К вопросу о сходстве и различии континентального и аналитического историзма

Размещено на http://allbest.ru

Санкт-Петербургский государственный университет

К вопросу о сходстве и различии континентального и аналитического историзма

Никоненко Сергей Витальевич

доктор философских наук, профессор

Аннотация

В статье исследуются сущность континентального и аналитического историзма, а также их сходство и различие. В широком смысле под историзмом следует понимать убеждение в наличии законов исторического развития. В узком смысле под историзмом понимается принципиальная историчность всех без исключения культурных форм, историчность самого духа. В статье показывается, что историзм в узком смысле -- это порождение континентального историзма. Аналитический историзм критикует такое понимание истории, ориентируясь на понимание историзма в широком смысле. Главной трудностью выступает невозможность разграничения континентального и аналитического историзма по национальному или языковому признаку. Композиционно статья делится на три части: анализ континентального историзма, прояснение сути аналитического историзма, а также исследование современных стратегий в области философии истории, направленных на преодоление различий между вышеуказанными двумя типами историзма.

Сущность континентального историзма заключается в том, что история рассматривается в рамках философии духа. Также выявлена тенденция перехода от генерализирующего к индивидуализирующему методу в понимании истории. В аналитической философии истории предлагается дескриптивная история, придерживающаяся эмпирического метода и гипотетических обобщений. Для аналитиков значима критика идеализма в истории, индивидуализм и дискредитация телеологии в истории.

Можно предположить, что наблюдаемое сближение аналитического и континентального историзма--это не синтез, а новая парадигма философии истории, стремящаяся творчески преодолеть ограниченность прежних парадигм. В статье рассматриваются классики современной философии: В. Дильтей, Б. Кроче, Э. Кассирер, М. Хайдеггер, Р Дж. Коллингвуд, Б. Рассел, А. Н. Уайтхед, С. Александер, Л. Витгенштейн, К. Поппер, Х. Уайт, А. Данто, Ф. Анкерсмит и др. Используется значительное количество источников, не переведенных на русский язык.

Ключевые слова: историзм, континентальная философия, аналитическая философия, философия истории, история, прогресс.

Abstract

On simirarity and distinction between continental and analytical historicism

Nikonenko S. V.

The matter of the article is the investigation of continental and analytical historicism and the comparison of them. Thoughts of W. Dilthey, B. Croce, E. Cassirer, M. Heidegger, R. G. Collingwood, B. Russell, A. N. Whitehead, S. Alexander, L. Wittgenstein, K. Popper, H. White, A. Danto, F. R. Ankersmit, etc. are studied. In wide sense, historicism is a postulation of general laws in history. In narrow sense, historicism holds historical character of any cultural phenomenon. Author argues that continental historicists accept historicism in wide sense and, on the contrary, analytical historicists accept historicism in narrow sense. By the way, it is impossible to divide both kinds of historicism on geographic or linguistic principle. There are three parts of the article: studying of continental historicism, studying of analytical historicism and studying of contemporary symbiotic kind of historicism. The main method of continental historicism as individual investigation of spiritual phenomena. Analytical historicists deny this method. They accept the propositional method in history. They also deny both the laws and teleology of history. Contemporary «analytical philosophy of history» is a symbiotic form of historicism, connecting hermeneutic and descriptive methods in history. It is proved that this is a new paradigm of historicism because it focuses on the problems of historical experience.

Keywords: historicism, continental philosophy, analytical philosophy, philosophy of history, history, progress.

Введение

Одним из главных признаков немецкой классической философии и последующих идейных течений XIX в. является представление о духе, который не существует в неизменной форме, а видоизменяется в истории. Термин «историзм» появляется как для обозначения всей совокупности теорий в области философии истории, так и для обозначения коренной историзации рациональности и всех форм культуры.

В широком смысле под историзмом следует понимать убеждение в наличии законов исторического развития. В узком смысле под историзмом понимается не просто закономерность исторического развития, но принципиальная историчность всех без исключения культурных форм, историчность самого духа. В этой статье мы делаем попытку показать, что историзм в узком смысле -- это порождение континентальной мысли. Аналитическая традиция критикует такое понимание истории, ориентируясь на понимание историзма в широком смысле. Однако на этом пути нас встретят некоторые теоретические трудности, главной из которой является невозможность разграничения континентального и аналитического историзма по национальному или языковому признаку. Композиционно статья делится на три части: анализ континентального историзма, прояснение сути аналитического историзма, а также исследование современных стратегий в области философии истории, направленных на преодоление различий между вышеуказанными двумя типами историзма.

