Постсекулярность в культуре и жизненном мире российской интеллигенции в советский и постсоветский периоды

Размещено на http://www.allbest.ru

Постсекулярность в культуре и жизненном мире российской интеллигенции в советский и постсоветский периоды

Цыплаков Дмитрий Анатольевич, кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры церков-ного богословия, Новосибирская православная духовная семинария (г. Обь, РФ).

Цыплакова Светлана Михайловна, кандидат культурологии, доцент кафедры библиотечного дела и социально-культурной деятельности, Новосибирский государственный педагогический университет (г. Новосибирск, РФ)

Аннотация

Представленная публикация исследует вопрос о постсекулярности в культуре и жизненном мире российской интеллигенции в советский и постсоветский периоды. В жизненном мире вера входила и входит в структуру мира обычаев и традиций. Учет этого фактора нужен при описании культуры, а также в религиоведческих, социологических и исторических исследовательских работах. Важность анализа форм бытования религиозных элементов культуры в социальном пространстве определяет ак-туальность настоящего исследования. Несмотря на то, что прошел определенный исторический период, на данный момент недостаточно изучены культурно-религиозные аспекты жизни людей в советский период. Таким образом, целью исследования является экспликация через биографические нарративы культурных элементов, определивших направление десекуляризации секулярного советского и российского общества. Процессы секуляризации сформировали культуру «имманентной рамки» в советский период. Но запрос на духовные, религиозные элементы жизненного мира существовал, в том числе в среде интеллигенции. В данной публикации на основе собранного эмпирического материала рассматриваются элементы будущей постсекулярности в секулярное советское время. Исследуются структу-ры жизненного мира наших современников на базе анализа биографий. Определяющим результатом последних десятилетий возвращения религии в жизненный мир социума стало формирование постсекулярного российского общества. Были решены следующие задачи: собраны биографические сви-детельства респондентов, произведен их анализ (с элементами актантного подхода), показаны точки восстановления религиозных культур в постсоветский период. Рассмотрены биографии респондентов, живших в советский период. Они родились преимущественно в городах. В атеистической обстановке советского периода они в той или иной степени интересовались религиозными вопросами, что опи-сывается ими в интервью-нарративах. Анализ интервью позволил сделать примечательные выводы относительно бытования религии в социуме. Религия приводила к контроверсам в публичной сфере. В результате она находилась в своеобразной «нише», но транслировалась и сохранялась, продолжая формировать культурные паттерны. В статье раскрыты те аспекты жизненного мира и культуры, ко-торые детерминировали современную матрицу постсекулярной России, эта экспликация поддержана оригинальным собранным эмпирическим материалом.

Ключевые слова: религия, секуляризация, религиозная культура, постсекулярное общество.

Abstract

интеллигенция советский культура

Postsecularity in culture and life-world of the Russian intelligentsia in the soviet and post-soviet period

Tsyplakov Dmitriy Anatolyevich, PhD in Philosophy, Associate Professor, Associate Professor at Department of Church Theology, Novosibirsk Orthodox Theological Seminary (Ob, Russian Federation).

Tsyplakova Svetlana Mikhaylovna, PhD in Culturology, Associate Professor at Department of Librarianship and Socio-cultural Activity, Novosibirsk State Pedagogical University (Novosibirsk, Russian Federation).

The aim of the study is to explicate through biographical narratives of cultural elements that determined the direction of desecularization of secular Soviet and Russian society. Secularization processes formed a culture of the «immanent frame» in the Soviet period. However, a request for spiritual, religious elements of the life-world existed among the intelligentsia as well. Consideration of this is necessary when describing the cultural phenomena, as well as in religious studies, sociological and historical research works. In this publication, based on the collected empirical material, elements of future post-secularism in secular Soviet time are considered. The structures of the life-world of our contemporaries are analyzed, based on the analysis of biographies. The decisive result of the last decades of the return of religion to the life of society has been the formation of a post-secular Russian society. The following tasks were solved: biographies of respondents was collected, their analysis was made (with elements of an actant approach), points of reconstruction of religious cultures in the post-Soviet period are shown. The biographies of respondents living in the Soviet period are considered. They were born mainly in cities. In the atheistic atmosphere of the Soviet period, to one degree or another, they maintained religious customs and traditions, which is described by them in interview narratives. Analysis of the interview allowed us to draw remarkable conclusions regarding the existence of religion in society. Religion led to controversy in the public sphere. As a result, it was in a kind of “shelter” but it was broadcast and preserved, continuing to form cultural patterns. The article reveals those aspects of the living world and culture that determined the modern matrix of post-secular Russia; this explication is based on unique empirical material.

Keywords: religion, secularization, religious culture, post-secular society.

