Толерантність і реформація: точки дотику

Сучасне суспільство створило умови для послаблення кордонів між країнами і утворення міждержавних об'єднань (Євросоюзу, Вишеградської групи, ГУАМу) завдяки процесам глобалізації, інтеграції, інформатизації тощо. Однак, всупереч очікуванням, світ не став менш конфліктним. Свідченням цього є численні етнічні, релігійні, конфесійні, економічні, територіальні проблеми як міжнародного, так і міжособистісного характеру. Тому першочерговим завданням людства є вироблення принципів і смислів, необхідних не лише для вільного розвитку, але й для загального виживання. Саме життєва логіка вимагає розробки імперативів ненасильства, стратегії терпимого ставлення до чужих цінностей, релігійних поглядів і культур, ідеї взаєморозуміння і діалогу, пошуку взаємоприйнятних компромісів. У зв'язку з цим постає питання феномену толерантності, його ролі в етичній поведінці людини та мирному співіснуванні представників різних країн, націй, конфесій. Бо терпимість до чужих ідей, звичаїв, вірувань, почуттів і навіть способу життя є необхідною умовою стабільності і єдності суспільств.

Термін “толерантність'' походить від латинського слова “tolerantia'' - терпіння, тобто здатність утворювати і підтримувати спільність між людьми, які відрізняються від типу, що переважає, та є протилежним до ворожості й антипатії. В історичному контексті толерантність була основою для розуміння різних культур, релігій, мов і традицій, а сьогодні воно увійшло в усі сфери людського суспільства.

Розуміючи важливість принципу толерантності, як базової цінності сучасного відкритого суспільства, необхідно звернутися до джерел його формування, актуальність якого посилюється відзначенням 500-ліття Реформації, в час якої і зародилися перші публічні декларації ідей толерантності як міжконфесійної терпимості. Тому метою даної розвідки є дослідження витоків християнської терпимості та взаємовідносин принципів толерантності з реформаційними ідеями.

Аналіз досліджень проблеми дає підстави стверджувати, що питання терпимості чи толерантності ставали предметом вивчення багатьох учених протягом усієї історії людства, починаючи з античних часів, хоча тодішнє трактування цього поняття відрізнялося від теперішнього. Так, Аристотель визначав терпимість як можливість рівноцінного існування речей і людей або як прагнення до “золотої середини”. Фома Аквінський розумів її як подолання страждань, а Еразм Роттердамський - як подолання спокуси. Питання віротерпимості піднімали Б. Спіноза і Дж. Локк, який настоював на свободі совісті.

У філософське поле аналізу толерантність увійшла недавно. У зв'язку із швидкою трансформацією соціуму сформувалися на сьогоднішній день сприятливі умови для осмислення цього феномену. Тому з'явилася ціла серія досліджень толерантності. Серед них виділимо наукові розробки О. Вознюка (Вознюк, 2009), В. Лекторського (Лекторский, 1997), В. Стець (Стець, 2оі3), М. Пірен (Пірен, 2015), Ю. Тищенко (Тищенко, 2о07), К. Фатєєвої (Фатєєва, 2016) та ін. Правда, взаємовідносинам толерантності і реформаційних ідей присвячена лише стаття В. Іванова (Иванов, 2006).

Як суспільне явище толерантність віддзеркалювала потребу людей у виявах релігійної терпимості під час спілкування та діалогу, взаємодії різноманітних культурних традицій і поглядів. Вона слугувала однією з підстав для пізнання культур інших народів і створювала передумови для взаєморозуміння і сприйняття іншого.