1. Принцип историзма в идеалистической философии

Отправной точкой историзма принято считать философию истории Гегеля, хотя его предшественники и современники (Кант, Фихте, Шеллинг, Фейербах и др.) внесли не меньший вклад в формирование представлений об историческом развитии. Для Гегеля история -- это форма развития духа и одновременно форма осознания духом собственного развития. Второй характерной чертой гегелевской философии истории является всеобщий, или всемирно-исторический характер объективных законов, вызвавших эти трансформации. «Можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает в себе знание о том, что он есть в себе», -- пишет Гегель [5, c. 71]. Для предмета настоящей статьи мы хотим обратить особое внимание на тесную взаимосвязь понятий «философия истории» и «философия духа». Всемирная история суть, прежде всего, развитие духа во времени и лишь потом история конкретных форм культуры, история политическая, экономическая, военная, история искусств, наук, ремесел и т. д. В гегелевской философии формируется представление о том, что субъективный дух остается идентичным лишь в формально-метафизическом представлении; на самом деле он стоит под знаком конкретно-исторического момента, народного духа, логики развития абсолюта... Американский гегельянец Р Эмерсон сравнивает исторические личности с исполинами духа, гениями, указателями для человечества на пути вперед. Но и роль гениев -- лишь момент исторического развития; гении наших дней прейдут, уступив место новым. Бесследно ли они исчезнут? Ответ, скорее, отрицательный. Дух сохраняет в своей глубине пройденные им стадии, которые неизбежно звучат в исторической памяти, в реминисценциях. Должно ли индивидуальное быть принесено в жертву всеобщему? Пожалуй, такой вопрос является самым актуальным для размышлений об историзме на рубеже XIX-XX вв. Б. Кроче реформирует гегельянскую философию истории, акцентируя внимание на приоритете исследования индивидуального, практического, «жизненного». Он пишет: «Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения новой жизни <...> История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка. Не что иное, как выкрутасы и пустословие, когда философия истории начинает разрабатывать абстрактно, что, будучи внутренней данностью духовных категорий, не живет без конкретного исторического суждения» [11, с. 194]. Кроче ставит под сомнение суждения о направленности истории, выбивая из-под нее априорные представления о прогрессе и профетические представления.

Очень схоже рассуждает В. Дильтей, хотя он, пожалуй, примыкает к кантианцам, а не гегельянцам. Дильтей критически относится к вмешательству спекуляций в деятельность историка. Историю следует изучать из нее самой; она требует особой методологии, направленной на понимание индивидуальных форм духа. «Смысл исторической действительности складывается из множества бесконечно многообразных единичных ценностей, подобно тому как из столь же бесконечного многообразия взаимодействий выстраивается его причинная взаимосвязь. Смысл истории, стало быть, представляет собой чрезвычайно сложносоставленное целое», -- отмечает Дильтей [7, с. 376]. Дильтей -- очень многогранная фигура, и таковой она воспринимается в литературе. Он является ведущим представителем теории индивидуализирующего метода в неокантианстве; история в его сознании противопоставляется природе; философия истории противопоставляется естествознанию. Методологический прорыв Дильтея, вместе с тем, не ведет к релятивизму конкретно-исторических форм. Дильтей уравновешивает индивидуализм герменевтическим подходом, разработкой всеобщих принципов исторической интерпретации. Исторические формы -- это стадии «жизни» духа. Как человеческий организм в разные периоды жизни не похож на себя, но остается при этом одним и тем же, так и история, по Дильтею, существуя в конкретных формах, лишь иллюстрирует бесконечное разнообразие проявлений одного и того же духа. Немецкий идеалистический историзм выводит в качестве главной задачи понимание, истолкование, интерпретацию исторических форм. Э. Кассирер отмечает: «Задача истории заключается не только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жизнью, но чтобы истолковать ее для нас < . .> Прошлое для историка понимается не в том же смысле, что и для естествоиспытателя, который обладает своим собственным прошлым» [9, с. 84-85]. К примеру, геологическое прошлое может быть восстановлено как научная модель; можно представить, как выглядели океаны и материки миллион лет назад, описать их, создать карту и т. д. История же учит нас «понимать» нечто уже прошедшее, коренящееся как в памяти нашего духа, так и в ушедшем конкретном опыте людей прошлого. Представления об истории романтизируются в том смысле, что, наподобие искусств, они могут существовать только в человеческом мире. Даже самой точной реконструкции прошлого оказывается недостаточно хотя бы на том основании, что реконструируемый период тоже существовал как форма общения и переописания прошлого. Этот период не статичен, он постоянно текуч, вплоть до жизни каждого поколения. В этой связи в исторической науке, например, закономерно и обоснованно уйти от всеобщих концептов, типа «древнегреческая история», в сторону концептов более частных, но демонстрирующих индивидуальные нюансы внутри эпохи, такие как «гомеровское время», «архаика», «классика», «эллинизм» и др.