Понятие секуляризации связано в европей-ской культуре с непростыми социальными про-цессами, происходившими в эпоху Реформации и Нового времени. Экономическую основу этих процессов составляла имущественная секуля-ризация, то есть юридический переход земель и иного имущества из собственности церквей и монастырей в собственность светской власти. От-сюда и появился сам термин от латинского слова saeculum - век, то есть «век сей», нечто, принад-лежащее «веку сему», то есть мирскому порядку вещей, в отличие от церковного порядка. Таким образом, в самой основе термина «секуляриза-ция» лежало его расширенное понимание как «обмирщение», переход от теологического пони-мания к мирскому, или светскому. В этом смыс-ле секуляризацией или, точнее, идейной секуля-ризацией называют процессы обмирщения, то есть распространение светского образа мысли, внерелигиозное понимание некоторых понятий и концепций, которые ранее рассматривались лишь в теологическом, богословском контексте.

Одним из первых таким понятием стало понятие государственной власти, которое в про-цессах секуляризации стало пониматься не как власть, основанная на божественном источни-ке, но как результат общественного договора. Одним из вариантов проекта Просвещения был секуляризационный проект, в основе которого были идеи французского Просвещения, Вольтера, Дидро, Гельвеция и др., которые считали, что по мере распространения образования сфера рели-гии будет уменьшаться до одних только вопросов нравственности вплоть до ее окончательного от-мирания. В масштабных социальных потрясениях первой половины XX века произошло переосмыс-ление роли религии в обществе на основе различ-ных модификаций секуляризационного проекта. К 80-м годам прошлого столетия стало понятно, что религиозный фактор не только не будет ис-ключен из человеческого социума, но будет ока-зывать все возрастающее влияние на цивилиза-ционные и культурные процессы. В связи с этим ряд социологов и культурологов (Ю. Хабермас, П. Бергер и др.) начинают употреблять термин «постсекулярный», описывая мир, в котором ре-лигия сохраняет свое важное значение.

В отношении России следует указать, что процессы секуляризации в ее юридическом аспек-те начались в конце XVII века. Самый мощный толчок идейной секуляризации дали Петровские преобразования начала XVIII века. Вторым эта-пом стала советская секуляризация, носившая принудительный и репрессивный характер пре-жде всего в отношении Православной церкви и других религий СССР. В СССР была предпринята попытка создать секулярное идейное простран-ство, в котором религии отводилась роль отошед-шего в прошлое культурного наследия.

Описываемые процессы секуляризации про-изводили огромное и зачастую определяющее влияние на культуру и социальную жизнь. Затра-гивали они, прежде всего, самый чувствительный к культуре слой, определявший культурные до-минанты, - интеллигенцию. Процессы секуляри-зации сформировали вначале (после петровской секуляризации) светское общество, а затем - по-сле принудительной секуляризации 1920-30-х го-дов - общество «имманентной рамки» (по Ч. Тей-лору), в котором религиозные трансценденции выводились за рамки жизненного мира. Здесь мы придерживаемся терминологии Ч. Тейлора, кото-рый развивал «понимание “религии” через оппо-зицию трансцендентное/имманентное» [4, с. 20].

Оппозиция трансцендентное/имманентное сформировала и жизненный мир, и культуру со-ветского человека в 70-е - начало 80-х годов XX века. Это можно проследить по многим зна-ковым для культуры того времени произведени-ям искусства. В литературе можно вспомнить такие произведения, как «Верую» В. Шукшина, «Чудотворная» и «Апостольская командировка» В. Тендрякова, «Другая жизнь» Ю. Трифонова и другие, в которых столкновение с миром религии и трансцендентного осмыслялось в пространстве «имманентной рамки» (исключение составляли «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Пирамида» Л. Леонова, недоступные советскому читателю).

Пространство имманентности, сформиро-ванное в культуре, детерминировало жизненный мир индивидуумов. В период с 2014 по 2019 год нами был проанализирован ряд полуструктуриро- ванных интервью, в которых раскрывалась тема постсекулярности. Как нами отмечалось, термин «“постсекулярный” - чрезвычайно удачно подхо-дит для описания процессов в сфере взаимодей-ствия общества и религиозных организаций в Рос-сии» [8, с. 5-6]. Этот термин описывает общество, пережившее этап секуляризации и включившее религию и трансцендентность в множественную современность («multiple modernities» - термин Шмуэля Айзенштадта (см. [10]). Интервью по-казали, как нелинейно присутствовала религия в жизненном мире индивидов.

Интервьюируемым предлагалось поговорить о своей мировоззренческой биографии в совет-ский период, о роли религии в современном об-ществе и о том месте, которое занимает религия и, в частности, православие в современной Рос-сии. Каждого респондента мы просили рассказать о том, по каким поводам он думает на религиоз-ные темы, что побуждает его пойти в храм, по-чему он выбрал ту или иную конфессию, с чем у него ассоциируется религия. Предлагалось рассуждать о различиях между религиями и их важнейших качествах. Уточнялось, как часто ре-спондент посещает храм или совершает какие-то другие религиозные ритуалы своей конфессии.

