду і наукового пізнання [173-185]. Отже, якщо ментальне поле - це духовний простір культури, то смислове поле формується на ґрунті життєсвіту, виростає з архетипів та визначає семіотичну традицію.

Архетипічний підхід підкреслює єдність і центрованість кожної культури, якщо розглядати глибинні архетипи як її символічні центри: стрижневі для світогляду конкретного народу, вони виявляються в порівнянні з іншими народами, тому що саме вони служать знаковим маркером тієї чи іншої культури протягом століть. Архетипи багатопланові: за ними криється ціла низка символічних значень та їх конотацій. Ступивши на позиції семантичного поля, можна зрозуміти культуру. У цьому контексті особливого значення набувають міфологічні та етнічні архетипи, що безпосередньо виходять на семантичний топос української народної традиційної культури.

Размещено на Allbest.ru