Исследователи немецкого историзма Э. Трельч и Ф. Мейнеке отмечают, что историзм, сохраняя свой идеалистический характер, под влиянием индивидуализирующего метода проходит стадию антропологического поворота. Трельч отмечает, что становится всеобщей «проблема так называемого историзма вообще, т. е. возникающих из коренной исто- ризации нашего знания и мышления “преимуществ” и недостатков для формирования личной духовной жизни и создания новых социально-политических условий» [18, c. 15]. В приведенном высказывании можно обратить внимание на субъективные слова- маркеры: «нашего знания», «личной духовной жизни». В этом отношении хайдеггеровское Dasein, при всей онтологической метафизичности, также подпадает под знак историзма. В онтологическом горизонте история оказывается формой осознания временности присутствия, воспринимаемого и как нахождение в этом времени, и как его переживание, и как его преодоление. «Тезис об историчности присутствия говорит, что историчен не безмирный субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира, который на основании экстатично-горизонтной временности принадлежит к временению этой последней», --пишет Хайдеггер [21, c. 388]. В немецком историзме -- от Гегеля до Хайдеггера -- можно проследить одну и ту же линию: исторический субъект не просто подвергается действию законов истории. Он -- не герой фатума, а активный деятель; поэтому история трактуется как форма самосознания духа, и сама личность рассматривается как способная поступать согласно «страсти», частному выбору. дух континентальный историзм философия

Заметный вклад в формирование историзма внесли представители англо-американского идеализма. Примыкая к гегельянству, они не прошли мучительной эволюции от всеобщности к индивидуализму, потому что впитали в себя дух индивидуализма с самого начала из другого источника -- британского классического эмпиризма. Философия истории британского идеализма начинает складываться в трудах Ф. Г. Брэдли, который отмечает: «Прошлое и будущее (еще раз повторим это) -- идеальные конструкции, превосходящие наличное настоящее. И наш нынешний мир сам по себе суть конструкция, основанная на ощущении и восприятии; «конструкция» означает здесь для нас (что могут отметить читатели) живой рост текучей реальности» [24, p. 426]. Сохраняя идеалистический характер, философия истории Брэдли акцентирует внимание на деятельности историка, подчеркивает конструкционистские аспекты. Историк занимается реконструкцией прошлого как формы духа, стадии развития идеи. По Дж. Э. Мак-Таггарту, идеалистическое понимание истории (в том числе и философии истории Гегеля) может быть полностью очищено от провиденциализма. Он пишет: «Я, прежде всего, попытаюсь доказать, что мы ничего не поймем, называя общество организмом, если не готовы допустить, что это есть цель для индивидуальности. И, во-вторых, я попытаюсь доказать, что в метафизических выводах Гегеля нет ничего подразумевающего, что наше современное общество является, или должно быть целью для индивидуальных членов. Возможно, мы пойдем дальше и допустим, что правильный урок из философии Гегеля--убеждение, что общество не может быть конечной целью, по меньшей мере, для тех, кто правильно понимает его философию» [25, p. 430].

Британские идеалисты делают акцент на приоритете индивидуального духа в истории. Р Дж. Коллингвуд замечает по этому поводу: «Характерной особенностью исторического, или духовного, процесса является то, что, так как самопознание свойственно только духу, исторический процесс, будучи жизнью духа, выступает как самосознающий процесс» [10, c. 168]. Реконструируя прошлое как мысли, идеи прошлого, историк опирается, прежде всего, на собственное самосознание, выстраивая интерпретационный диалог с описываемым прошлым. В прикладном смысле можно привести методологию А. Дж. Тойнби, предложившего концепт «умопостигаемого поля исторического исследования». И хотя это поле объективно, обладая относительной независимостью от особенностей восприятия места и времени, оно, вне всякого сомнения, существенно зависит от теоретического выбора историка, от той связи, которую его исследовательский дух устанавливает с «духом» прошлого.

На вершине своего развития философия англоязычного идеализма стремится совместить два диаметрально противоположных начала: представление о всеобщности истории как истории идей и представление о свободе историка как исследователя, интерпретатора. Наблюдается также тенденция переноса акцента исследования с объекта истории на язык истории; хотя этот язык понимается в метафизическом, а не лингвистическом смысле -- как создание концептуального поля исторического исследования, холистически организованной системы категорий.

В теоретической лексике английских и американских идеалистов часто употребляются такие понятия, как «организм», «живое единство», «совпадение в опыте» и т. д. К примеру, Дж. Ройс ближе всех из идеалистов подходит к модели «вживания» в историческое прошлое. В своей известной концепции социальной лояльности Ройс трактует исторического субъекта не просто как часть государственно-правовой системы, а как личность, независимую, переживающую и часто сознательно идущую против системы.

2. Сущность аналитической философии истории

Теперь на сцену выходит аналитическая философия истории, которая сформировалась в 1920-е гг. Именно в аналитической философии возникло разделение на «аналитическую» и «континентальную» философию. В основе этого разделения лежат ни в коем случае не географические и языковые признаки: самый что ни на есть англичанин Коллингвуд оказывается, согласно этому разделению, представителем «континентальной» философии, и наоборот, австриец Витгенштейн судит как представитель философии аналитической. Поэтому для начала, вне всяких делений и схем, предлагаем очертить теоретический портрет представлений об истории в аналитической философии.