Затем задавались вопросы о функциях рели-гии в современном обществе, таких как психоло-гическое утешение адептов, социализация, идео-логия для социума (формирование национальной идеи), формирование общественной морали, кон-троль за соблюдением социального этикета, уча-стие в духовно-нравственном воспитании детей, школьников, поддержка официальных государ-ственных мероприятий.

Тем, кто не является верующим, также пред-лагалось оценить возможность присутствия рели-гии в публичном пространстве. Уточнялось по-нимание ст. 14 Конституции РФ («1. Российская Федерация - светское государство. Никакая рели-гия не может устанавливаться в качестве государ-ственной или обязательной») и выяснялись взгля-ды респондента на ситуацию, когда президент (глава правительства, министр, губернатор, мэр) посещает, например, православную пасхальную или рождественскую службу.

Обсуждались вопросы размещения молель-ных комнат или часовен в учебных заведениях, проведения уроков Закона Божия в государствен-ных школах, присутствия капелланов в армии. Уточнялось, стоит ли, по мнению респондента, разрешать духовным учебным заведениям выда-вать дипломы государственного образца, а госу-дарству - присваивать ученые степени теологам.

Фиксировались ответы также о том, можно ли на-звать некоторые религии и конфессии, представ-ленные в России, традиционными, и возможно ли введение в России налогообложения граждан на нужды традиционных религиозных объединений.

Так, респондент, переживший всю эпоху со-ветской секуляризации, прошел и период личного отказа от веры в советские годы. Будучи в детстве верующим, он в советский период подвергался воздействию советской атеистической пропа-ганды. Соответственно, после периода отхода от веры постсоветская «ярмарка религий» вернула его к вере и, в конце концов, к воцерковленности.

Михаил Федорович посещает храм. Этот опыт начался с детства: «С детства я бывал. Тет-ка меня на коляске возила за 12 км. А потом обо-рвалось оно». Он стремился к вере и в дальней-шем, особенно попав на фронт. Но посещению храма около 15 лет препятствовала его мать. Став студентом, респондент отошел от церкви. Этому способствовало вступление в комсомол в 1953 го-ду. Однако, не бывая в храме, Михаил оставался верующим, читал Евангелие и знал десяток мо-литв на родном чувашском языке. Они были запи-саны каллиграфическим почерком и сохранились у респондента до сих пор. Михаил Федорович считал себя православ-ным, хотя встречал приверженцев иных конфес-сий, в частности баптистов. Родная тетка респон-дента подвергалась преследованиям советской власти и была репрессирована не только за веру, но и как антиколхозница, единоличница и дочь кулака.

Посещать церковь Михаил Федорович начал в Белоруссии в перестроечное время: «Вот с чем связано. Свободу дали. Но мы [с супругой] до пе-рестройки детей крестили». В те годы он слушал иностранных проповедников, читал Евангелие на английском языке. Сейчас, по его мнению, запад-ная вера в тупике: «Они увлекаются восточными оккультными там, индусскими религиями, индий-скими. Мне не импонируют их увлечения». Спасе-ние он видит именно в православии.

Однако роль православия в современном обществе в России представляется ему слабой: «Православие не заботится о людях», об их ма-териальном развитии. По мнению респондента, президент должен посещать православную служ-бу, это смелый шаг. Молельные комнаты в учеб-ных заведениях, изучение Закона Божия, присут-ствие капелланов в армии и присвоение научных степеней богословам он оценивает позитивно. Православие должно доминировать в России, быть государственной религией и диктовать эти-ческие правила.

Такого рода интервью показывают, что ре-лигия продолжала занимать существенное место в структуре жизненного мира людей и в атеисти-ческий период, хотя она осознавалась как соци-ально отмирающая. Но в 90-е годы XX столетия происходит ценностная трансформация по отно-шению к религии в современности.

Поскольку главной особенностью россий-ской секуляризации стало силовое давление на верующих, определенная доля отвечавших, бу-дучи по культуре интеллигентами, тем не менее были крещены тайно. Так, очередной отвечавший сказал, что в младенческом возрасте был окрещен и имел представление о данном факте. Ни родите-ли, ни бабушка с дедушкой не были информиро-ваны. Это сделала его няня:

«[Я был] крещеным. Это конец 50-х, начало 60-х... Что за время? Хотели строить коммунизм. Меня няня крестила тайком. Родители были за-действованы в высоких структурах. Отец воз-главлял организацию коммунистов железной до-роги. Няня меня крестила тайком и зашивала мне крестик в рубашку. Она была очень верующей». Сам респондент относился к этому безразлично, няня не учила его молитвам. Родители к ее вере относились терпимо.

Можно сказать, опрошенный понимал, что он крещен, и стремился узнать что-то о вере. Бу-дучи подростком, он молился и читал Библию. Отвечавший осознавал советскую идеологию как квазирелигию, испытывал к ней чувство оттал-кивания: «То же самое в партийной идеологии. Три эпохи, потом царство светлое коммунисти-ческое. Это не может не вызывать отторже-ние...».