Уперше термін “tolerance” з'явився у Європі в 1361 р. і застосовувався в розумінні здатності терпіти біль. А вже у реформаційний період його стали використовувати у значенні “дозволу”, “стриманості” (Тищенко, 2007: 63). Хоча першим документом, який ілюструє релігійну толерантність та її визнання як суспільної цінності, вважається Міланський едикт 313 р., виданий візантійським імператором Константином Великим. Цим документом не лише фактично легітимізували Християнську церкву і заборонили переслідування християн у Римській імперії: “Отже керуючись здоровим глуздом і розсудком, ми, постановили і ухвалили рішення, щоб жодного без винятку, не лишати права вільно сповідувати та дотримуватися тієї віри, яку сповідують християни і, щоб кожному була надана свобода дотримуватися тієї релігії, яку він сам вбачає за найкращу для самого себе, щоб верховне божество, шанування якого випливає з волі наших переконань, могло проявляти до нас і в усьому властиву йому милість і благовоління”. Едикт дозволяв вільно і безперешкодно сповідувати й інші релігії: “Бачачи, що їм [християнам. - Авт.] це дозволено нами, твоя честь нехай розуміє, що й іншим також надана така ж абсолютна свобода у дотриманні власних релігійних переконань заради спокою в наш час, а тому кожен має право вільно обрати і шанувати те, що йому завгодно; постановлено це нами з цією метою, щоб нікому не здавалося, що ми у такий спосіб завдаємо якоїсь шкоди котромусь із культів чи якійсь релігії” (Балух, 2012: 58).

Розширення розуміння категорії толерантності в історичному контексті розпочалося в ранньомодерну епоху і пояснювалося нагальною потребою знаходження дієвих чинників для пошуку шляхів мінімізації негативних наслідків релігійних конфліктів на суспільство. Воно стало інтелектуальною відповіддю на тогочасні виклики, породжені Реформацією і міжконфесійними війнами між католиками і протестантами тієї доби.

Постає питання, як сприймалися і як оцінювалися реформаційні ідеї тогочасним суспільством? Чи це були відносини нейтралітету або ворожнечі, чи своєрідний порив до об'єднання? Як зустрічалося переродження релігійної свідомості: мовчазною терпимістю, прагненням до співіснування чи братерською єдністю? Однозначно, що європейська Реформація XVI-XVIIст. спочатку не була проявом віротерпимості чи толерантності. Тому уособлювати поняття “толерантність” і Реформація не зовсім коректно, хоча досить умовно його використовують науковці, досліджуючи богословські диспути і дискусії між представниками різних напрямків Протестантизму.

Уже із самого початку реформаційних рухів їхні ідеологи вважали правильним лише власне розуміння Святого Письма, а своїх опонентів звинувачували у єресях і помилкових думках. Тобто біблійні тексти трактувалися цілком суб'єктивно, а реформатори турбувалися при цьому за власну індивідуальність і харизму, яку вони вбачали у своєму покликанні (за термінологією М. Лютера - “Beruf”).

Діячі Реформації були далекі від віротерпимості. Вони швидше за все нагадували проповідників або трибунів, які за своїм світоглядом і поведінкою орієнтувалися не на Христа, а на старозавітніх пророків, які не лише глаголили істину, але й активно боролися з усілякою скверною. Підтвердженням цього стали чисельні публічні диспути, де не лише обговорювалися актуальні церковно-релігійні та суспільно- політичні проблеми, а кожна зі сторін у дискусії намагалася відстояти і утвердити власну правоту й істинність своєї думки та свого покликання. Незважаючи на це, уже на початку Реформації, перш за все у Німеччині і Швейцарії, зароджуються паростки віротерпимості, викликані різними мотивами. Правда, вони інколи приводили до абсолютно різних наслідків.

Російський дослідник В.В. Іванов зробив спробу класифікувати прояви толерантності в реформаційну епоху, виділивши три їх типи: 1) особистісно-ситуативний; 2) політико-прагматичний та 3) світоглядний (Иванов, 2006: 178-181). Хоча це була його робоча гіпотеза, загалом можна сприйняти подібну класифікацію як умовну