Взгляды Б. Рассела представляют существенный интерес и признаны самой ранней теоретической позицией аналитической философии относительно истории. Рассел подходит к истории косвенно, через исследование этики и политики, через осмысление Первой мировой войны, поездок в Советскую Россию и Китай и других эпизодов своей жизни и деятельности. Задолго до возникновения школы анналов Рассел обращается к частному миру личности в истории. «Мы должны прежде всего помнить, что в любую эпоху большинство составляют обычные люди, больше занятые хлебом насущным, чем высокими предметами, с которыми имеют дело историки», -- отмечает он [15, c. 118].

Homo historicus, по Расселу, --это порождение идеалистической философии; история должна обратиться к реализму, к описанию жизни, ценностей, идеалов конкретных личностей, а также общественных объединений. В идеалистической философии личность подчинена всеобщему и, прежде всего, государству. Рассел, конечно, не сторонник индивидуализма. Он полагает, что каждый человек неизбежно вовлечен в экономическую, политическую, религиозную жизнь. Однако он судит об этом скорее как эмпирик. К примеру, воспитание существенно влияет на формирование личности, но при этом оно является внешним фактором и системой практик, а не идеальным дискурсом.

Кроме того, Рассел не верит в то, что существует необходимость во влиянии той или иной социальной формы на жизнь человека. Конечно, современному человеку трудно избежать участия в политике, но вполне можно допустить, что человек может быть полностью индифферентным к ней. Нет сущностной необходимости ни в существующем экономическом строе, ни в конкретной политической системе, ни в данных культурных ценностях и т. д.

В начале ХХ в. старый социум рухнул; историческая реальность перестала быть однозначной, упорядоченной. Предвосхищая теорию Х. Уайта, Рассел вплотную подходит к идее того, что вместо всеобщей истории, или макроистории, следует обратиться к истории конкретных форм культуры, или микроистории. Расселовский подход к истории ставит в центр ее политику, и он трактует эту политику в духе либерализма. «Политические идеалы должны основываться на идеалах индивидуальной жизни. Цель политики должна заключаться в том, чтобы сделать жизни личностей настолько хорошими, насколько это возможно», -- считает Рассел [27, p. 4]. Мысли Рассела развивает основоположник американской аналитической философии С. Александер, который отмечает: «Не может существовать фатализма в истории прогресса (in history of a progress) там, где элементами выступают разумные существа, которые, действуя согласно своим характерам, осведомлены об объектах, которые они преследуют. Фатализм означает, что люди действуют на основе импульса и сил, которые они не в состоянии понять» [22, p. 381]. Интересно, что критика гегельянской философии истории в ранней аналитической философии сопряжена со следующей интерпретацией: учение об объективных законах истории трактуется как форма фатализма и исторического провиденциализма и, как следствие, порабощения личности сверхчеловеческими, отчужденными силами, такими как абсолют, нация, класс и т. д. К. Поппер приводит следующий аргумент против фатализма: «Творение нового произведения, такого, как симфония G-минор Моцарта, не может быть предопределено, во всех деталях, физиком или физиологом, которые изучают тело Моцарта» [26, p. 41]. Тем самым, склад и действия индивидуальности хотя бы частично не детерминированы никакими законами духа.

В разных сочинениях Рассел отмечает, что история не подчиняется никакой единой концептуальной схеме; поэтому он не может принять теории Гегеля и Маркса. Гегелевский принцип носит революционный характер, но, имея значение как философская теория, он требует искажения фактов. В схожей манере судит и Дж. Сантаяна, который отмечает: «Не существует категорического императива, согласно которому только действие инстинктов и интересов выступает предметом изучения и взаимной корректировки. Вся наша жизнь -- это компромисс, зарождающаяся хрупкая гармония между страстями души и силами природы» [31, p.98]. «Компромисс» между частным и общественным интересом, к примеру, индивидуален для каждого исторического случая. Историк должен исследовать такие случаи, исходя из их источников, фактов, свидетельств, но никак не из априорно выведенной модели. Установление всеобщих законов истории, как полагает Рассел, -- задача непосильная для человеческого ума. «Я думаю, ход истории подчинен законам и, возможно, для достаточно мудрого человека предопределен, но нет того, кто мудр достаточно. Ход истории слишком сложен, чтобы мы могли его просчитать; и человек, утверждающий, что сделал это, -- шарлатан» [15, c. 117], -- полагает Рассел. В плане практики исторического исследования идея закона истории не дает ощутимого результата, поскольку предмет историка, сколь бы он ни был обширен, -- нечто конкретное. Далеко не во всем в истории прослеживается закономерность и необходимость. «Мы не можем проигнорировать ту роль, которую играет так называемая случайность, иначе говоря, обычные обстоятельства, которые могут породить большие следствия. Великая война была вызвана многими причинами, но не неизбежными причинами» [28, p. 7].