Сам отвечавший, тем не менее, не осозна-ет себя глубоко верующим. Он принимает, что основная институциональная позитивность рели-гии в социуме - компенсаторный ответ на экзи-стенциальное вопрошание.

В одном из взятых интервью респондент, доцент университета, сразу представился как че-ловек неверующий, атеист. Его интервью - пока-зательный образец сформированного светского мировоззрения, не требующего религиозной ком-поненты и вполне реализующегося в секулярной плоскости «имманентной рамки». Для этого от-вечающий настаивает на использовании терми-на «афидеизм», который, по его мысли, не несет такой ценностной нагруженности, как атеизм, и позволяет вынести за скобки вопросы фидеи-стической веры.

Таким образом, позиция респондента пре-дельно отрицательна по отношению к религии как трансценденции. Поэтому диалог сосредоточился на социальных аспектах присутствия религии в социуме, в частности, в российском социуме.

Респондент отмечает, что еще в советские времена он пересекался с религией. Но основным побудительным моментом было любопытство. Он учился в литовской школе-десятилетке. Ве-рующую девочку там показывали друг другу, как нечто экзотическое. Респондент заходил в костел, где было красиво и интересно, однако чувствовал неловкость, находясь там в пионерском галсту-ке. От этих посещений остались очень сильные воспоминания. Когда по вечерам в костеле играл орган, респонденту нравилось его слушать, но за-ходить во время службы он не считал возможным: «Мне казалось некрасивым, неправильным идти к людям, для которых это всерьез, а для меня это - послушать музыку».

Советскую идеологию в детстве респондент воспринимал всерьез. Респондент отмечает, что, вступив в комсомол ради поступления на фило-софский факультет, позже в комсомольской ор-ганизации он стал активистом, ответственным за самодеятельность. У него были принципиальные соображения, из-за которых его едва не выгнали из университета. Респондент выступил против дней ударного труда, считая их «дискредитаци-ей». После этого с ним проводил беседу КГБ. В настоящее время он не столь принципиален: «Сейчас мне трудно говорить насчет идеалов, сейчас у меня слово это вызывает непонимание. Высокопарное».

Следовательно, у респондента были осо-знанные политические убеждения, и они не кор-релировали с квазирелигиозной идеологией. Респонденту было важно практическое содержа-ние. К культовым аспектам советской идеологии он оставался равнодушным. Веры в коммунизм у него не было никогда. Партия, правительство не вызывали сильных чувств. Исключение со-ставляет личность Ленина. Вокруг была идей-ная, идеологическая атмосфера. В университете, в 1981 году, автора это раздражало.

Таким образом, левые убеждения влияют и на нынешнее отношение респондента к религии в социуме. Так он оценивает ситуацию: «Сейчас у меня пришло ощущение... что Церковь выпол-няет идеологическую работу... антикоммунизм, антисоветизм. Во всей продукции, связанной с пропагандой, ретроспектива в антикоммуни-стическом, антисоветском ключе».

Респонденту представляется, что Церковь напрямую участвует в продвижении идеологии существующей власти в российском обществе. Раздражение вызывает не религия как таковая, а Церковь в ее связи с политикой. И когда вера (по его мнению) побуждает поддерживать ре-жим, негативное отношение распространяется и на верующих. Вместе с тем эту идеологическую позицию он не считает неизбежной или затраги-вающей самое существо Церкви. Поэтому он не считает Церковь преградой на пути историческо-го развития России. Слова В. Познера: «Основная беда России - это православие», - он оценивает как преувеличение и перевертыш.

Отношение респондента к отдельным аспек-там социального присутствия Церкви в обществе неоднозначное и разнородное. Религия не должна подчеркнуто игнорироваться, но знаковая, симво-лическая поддержка первых лиц Церкви не спо-собствует социальному миру. При этом то, что Пу-тин регулярно поздравляет мусульман, буддистов с их праздниками, респондент считает явлением другого порядка и полагает вполне допустимым.

Отрицание вызывает Закон Божий на уроках в государственных школах в качестве предмета по выбору. Именно с учетом того, что Церковь под-держивает идеологию антикоммунизма и антисо-ветизма. «Церковь активна и так, она эту функ-цию, воспитательную, могла бы выполнять и вне заведений. Курс православия не является образо-вательной дисциплиной. Он не относится к сфере культуры, это субкультурный элемент». Изучение православной культуры, а не вероучения, может проходить в рамках истории России или другого предмета.

Духовным учебным заведениям не стоит разрешать выдавать дипломы государственного образца. Респондент не считает, что это образо-вательные учреждения. По этой же причине он полагает, что государство не должно присваи-вать ученые степени теологам. Он утверждает, что вузы связаны с наукой, с передачей знаний, тогда как в медресе или в семинариях передает-ся доктрина, а не знания. Респондент утверждает, что это можно делать в рамках Церкви как обще-ственной религиозной организации.