Як же на практиці проявлялися вищеназвані типи толерантності в реформаційну епоху? Особистісно-ситуативний прояв можна проілюструвати суперечкою між Мартином Лютером і Ульрихом Цвінглі про Євхаристію. Вони, як і їхні прихильники, по-різному трактували таїнство причастя. Лютерани вбачали в ньому незриму присутність плоті і крові Христа у хлібі і вині. Це трактування було близьким до католицького. Проте лютерани стверджували, що хліб, перетворюючись у Тіло, залишається хлібом, а вино, перетворюючись у Кров, залишається вином. Чудо ж таїнства полягає лише у тому, що хліб стає тілом, а вино - кров'ю. Тобто вони відмовилися трактувати причастя як повторення Голгофської жертви Христа. Лютер, відкинувши перевтілення, не зміг однак відмовитися від невидимої реальної присутності Христа у хлібі і вині і ввів учення про співприсутність Тіла і Крові Христа, що не змінювало суті євхаристичного хліба і вина.

Ульрих Цвінглі у своєму вченні трактував Євхаристію суто символічно як простий спогад про таємну вечерю Христа та апостолів, що не має жодного таємничого значення.

З метою узгодження позицій прихильники Реформації влаштували між Лютером і Цвінглі диспут у Марбурзі (1529), де перший доводив, що слово “є” в Євангельському тексті, що встановлює Євхаристію, потрібно розуміти буквально, а Цвінглі наполягав, що в даному випадку “є” стоїть замість “знаменує”. Проте сторони не прийшли до порозуміння, хоча Цвінглі зі сльозами на очах благав Лютера про союз обох сповідань, що визнають виправдання за допомогою віри. Прихильники першого (Й. Еколампадій, М. Буцер, В. Капіто та ін.) постійно декларували готовність до компромісу і поступок в окремих деталях. Лютерани ж взагалі відмовилися обговорювати будь-яку можливість угоди якщо не буде безапеляційно прийняте їхнє трактування Євхаристії. Частина дослідників пояснювала не укладення союзу через особисті якості диспутантів: у Лютера було більше нетерпимості, успадкованої від католицизму. Цвінглі ж був м'якшим і терпимішим під впливом гуманістичних ідей. Лютер засуджував раціоналізм Цвінглі і навіть впадав у відчай в його порятунку, а згодом прямо засудив розум як “блудницю диявола”.

Були й інші причини, які не сприяли союзу лютеран і цвінгліанців. Останні представляли в основному кантони Швейцарії й імперські міста Верхньої Німеччини, які були у більшій мірі зацікавлені у підтримці впливових територіальних князівств Середньої Німеччини, що сповідували лютеранство, ніж останні в союзі з ними. Ця обставина теж вплинула на непоступливість лютеран. Хоча цілком зрозуміло, що цей вид толерантності і не міг привести до якихось тривалих наслідків, оскільки у кожному конфлікті завжди є ті, хто займає більш жорстку позицію і ті, хто швидше може йти на компроміс. Але тут важливіший факт, що навіть ортодоксальний євангелізм замислюється про певні поступки у деяких питаннях віровчення. Це стало першим кроком, що привів до другого типу толерантності, який можна відслідкувати у найближчих соратників і послідовників родоначальників Реформації.

Знаходячись поряд із теоретиками реформаційних ідей і поділяючи їхні базові погляди, учні і послідовники дещо по-іншому стали оцінювати деякі виникаючі проблеми, оскільки різні умови окремих регіонів чи міст вимагали адаптації теоретичних питань до життєвої практики. Відповідно, це визначало їхнє відношення до іновірців, у тому числі до радикалів. Яскравим прикладом такої діяльності стали ідеї переконаного лютеранина із Південної Німеччини Йогана Бренца (1499-1570).