Значительный вклад в формирование аналитической философии истории вносит А. Н. Уайтхед. В отличие от Рассела, Уайтхед порывает с верой в неуклонный интеллектуальный прогресс. История существует в рамках индивидуальных образований; разнообразие культур и цивилизаций, «приключение идей» необходимо. По Уайтхеду, история также не имеет цели, однако прогресс вовсе не является законом истории. «Прогресс цивилизации не представляет собой абсолютно равномерного движения к лучшему положению дел», -- отмечает Уайтхед [19, c. 56]. Разнообразие культур и традиций необходимо для постоянного обновления жизни. «Культура, кроме того, что содержит в себе критику традиции, также требует критической оценки новизны. Здоровая культура никогда не понимается в своей сущности как истинная или ложная, правильная или неправильная, приемлемая или отвергаемая. Это явные преувеличения, предвещающие нищету понимания всей сложности мироздания», -- пишет Уайтхед [32, p. 149]. Тем самым, аналитический лагерь раздробляется на оптимистов и пессимистов относительно принципа прогресса в истории. Рассел и Уайтхед здесь выступают антиподами. Характерно, что Л. Витгенштейн, следуя Расселу в области логики и математики, в своих взглядах на историю гораздо ближе к Уайтхеду. Витгенштейн также не верит в прогресс; история движется непредсказуемым путем, причем направление ее движения часто меняется и на каком-то этапе прежние исторические формы просто уходят, сменяясь новыми. По Витгенштейну, современное человечество явно не находится на вершине прогресса. «Аналитическое видение мира состоит, собственно, в том, что все вещи не повторяются. Не столь уж нелепо, например, думать, что научный и технический век являет собой начало конца человечества; что идея великого прогресса--ослепление, равно как и идея окончательного познания истины; что в научном познании нет ничего хорошего и желанного и что человечество, устремляясь к нему, катится в пропасть. Что все это не так, вовсе не очевидно», -- считает он [9, § [316]]. Поэтому в недрах аналитической философии отмирает идея прогресса человечества; прогресс возможен только по отношению к локальным дискурсам.

Невозможность прогресса -- не единственный принцип, который аналитическая философия противопоставляет идеалистическому пониманию истории. Критике подвергается также понятие всеобщей, или всемирной истории. Критиковать этот принцип начинает уже Рассел, отмечая, что проследить всю историю человечества--значить быть осведомленным обо всех социальных фактах и событиях, что невозможно. К. Поппер считает, что всеобщая история--это история всего человечества, всех людей; и такая история просто не может быть написана. Поппер развенчивает миф о том, что политическая или экономическая история суть история человечества. Историки много занимаются властью, классами, войнами, не уделяя внимание частной жизни человека. Нет возможности предсказать ход истории или даже полностью объяснить уже сложившиеся в прошлом культурные формы. Поппер, наподобие неокантианцев, -- сторонник индивидуализирующего метода; однако он не видит в этом методе методологии. Для него индивидуальный подход к историческим событиям прямо не связан с духом; это, скорее, прикладной метод, единственная возможность здраво анализировать события прошлого. Поппер критикует исторический идеализм как «историцизм» -- спекулятивное понимание истории и полное духа провиденциализма представление о конечной цели истории. Разумеется, по Попперу, конечной цели истории нет. «Существует ли ключ к истории? Есть ли в истории какой-нибудь смысл? <...> Я на поставленный вопрос отвечаю: “История смысла не имеет”», --отмечает Поппер [14, c. 311].

М. Оукшотт выступает сторонником «невмешательства» в ход истории. Реализм заключается в том, чтобы оставить прошлое таким, какое оно есть, не пытаясь его объяснить или подстроить под собственные категории. «Однако “историческое” прошлое носит иной характер. Это сложный, трудный для понимания мир, мир без единства чувств и ясного сюжета: в нем события не имеют единого образца и замысла < . .> Это мир, целиком состоящий из случайностей <...> Это картина, вычерченная во множестве разных измерений», -- пишет Оукшотт [13, с. 152]. Тем самым, аналитическая философия истории предлагает лишь описывать историческую реальность, не пытаясь ее «понимать». При взгляде с континента такая позиция не раз вызывала критику за безыдейность и агностицизм. Однако вряд ли это на самом деле так. Скорее, аналитики призывают пытаться объяснить прошлое, насколько это возможно, не претендуя на открытие его сущности.