Опасаясь за культуру, респондент отрица-тельно относится к реституции религиозных зданий. Его тревожит культурный статус, доступ-ность и сохранность тех достояний культуры, которые возвращаются Церкви. Таким образом, можно проследить у данного отвечающего эле-менты постсекулярности, допускающие в публич-ной сфере теистическое мировоззрение (с опреде-ленными оговорками), хотя сам он такой позиции не придерживался.

Схожих точек зрения придерживаются не только люди атеистических убеждений, но и люди, интересующиеся религиозными вопросами. Сле-дующий респондент часто рассуждает о религи-озной проблематике и в целом относится к теме с интересом. В молодом возрасте, в студенчестве, его уже затрагивала религиозная проблематика личного характера. По первому образованию он геолог, геофизик. Поступил в вуз в 1989 году, во время расцвета в публичном пространстве вуза различных сект, и сталкивался с англоязычными агитаторами баптистского толка. В возрасте око-ло 20 лет такого рода агитация вызывала интерес. Отвечавшего привлекали философские, мировоз-зренческие вопросы. Но то, какое они получали разрешение в официальной советской идеологии, не вызывало у него положительного отклика.

С философией он познакомился на втором курсе вуза, преподавалась она уже не в рамках марксистской «догматики». Респондент заинте-ресовался историей философии, читая, по его словам, «все книги подряд», случайным образом (кроме иностранных изданий). В то время стало выходить много книг. Это было, скорее, хобби, он не надеялся стать профессиональным филосо-фом. Данный интерес можно назвать духовными поисками в широком понимании.

По всей видимости, интерес к мировоззрен-ческим вопросам у респондента был, но не соот-носился с официальной идеологией. Он был пио-нером, но не по искреннему убеждению, а просто вслед за всеми. Идеология в школьной програм-ме раздражала: «Обществоведение в школе было одной из самых ненавистных вещей». При этом он не был диссидентом, но чувствовал неприятное давление марксистской идеологии. Так же «кон-формистски» он вступил в комсомол.

В идеях коммунизма ему не нравились мо-менты, связанные с социальной детерминацией: «Говорить о свободе мне было ближе». Идея за-кономерной смены общественно-экономических формаций его раздражала и казалась ложной. Ему не хотелось верить в коммунизм, представлять свое поведение как несвободное.

Таким образом, респондент не был затронут «почитанием вождя». По его словам, поклонни-ком Ленина он никогда не был, но сама идея со-циальной справедливости была интересна.

Респондент спокойно относится к присут-ствию религии в публичной жизни. Будучи сам не присоединившимся ни к одной конфессии, респондент еще находится в состоянии неопреде- лившегося. Ему трудно ответить на вопрос о при-надлежности к какой-то конфессии: он чувствует, что православие ему ближе баптистских течений, но близко и католичество - он читает произве-дения средневековых схоластов в связи со своей преподавательской деятельностью и восхищается красотой их рассуждений, но окончательного вы-бора пока не сделал.

Размышления респондента о возможной со-циальной роли Церкви в современном россий-ском обществе являются репрезентацией нейт-рального отношения. Данный респондент, как и предыдущий, главной функцией Церкви видит собственно религиозную и психологическую. Хотя респондент в целом не против того, чтобы Церковь присутствовала в социальной сфере на условиях консенсуса, он не видит в этом присутствии сколь-нибудь важные функции для самой Церкви. Вопрос формирования националь-ной идеи ему не интересен: он не связан, на его взгляд, с сущностью христианства.

Трактовка вопросов поведения, этикета, фор-мы одежды также не кажется респонденту функ-цией Церкви. По его мнению, это вопросы обще-ственного компромисса, и они достаточно далеки от сущности религии. То есть респондент не счи-тает функции определения морали, социального этикета важными для религии. Соответственно, он будет относиться без сочувствия к стремлению детерминировать их со стороны религиозных деятелей. Анализ интервью, таким образом, по-казывает, что респондент изначально сознавал узость «имманентной рамки» советского секуляр- ного общества и признает в условиях постсеку- лярности определенное пространство для суще-ствования религии.

Следующий респондент еще в молодые годы определился в отношении своей религиозной принадлежности. Он считает себя религиозным человеком, но не с детства, и принадлежит к лю-теранской Церкви.

Этот респондент оказался в данной конфес-сии не по причине исторической памяти семьи, но в результате общерелигиозных исканий, ко-торые продолжались от конца 1980-х до начала 1990-х годов, в течение пяти лет. В 1991 году ре-спондент стал членом лютеранской общины. Ре-спондент, что примечательно, испытал влияние «ярмарки религий», развернутой в пост-СССР различными проповедниками из дальнего зару-бежья. Он стал лютеранином посредством пере-текания общины, созданной проповедниками из США, в лютеранский приход. Респондент осозна-ет нецерковный характер организации, созданной проповедниками: по его мнению, это не тотали-тарная секта, а «кружок энтузиастов, говорящий про духовные вещи».