Будучи представником ортодоксального євангелізму, німецький богослов висловив своє відношення до Селянської війни 1525 р. у памфлетах “Про покірність підданих владі” (березень 1525 р.) і “Про пом'якшення князів по відношенню до бунтівних селян” (червень 1525 р.) (Иванов, 2006: 179). У першому з них, коли відчувалася серйозна загроза для влади, він вимагає від селян беззастережного підкорення своїм господарям навіть тоді, коли вони не по-християнськи обходяться з ними. Хоча сам Лютер вважав феодалів теж відповідальними за початок повстання через надмірне пригноблення ними селян. Бренц же повністю знімає відповідальність з влади за те, що відбувається у Німеччині. Він пише, що чинити опір владі можна лише терпінням, “а саме - швидше перетерпіти відібрання життя і майна, дружини і дитини, ніж зробити неправе”, бо “якщо навіть з тобою поступають украй несправедливо, а ти чиниш опір, то поступаєш настільки ж несправедливо” (Brenz, 1975a: 288, 289).

Проте, уже в другому памфлеті, коли повстанці були майже розбиті, Й. Бренц закликає владу помилувати усіх учасників, у тому числі і призвідників змови, бо отримана перемога не заслуга влади, а результат Божої милості. Бог покарав селян за спробу зробити Євангеліє прикриттям своєї злості і боротися за Слово Боже за допомогою меча. Тобто у своїх помислах Й. Бренц є досить прагматичним, оскільки вважає, що уряд, покаравши повсталих, уже дав урок усім іншим, щоб настрахати селян і запобігти повстанням у майбутньому.

Хочеться зазначити, що такі помисли Бренца дисонували із памфлетом М. Лютера “Проти ватаг селян, які сіють убивство і розбій”, який закликав знищувати повсталих, як “скажених собак”. І хоча переконаний прихильник Лютера намагався його виправдати, посилаючись на те, що памфлет написаний у розпал Селянської війни, прихована незгода між двома представниками лютеранського табору все ж помітна. Цим можна пояснити позицію самого Лютера, який вважав себе пророком, переконаним у своїй місії сповіщати істину Німеччині: навіть у часи небезпеки для існуючого порядку Лютер вважав своїм обов'язком дорікати владі за недопустиме ставлення до підданих, але й засуджувати селян, які посміли посягнути на Богом установлений порядок, тому заслуговують на нещадне покарання.

Отже, позиція Лютера більш принципова і ірраціональна, а Бренца - більш прагматична, причому в обох памфлетах. У першому він готовий змиритися з тим, що влада часто нехтує справедливістю, але з метою збереження існуючих порядків богослов не бажає послаблювати її навіть моральним засудженням. У другому випадку, коли загроза минула, він проявляє поблажливість до повсталих, хоча вони і порушили євангельські норми та обов'язки перед владою: “Бо, хоча і несправедливо порушувати присягу владі, але плоть надто слабка, коли притисне потреба” (Brenz, 1975b: 337). За таку позицію

Бренца інколи називають “провісником толерантності” (Иванов, 2006: 181). До того ж така позиція Бренца і його послідовників у підсумку відіграла свою роль у створенні територіально-державного устрою Німеччини й утвердженні державного Протестантизму на основі консолідації усіх станів і всього населення певної території.

Досить важливим у плані розвитку толерантності представляється і Нантський едикт 1585 р., який підсумував цілий період релігійних війн між католиками і протестантами у Франції. Генріх IV, прагнучи урегулювати ситуацію в країні і згуртувати її населення, незалежно від віросповідання, під егідою королівської влади видав указ про переважання католицької віри, але при збереженні протестантами своїх привілеїв: “Щоб не дати жодного приводу до смут і чвар серед наших підданих, ми дозволили і дозволяємо сповідуючим так звану реформовану релігію [протестантську. - Авт.] жити і проживати в усіх містах і місцях нашого королівства і підлеглих нам областях без переслідувань, утисків і примусу робити що-небудь у справі релігії, супротивне їхній совісті; їх не будуть з цього приводу розшукувати у будинках і місцях, де вони забажають жити...”. Крім того, “наказуємо, щоб не було жодної різниці по відношенні названої релігії при прийомі учнів в університети, колегії і школи, а хворих і бідних - у лікарні і заклади громадської опіки (...). Щоб тим краще об'єднати бажання наших підданих, згідно наших намірів, і на майбутнє припинити усілякі скарги, ми оголошуємо, що всі, хто сповідує або буде сповідувати так звану реформовану релігію, мають право займати і відправляти усі посади - королівські, сеньйоріальні або міські - у нашому королівстві і підвладних нам провінціях, землях і сеньйоріях, не дивлячись на усі клятви, що суперечать цьому.” (Сказкин, 1963: 172, 173).