В какой-то степени история сквозь призму аналитической философии -- это история описательная, придерживающаяся эмпирического метода и крайне осторожных обобщений. Исторический прогресс, если таковой возможен, коренится в развитии индивидуальности, в интеллектуальном и моральном развитии. Вера в прогресс человека в аналитической философии сочетается с неверием в прогресс человечества (особенно прогресс государств). Так, Рассел пишет: «Мир стал полон нетерпимости, полон ненависти, полон неудач и страданий людей; и люди потеряли способность сбалансированного суждения, необходимого для того, чтобы выбраться из болота, в котором увязло человечество. Наш век столь трагичен, что множество удрученных людей впали в отчаяние. Но нет рациональных причин для отчаяния: существуют средства для достижения счастья человеческой расы, и весь вопрос в том, чтобы человеческая раса начала использовать их». Рост знания и альтруистических моральных ценностей, пожалуй, могут рассматриваться как исторические идеалы, но такие ценности не могут стать общим достоянием. «Знание -- это освободитель от империи природных сил и деструктивных страстей; без знания мир наших надежд не может быть реализован», -- считает Рассел [29, p. 248]. Но Витгенштейн и Поппер сомневаются в расселовских идеалах; никакой нравственный принцип не может стать общеобязательным и тем более насаждаться властной рукой. Таким образом, агностицизм относительно учения о прогрессе и цели истории становится самоочевидным.

3. Дуализм континентального и аналитического историзма и его преодоление

В предыдущих главах мы попытались показать, что различия между континентальной и аналитической трактовкой историзма существенны, хотя и не всегда однозначны вследствие того, что два типа историзма сами не являются монолитными и имеют внутри себя различные трактовки. Когда критический пафос аналитической философии постепенно угасает, а «на континенте», в свою очередь, начинают прислушиваться к идеям аналитической философии, с 1960-х гг. назревают тенденции диалога двух типов философии и их постепенного слияния в единую мировую парадигму.

Программными тезисами по поводу этого процесса можно считать суждения Дж. Тоша, который констатирует окончательный уход в прошлое универсалистского историзма гегельянского типа и в то же время разочарование в эмпирических методах исторического исследования. Историзм Тоша -- это учение об «исторической перспективе», в рамках которой может быть понята и интерпретирована современность. Вместе с тем, наблюдается возврат к теории эпох, каждая из которых трактуется как неповторимая историческая индивидуальность. Тош формулирует три главных принципа современной философии истории: «Историческое сознание, в том смысле как его понимают сторонники историзма, основывается на трех принципах. Первый и наиболее фундаментальный из них -- это различие; то есть признание, что нашу эпоху и все предыдущие разделяет пропасть < . .> Вторым компонентом исторического сознания является контекст. Предмет исследования нельзя вырвать из окружающей обстановки -- таков основополагающий принцип работы историка <.> Третий фундаментальный аспект исторического сознания--это понимание истории как процесса, связи между событиями во времени, что придает им больший смысл, чем их рассмотрение в изоляции» [17, с. 18-20]. Сохраняя общие аналитические установки и уайтхедовское понимание истории как процесса, разделяя неопрагматистское учение о контекстуальности, Тош делает шаги в сторону континентальных учений и, в особенности, герменевтики.

Совершенно независимо от Тоша к схожим суждениям приходит М. Фуко. Историзм для Фуко означает тотальную историчность «вещей», взятых не как объекты природы, а как предметы культуры, дискурсивные практики. Историзм, таким образом, вступает в конфликт с рационалистическими представлениями. «Однако сам человек при этом не историчен: время приходит к нему откуда-то извне, он становится объектом Истории лишь в результате наложения друг на друга истории живых существ, истории вещей, истории слов», -- пишет Фуко [20, с. 467]. Философская антропология предлагает «аналитику» человеческого бытия, которая может и не нуждаться в помещении в исторический контекст (как, к примеру, Dasein Хайдеггера или Ничто Сартра). Оригинальность трактовки Фуко, на наш взгляд, заключается в том, что объектом истории является вовсе не человек (взятый как субъективный дух), а эпистема, эпохальная общность дискурсивных практик. Историчны практики и культурные формы; причем эта историчность носит всеобщий характер. Американский философ истории П. Бёрк, рассматривая идеи Фуко, подчеркивает его выступление против идеи всеобщности в истории. Он пишет: «Фуко подверг резкой критике телеологические интерпретации истории в понятиях прогресса, эволюции или развития свободы и индивидуализма, заявленных Гегелем и другими философами XIX в.» [3, с. 89]. Таким образом, происходит коренное пере- описание предмета истории: история возможна как исследование многообразных культурных форм, достигающих дискурсивной определенности. Современная история -- это история власти, история моды, история театра, история науки и т. п. Исходя из собственных представлений, Фуко оказывается конгениальным философам-аналитикам, к примеру, Витгенштейну, который в своих суждениях о культуре неоднократно высказывал сомнения в возможности выходя истории за пределы частных сфер культуры.