Таким образом, респондент изначально ис-кал христианской социальности как выхода за пределы секулярной социальности. В этом смыс-ле секуляризация социума для него вызывала стремление к определенной трансформации дан-ной ситуации. Респондент понимает, что процес-сы религиозного возрождения были неизбежны. Он полагает, что сейчас «ярмарка религий» закон-чилась, так как «активно ищущие люди иссякли, исторический момент прошел. Потерянных лю-дей больше нет».

Следовательно, в обществе происходит вос-становление религии за счет тех социальных функций, которые она продолжает выполнять: например, функции психологического утешения, первичной социализации.

Парохиальность (от англ. parish - приходская община) была важна для респондента на волне социально-идеологического поведения. Он до-рожил принадлежностью к общине в социальном аспекте, на уровне психологического энтузиазма. Ему было важно быть участником всех мероприя-тий «коммуны». Со временем энтузиазм иссяк, это превратилось в рутину и перестало играть структурирующую роль.

Кроме того, респондент указал на процесс повторной «ресекуляризации». Многие знакомые ему люди оставили свои церкви в последнее вре-мя, перестали быть религиозными. Это связано, скорее, не с обмирщением Церкви, а с тем, что им комфортно в секулярном пространстве. Респон-дент утверждает, что многие люди пришли в Цер-ковь, движимые социальными, психологическими факторами; но спустя время накал чувств спадает.

Таким образом, по его мнению, процесс «ресекуляризации» естественен и связан с от-сутствием необходимости в «парохизации» в со-временном обществе, то есть отсутствием необ-ходимости в приходе как культурно-социальном элементе. По его мнению, в Церкви остаются те, кому важна, прежде всего, религиозная состав-ляющая жизни приходов. В связи с этим респон-дент видит смысл в сохранении в постсекулярном обществе определенного пространства секуляр- ности, неприкосновенного для религии, которое позволило бы подчеркнуть религиозный компо-нент жизни приходов.

По мнению респондента, Церковь в нашем обществе может выполнять функции гражданской религии, как в Греции или лютеранских странах. Отвечающий признает российское государство светским: при всем присутствии религии в пуб-личном пространстве она не является частью го-сударства.

Затруднения у респондента вызвал вопрос о допустимости молельных комнат или часовен в учебных заведениях: «Мне бы этого не хоте-лось, потому что принцип светскости требует молельных комнат для всех религий, и комнат не хватит».

В отношении капелланов в армии и объяв-ления определенных конфессий традиционными респондент рассуждает: «Если будет урегулиро-вано законодательно - нет проблемы. Я насторо-жен, так как в наших условиях я не верю, что из этого что-то хорошее выйдет, а не “в принципе”». Духовные учебные заведения, по его мнению, мо-гут выдавать дипломы государственного образца, если соответствуют академическим требованиям. Отвечающий приветствовал включение теологии в систему государственной аттестации научных работ Высшей аттестационной комиссией.

Как видим, данный респондент не находит противоречия между религией и современно-стью. Но эта современность не есть воспроиз-ведение моделей прошлого. Секулярность так же современна. Параллельно с мнением данного респондента можно указать на мнение А. Шиш-кова, который замечает, что «религия, выходя-щая из своего гетто в публичное пространство, будет претерпевать трансформации, вовлекаясь в секулярную повестку» [5, с. 175]. Как отмечает С. М. Цыплакова: «РПЦ сотрудничает с культурно-досуговыми учреждениями, совместно созда-вая концертно-праздничные проекты» [9, с. 65]. На наш взгляд, более точно это можно описать как субъект-субъектное взаимодействие в соци-альном пространстве. А это пространство, в свою очередь, не является ни секулярным, ни религиоз-ным, но его конфигурация зависит от параметров субъектного взаимодействия, определяемых кар-тиной мира (жизненным миром субъекта). При-веденные мнения показывают постсекулярный характер жизненного мира современного россий-ского социума. Экспликация конфигурации рос-сийской постсекулярной ситуации и его перспек-тив требует дополнительного описания.

Из рассмотренных ответов представителей интеллигенции можно отметить, что если жи-тели села зачастую использовали пространство вненаходимости для наполнения его религиозны-ми смыслами, то представители интеллигенции обращали внимание на идеологический текст и могли полемизировать с ним, в этом смысле он становился для них противником. Но свое несо-гласие они выражали только на уровне идей, то есть напрямую не связанном с реальным противо-стоянием государству (отметим, что к диссиден-там представители этой подвыборки относились отрицательно): «Преподаватель, которая вела се-минары, очень обиделась, когда я сказал, что Ле-нин был неправ. Она пошла в партком. Партком решил выгнать из партии и отчислить. Ректор спросил: “Он член партии? Нет? - Идите отсю-да. За что отчислять?”»