Отже, цей політико-правовий акт, який теж можна віднести до політико- прагматичного типу толерантності, визначав громадянські та політичні права французьких протестантів, яким надавалися свобода віросповідань поряд з католиками. Компроміс католиків був першим практичним досвідом толерантності і встановлення рівноваги сил. Даний досвід мав всесвітнє значення, оскільки формувався не на основі тих норм і цінностей, що передували конфлікту, а в умовах зміни старого устрою і створення нового порядку. У той же час цей досвід не дав готових моделей вільного розвитку різноманіть, які підлягають повторенню в інших сферах суспільного життя. Він задав лише схему суперечливого компромісу різних принципів та ідей. Його історична динаміка, виявлення прихованих у ньому моментів у багатьох випадках визначила характер майбутнього розвитку соціальної і політичної думки Заходу. Особливо це стосується появи релятивізму і лібералізму, в яких була поставлена проблема внутрішнього і ніким не скованого жодними зовнішніми нормами постійного вибору, ідеалів індивідуальної поведінки у всіх сферах життя, включаючи релігію і політику.

Протестантсько-католицьке протистояння XVI-XVIIст. вперше серйозно поставило питання європейського нормативно-ціннісного порядку. Це протиборство привело до того, що він утратив жорстку й експліцитну релігійну обумовленість і виступив в узагальненому, не стільки у секуляризованому, скільки в релігійно-індиферентному вигляді. Яскравим виразом цього став Вестфальський мир між католиками і протестантами, чим завершилася Тридцятилітня війна.

Ефективність Вестфальського компромісу полягала в тому, що він змішав дві суті толерантності: як байдужість і як зацікавленого взаєморозуміння. Перший смисл базувався на тому, що “Я” допускаю існування “Іншого”, оскільки мені байдужі його норми цінностей. Але така байдужість можлива лише тоді, коли “Я” сумніваюся у власних нормах і цінностях, не вважаю їх обов'язковими і дистанціююся від них. Друге значення передбачає мою прихильність власним нормам і цінностям поряд з усвідомленням того, що їх збагачене і поглиблене розуміння вимагає осмислення, обліку і використання духовного і політичного досвіду, іншого в його самобутності і відмінностях від мого власного досвіду.

Світоглядний тип толерантності швидше за все відноситься до радикальних течій Реформації, причому неполітичного характеру. Він особливо проявився в діяльності інтелектуалів анабаптистського руху. В.В. Іванов писав про них: “На відміну від більшості своїх фанатичних однодумців, з якими їх, правда, в основному пов'язували лише ідеї повторного хрещення, вони розглядали своє приєднання до анабаптизму головним чином як спосіб демонстрації своєї незгоди з новою догмою, що формувалася, - уже не католицькою, а протестантською” (Иванов, 2006: 181).

Яскравим представником таких інтелектуалів був Йоганес Денк (бл. 1495 - 1527), який мав чисельних прихильників (денкіанців). Його вважають містиком і спіритуалом, який заперечував догматичне і конфесіональне християнство. У своїх працях “Хто правду істинну любить” (1525), “Розпорядок божий і творіння справа” (1526), “Про істинну любов” (1527) Денк протиставив вірі у букву Святого Письма дух Божий, який панує у серцях простих людей. Він учив, що для досягнення вічного блаженства не потрібно ні знання Біблії, ні слухання проповідей. Тобто богослов принципово визнавав свободу людської волі і право кожного на вільне судження, в тому числі по віросповідних питаннях, оскільки Бог нікого ні до чого не примушує. Денк писав: “Потрібно знати, що у справах віри усе повинно бути добровільно і без примусу” (Denck, 1956: 108).