П. Рикёр строит свою философию истории в феноменологической и герменевтической перспективах. Оставаясь по своей сути последователем Дильтея и Хайдеггера, Рикёр выглядит менее «континентальным» вследствие недоверия к идее симбиоза философии истории и онтологии, а также вследствие активного включения в историю феноменов чувственности и аффектов: переживания, воспоминания, забвения, прощения. Прошлое для Рикёра -- не идея и не монолит, сложенный из артефактов. Прошлое уникально тем, что его уже нет, но в то же время оно недостижимо для деконструкции и неизбежно оказывает влияние на наше становление. Объективность прошлого переносится Рикёром в промежуточную область между Идеей и Фактом: это сложное и многогранное отношение Памяти и Забвения. Не существует высшей идеальной точки зрения, с которой можно постичь и судить историю. Вместе с тем, историческое прошлое обладает собственной «интенциональностью», существуя не как совокупность события, а как переживаемая совокупность событий. Поэтому историк всегда будет субъективен; но эта субъективность не естественная, а особая, профессиональная, выстраивающая дискурсивную связь между сознанием историка и описываемым прошлым через интерпретацию. «Мы ждем от историка определенной субъективности, не субъективности вообще, а такой субъективности, которая могла бы в точности соответствовать объективности, в свою очередь соответствующей истории. Таким образом, речь идет о вовлеченной субъективности», --отмечает Рикёр [16, c. 36].

Заокеанский основоположник школы аналитической философии истории Х. Уайт высказывает весьма схожие предположения. Отрицая прошлое как установленный объект, Уайт подчеркивает, что историк реконструирует прошлое в воображении, формируя целостную картину. «То, что производят историки, есть воображаемые образы прошлого, которые функционируют как воспоминание о прошлых событиях в чьем-то индивидуальном воображении», -- утверждает Уайт [8, c. 56]. Он предлагает отбросить свойственный ранним аналитикам объективизм, беспристрастную констатацию того, «что произошло» в прошлом. Факты и события сами по себе еще ни о чем не говорят, покуда они не помещены в интерпретативный контекст. Причем этот контекст будет относительно частным и напоминать микроисторию, а не макроисторию; история возможна только как история «малых групп». Теоретики философии истории в США неоднократно отмечали существенное сближение «метаистории» Уайта с герменевтикой, очевидную эстетизацию истории, активное включение в теорию исторической интерпретации элементов психологии и литературного текста.

На уайтовский вопрос о том, почему история, понимаемая как строгое установление фактов прошлого, неудачна, дает более развернутый ответ А. Данто в своем аргументе Идеального хрониста. Допустим, перед нами идеально составленная хроника, в которой скрупулезно фиксируются все мало-мальски значимые исторические события (в подобном стиле, к примеру, написаны хроники Ж. Фруассара). Поначалу можно посчитать, что перед нами точная и правдивая реконструкция прошлого, «как оно есть». Однако череда событий напоминает ряд натуральных чисел: одно за другим, до бесконечности. Идеальная хроника описывает, но не организует события. Таким образом, аналитический подход и понимание хронологии «как науки о прошлом», оказывается несостоятельным.

Данто также критикует учение о причинно-следственных цепочках в истории. Нельзя верифицировать положение «Петрарка дает начало Ренессансу» по той причине, что на момент жизни и деятельности Петрарки Ренессанса еще не было. Идею исторического предвосхищения Данто признает неудачной. Решить эти трудности можно только изменив понимание предмета истории. «Я буду говорить о субстантивной и аналитической философии истории. Первая из них связана с обычным историческим исследованием. Это означает, что философ-субстантивист, как и историк, занимается описанием того, что произошло в прошлом, хотя стремится сделать нечто большее. С другой стороны, аналитическая философия истории не просто связана с философией, она и есть философия, но философия, применяемая для решения специальных концептуальных проблем», -- пишет Данто [6, c. 11]. Аналитическая философия истории осмысляет проблемы в рамках частных («специальных») дискурсов, не претендуя на всеобщий схематизм.