Идеология мешала мыслить свободно, что особенно проявлялось в среде ученых-филосо- фов, для которых последняя была не только про-фессиональной средой, но и основной мировоз-зренческой ценностью. Например, в марксистско- ленинской доктрине не устраивало то, что она «детерминирована», а значит, ограничивает сво-боду, к чему стремился респондент: «Да, не хоте-лось [верить в коммунизм]. Особенно не хотелось представлять свое поведение социально детер-минированным. Мне хотелось ощущать себя сво-бодным, что моя воля принадлежит мне».

Или, например, коммунистическая идеология утопична и бездоказательна, «квазирелигиозна», поэтому вызывает отторжение. Эпоха коммуниз-ма представлялась отвечающему обмирщением хилиазма.

Применяя актантный анализ (см. [2]) мож-но констатировать неотделимость от адресанта и адресата. Его роль выполняла вся доступная философия и литература, которая была «неидео-логической».

Респонденты отмечают, что с интересом по-гружались в актуальные западные переводы книг о Гегеле, а также проявляли повышенный интерес к русской философии, (например, Розанову или Соловьеву), которая была доступна для чтения в силу того, что выполняла роль «мишени» для марксистско-ленинской критики.

Интересно, что базой для мировоззрения «вопреки» навязываемому «сверху» могла стано-виться и религия. Так, один из респондентов уве-ряет, что с 14 лет стал молиться на ночь каждый день своими словами: «Каждый день читал и учил наизусть Евангелие».

Интересно, что и формы нерелигиозного мировоззрения могли быть «неатеистически-ми» - респондентами буквально изобреталось нерелигиозное мировоззрение «вопреки» атеи-стическому. Им мог стать так называемый «афи- деизм» - не отрицание Бога, а отказ от отноше-ния к миру в категориях веры или неверия.

Таким образом, представители интелли-генции в советский и перестроечный периоды стремились, прежде всего, к неангажированно- му знанию и подлинной академической свободе. Их ценностным ядром становилось все то, что было противоположно официальному идеологи-ческому дискурсу, куда религиозное могло вхо-дить лишь как частный случай.

С началом перестройки и после распада СССР в стране открылся «железный занавес», упразднились цензура и доминирование марк-систско-ленинской идеологии, что дало граж-данам подлинное право на свободу совести: «постсоветский религиозный ландшафт в России de facto является в высшей степени плюрали-стичным и многообразным, а религиозная вера объективно представляет собой лишь одну воз-можность среди традиционных, нетрадиционных, нерелигиозных и атеистических альтернатив» [3, с. 78]. Рассмотрим, каким образом в биографиче-ских нарративах отражается эта ситуация. В нашем случае актантная схема для интел-лигенции выглядит следующим образом:

Рисунок 1. Схема актантной модели для интеллигенции в постперестроечный период

Как мы уже отмечали, субъект нарратива «интеллигенция» стремится формировать свое мировоззрение сам, противопоставляя себя го-сподствующей официальной идеологии, тогда как «неинтеллигенция» видит основания своего мировоззрения в православной традиции. В этом смысле для интеллектуалов ситуация «ярмарки религий» не всегда будет являться препятствием, скорее, наоборот: как мы видим, в 1990-е годы религиозный плюрализм удовлетворял их по-требность в духовном поиске и обретении смысла жизни, мотивируемых интересом и энтузиазмом.

Основной движущий мотив, выступающий в роли адресанта, - интерес, который сопрово-ждается энтузиазмом, возникающим благодаря соприкосновению с новым религиозным опытом. Актантом-противником мы обозначили «идео-логический вакуум», который особенно остро ощущался во время перестройки: «Когда учил-ся, уже никакой идеологии не присутствовало. Советской идеологии уже... хотя в октябрята я вступал». Поколение, относимое нами ко вто-рой подвыборке, было значительно оторвано от религиозных корней. Они отмечают, что в дет-стве даже не слышали о религии и вере даже в антирелигиозной пропаганде, которой уже не было: «Вы знаете, в детстве я даже не помню [упоминаний о вере]. Бабушка моя в церковь не ходила, родители тоже. И церкви в городе я не видел лет до 14».

Из вышеприведенного изложения в среде ин-теллигенции мы наблюдаем прямую заинтересо-ванность возникшими религиозными течениями, что было вызвано стремлением к преодолению «имманентной рамки» в форме религии и (или) духовности, но не подкреплено никакой межпо-коленческой традицией. Пожалуй, гипертрофи-рованное стремление к «традиции» и «корням» можно наблюдать в увлечении национализмом и «исконным» язычеством.

Структурно-семиотический анализ биогра-фий с выделением актантных схем позволяет нам проиллюстрировать многообразную картину от-ношения к религии у разных групп советских, а затем российских граждан - актанты либо не со-впадают в принципе, либо находятся на противо-положных позициях.

Это показывает, во-первых, неустойчивый характер советской секулярности, а во-вторых, необходимый характер современной постсеку- лярной ситуации. В целом из исследованных биографий можно увидеть, что жизненный мир и мир культуры советской интеллигенции в 1970-80-х годах уже не был миром «имманентной рам-ки», но содержал в себе религиозные элементы, которые раскрылись в 90-е годы XX и в начале XXI века, образовав непростую картину совре-менного российского постсекулярного общества.

Литература

1. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - № 2. - С. 8-20.

2. Дивисенко К. С. Опыт структурно-семантического анализа автобиографического нарратива // Социология: методология, методы, математическое моделирование. - 2013. - № 36. - С. 94-112.

3. Степанова Е. А. Советский атеизм в контексте множественной модерности // Научный ежегодник ИФиП УрО РАН. - 2014. - № 2. - С. 67-82.

4. Тейлор Ч. Секулярный век: пер. с англ. (Серия «Философия и богословие»). - М.: ББИ, 2017. - XIV, 967 с.

5. Шишков А. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - № 2. - С. 169-180.

6. Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета. - 2008. - № 4 (18) апрель, № 5 (19) май.

7. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. - М.: Библейско- богословский ин-т св. апостола Андрея, 2006. - 112 с.

8. Цыплаков Д. А. Духовное образование в постсекулярной России // Идеи и идеалы. - 2016. - Т 2, № 1 (27). - С. 3-13.

9. Цыплакова С. М. Направление развития социально-культурной деятельности в современной России на приме-ре города Новосибирска // Социальные и культурные практики в современном российском обществе: мат-лы науч. форума преподавателей, студентов и аспирантов. - Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2016. - С. 61-66.

10. Eisenstadt, Shmuel N. “Multiple Modernities» // Daedalus, Multiple Modernities, Journal of the American Academy of Arts and Science. - 2000. -Vol. 129, no. 1. - P. 1-30.

References

1. Berger P. Fal'sifitsirovannaya sekulyarizatsiya [Falsified secularization]. Gosudarstvo, religiya, tserkov ' v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad], 2012, no. 2, pp. 8-20. (In Russ.).

2. Divisenko K.S. Opyt strukturno-semanticheskogo analiza avtobiograficheskogo narrativa [Experience in structur-al-semantic analysis of autobiographical narrative]. Sotsiologiya: metodologiya, metody, matematicheskoe mode- lirovanie [Sociology: Methodology, Methods, Mathematical Modeling], 2013, no. 36, pp. 94-112. (In Russ.).

3. Stepanova E.A. Sovetskiy ateizm v kontekste mnozhestvennoy modernosti [Soviet atheism in the context of multiple modernity]. Nauchnyy ezhegodnik IFiP UrO RAN [Scientific Yearbook of the Institute of Physics and Technology, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences], 2014, no. 2, pp. 67-82. (In Russ.).

4. Teylor Ch. Sekulyarnyy vek [SecularAge]. Moscow, BBI Publ., 2017, XIV. 967 p. (In Russ.).

5. Shishkov A. Nekotorye aspekty desekulyarizatsii v postsovetskoy Rossii [Some aspects of desecularization in post-Soviet Russia]. Gosudarstvo, religiya, tserkov 'v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad], 2012, no. 2, pp. 169-180. (In Russ.).

6. Khabermas Yu. Postsekulyarnoe obshchestvo - chto eto? [Postsecular society - what is it?]. Rossiyskayafilosofskaya gazeta [Russian philosophical newspaper], no. 4 (18), April 2008, no. 5 (19) May. (In Russ.).

7. Khabermas Yu., Rattsinger J. (BenediktXVI) Dialektika seklyarizataii. O razume i religii [(BenedictXVI) Dialectics of secularization. About reason and religion]. Moscow, Bibleysko-bogoslovskiy institut svyatogo apostola Andreya Publ., 2006. 112 p. (In Russ.).

8. Tsyplakov D.A. Dukhovnoe obrazovanie v postsekulyarnoy Rossii [Spiritual education in post-secular Russia]. Idei i idealy [Ideas and ideals], 2016, vol. 2, no. 1 (27), pp. 3-13. (In Russ.).

9. Tsyplakova S.M. Napravlenie razvitiya sotsial'no-kul'turnoy deyatel'nosti v sovremennoy Rossii na primere goroda Novosibirska [The direction of the development of socio-cultural activity in modern Russia by the exam-ple of the city of Novosibirsk]. Sotsial'nye i kul'turnye praktiki v sovremennom rossiyskom obshchestve: materialy nauchnogo foruma prepodavateley, studentov i aspirantov [Social and cultural practices in modern Russian soci-ety. Materials of the scientific forum of teachers, students and graduate students]. Novosibirsk, NGPU Publ., 2016, pp. 61-66. (In Russ.).

10. Eisenstadt Shmuel N. “Multiple Modernities”. Daedalus, Multiple Moderni-ties, Journal of the American Academy of Arts and Science, 2000, vol. 129, no. 1, pp. 1-30. (In Engl.).

Размещено на Allbest