Дискурсивный характер истории -- пожалуй, самая явная общность между современными аналитической и континентальной философией истории. Историзм из объективного принципа истории модифицируется в контекстуальную модель; история как реконструкция и понимание развития духа трансформируется в совокупность нарративов, реконструкций дискурсивных практик путем восстановления опыта прошлого. Вершиной такой философии можно считать идеи Ф. Анкерсмита. История -- это не изучение прошлого, не его понимание, а достижение конгениальности с опытом прошлого через нарратив. «Историзм ошибочно помещает нарративную логику, т. е. логику, которой подчиняются ясные и понятные описания прошлого, в самом прошлое. Убедительность рассказа о прошлом истолковывалась приверженцем историзма так, будто в самой исторической реальности господствует некая историческая необходимость», -- считает Анкерсмит [1, c. 178]. По-видимому, допустимо, что историк не «исследует», а «организует», «одевает» прошлое. Объективность исторического исследования переносится из области фактов и понятий в сферу реконструкции опыта прошлого. Если обратиться к современным историческим трудам, то практически идеально написана книга А. Анджела «Один день в Древнем Риме», в которой реконструируются не только строй, общественная жизнь, законы, классовые отличия, учреждения, архитектура Рима, но присутствует реконструкция времяпровождения, ценностей и переживаний пусть условного, но вполне конкретного жителя Древнего Рима. Конечно, такой нарратив уязвим для критики в том смысле, что это, скорее, изложение возможного хода событий. Но для Анкерсмита важно то, что человек в истории -- не дух и не социальная функция, а носитель опыта, который забывается по прошествии времени, перекрывается более поздними феноменами опыта, но может быть хотя бы частично реконструирован. «Исторический опыт, как опыт различия, обходится без историцистского или позитивистского постулата о понимании прошлого как своего рода установленного объекта», -- полагает Анкерсмит [2, c. 381]. Граница между субъектом и объектом в историческом исследовании становится размытой. Прошлое не представляет собой череду раз и навсегда установленных феноменов, но оно не может быть постигнуто и через универсальную модель со всеобщими законами. В нарративе прошлое является предметом ностальгического воспоминания. Такой опыт, как предмет истории, Анкерсмит называет «возвышенным».

Переходя к заключению, можно предположить, что сближение и даже слияние аналитического и континентального историзма -- это не синтез, а новая парадигма философии истории, стремящаяся творчески преодолеть ограниченность прежних парадигм и раскол западной философии на два философских типа мышления. Микроистория, дис- курсивность, вовлеченная субъективность, нарративная логика, отказ от исторического факта, переход от истории идей к истории опыта -- эти тенденции современного историзма, пожалуй, уже не «континентальные» или «аналитические», а могут быть обнаружены в философии Германии, Франции, Великобритании, США, России. Диспозиция между континентальной и аналитической философией истории, как мы попытались показать, -- это расхождение не англоязычного мира и «континента», а расхождение фундаментальных трактовок принципа историзма. Современная нарративистская парадигма философии истории существенно сгладила противоречия, но они все равно остаются, возникая перед нами как неразрешимые, полные глубины метафизические вопросы.

Литература

1. Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. -- М.: Идея-Пресс, 2003.

2. Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. -- М.: Прогресс-Традиция, 2003.

3. Берк П. Что такое культуральная история? -- М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016.

4. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. -- М.: Изд-во «Гнозис», 1994.

5. Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии истории. -- СПб.: Наука, 1993.

6. Данто А. Аналитическая философия истории. -- М.: Идея-Пресс, 2002.

7. Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Т. 1. -- М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

8. Доманска Э. Философия истории после постмодернизма. -- М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010.

9. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. -- М.: Гардарика, 1998.

10. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. -- М.: Наука, 1980.

11. Кроче Б. Антология сочинений по философии. -- СПб.: «Пневма», 1999.

12. Милль Дж. С. Система логики силлогистической и индуктивной: Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. -- М.: ЛЕНАНД, 2011.

13. Оукшотт М. Рационализм в политике и другие статьи. -- М.: Идея-Пресс, 2002.

14. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. -- М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.

15. Рассел Б. Философский словарь разума, материи и морали. -- Киев: Port-Royal, 1996.

16. Рикер П. История и истина. -- СПб.: Алетейя, 2002.

17. Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. -- М.: Изд-во «Весь мир», 2000.

18. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. -- М.: Юрист, 1994.

19. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. -- М.: Прогресс, 1990.

20. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. --М.: Прогресс, 1977.

21. Хайдеггер М. Бытие и время. -- М.: Ad Marginem, 1997.

22. Alexander S. Moral Order and Progress. -- London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co Lt., 1891.

23. Ayer A. J. Philosophy in the Twentieth Century. -- New York: Vintage books, 1984.

24. Bradley F. H. Essays on Truth and Reality. -- Oxford: Clarendon Press, 1962.

25. McTaggart J. E. The Conception of Society as an Organism // International Journal of Ethics, Vol. 7, No. 4 (Jul. 1897), pp. 414-434.

26. Popper K. The Open Universe. -- London; New York: Routlege, 1995.

27. Russell B. Political Ideals. -- New York: The Century Co., 1919.

28. Russell B. Freedom and Organization. 1814-1914. -- London: George Allen and Unwin, 1934.

29. Russell B. On Education Especially in Early Childhood. --London: George Allen and Unwin, 1946.

30. Russell B. Education and Social Order. -- London: George Allenand Unwin, 1947.

31. Santayana G. Egotism in German Philosophy. -- London; Toronto: J. M. Dent & Sons Limited, 1916.

32. Whitehead A. N. Essays on Science and Philosophy. -- London: Rider and Company, 1948.

Размещено на Allbest.ru