Німецький богослов критикував своїх соратників анабаптистів за їх нетерпимість і крайнощі, вважаючи, що кожна людина сама повинна добрими справами заслужити собі вічне блаженство. Денк закликав усіх людей проявляти терпимість і повагу до інших: “Якщо чуєш, що твій брат говорить щось чуже тобі, то заперечуй йому не негайно, а вислухай - чи не правий він так, що і ти це сприймеш. Якщо ти не можеш цього прийняти, то не повинен засуджувати його, і якщо він, на твою думку, у чомусь помиляється, подумай, чи не помиляєшся ти ще сильніше” (Denck, 1956: 50).

Подібні погляди висловлював релігійний діяч часів Реформації Каспар фон Швенкфельд (1489-1561). У своїх посланнях Каспар говорив про можливість існування лише Церкви Христової, екуменічної єдності усіх віруючих у Христі, незалежно від того, до якої церковної общини вони відносяться: католицької, лютеранської чи будь-якої іншої (Schultz, 1997: 358). Він не лише не застосовував слово Церква до окремої церковної общини чи групи своїх послідовників, але й ніколи не організовував церкви, незважаючи на те, що в нього було багато соратників у Сілезії й Південній Німеччині.

Саме такі погляди Й. Денка і К. Швенкфельда передбачали принципи віротерпимості Нового часу і проклали дорогу до розуміння толерантності у справжньому смислі цього слова. Свідченням стала поява у 1685 р. відомого трактату британського філософа Джона Локка (1632-1704) “Epistola de tolerantia” (“Листи про толерантність”), де філософська категорія толерантності формувалася в контексті існування в Європі проблеми релігійної нетерпимості. А у праці “ReasonablesofChristianity” (“Розсудливість християнства”) філософ обґрунтував тріаду, що стала відображати визначальні особливості ліберальної західної цивілізації: “свобода - закон - розум” (Гусев, 2001: 37). Локк трактує можливості існування вільного розуму в контексті саме толерантності: розум неможливий без свободи думки, без свободи дослідження, без сумніву, без релігійної свободи, без толерантного ставлення до іншої віри, інших поглядів на світ (Тищенко, 2007: 64).

Він переконував, що суть християнства полягає у вірі в Месію, яку апостоли ставили на перший план, з однаковою запопадливістю вимагаючи її від християн з юдеїв і з язичників. Звідси Локк робив висновок, що не слід надавати виключну перевагу якій- небудь одній церкві, тому що віра у Месію притаманна усім християнським віросповіданням. Філософ представив і свій ідеал істинної християнської общини, яку не бентежать жодні мирські відносини і суперечки про сповідання, а неодмінною умовою її існування вважає терпимість до всіляких інших переконань і думок. Мусульмани, юдеї і язичники теж можуть бути бездоганними моральними людьми, хоча ця моральність і повинна вартувати їм більше зусиль, ніж віруючим християнам.

Рішучим чином Локк виступає за відокремлення Церкви від держави, оскільки остання має право суду над совістю і вірою своїх підданих лише тоді, коли релігійна община веде до аморальних і злочинних діянь. Отже робиться висновок, що свобода думки, слова, релігійних переконань є запорукою свободи в усіх інших сферах. Тобто толерантність стає запорукою свободи індивідуума від державного і релігійного втручання в його приватне життя і впливу більшості суспільства на нього.

Таким чином, застосування терміну “толерантність” в епоху європейської Реформації є досить умовним. Проте початки віротерпимості почали проявлятися уже в XVI ст. спочатку на особистісному рівні (диспути М. Лютера і У Цвінглі), а згодом під впливом політико-прагматичних детермінантів у працях Й. Бренца та державному (Нантський едикт) і міждержавному рівнях (Вестфальський мир). З'являється і прагнення світоглядно осмислити принцип віротерпимості (Й. Денк і К. Швенкфельд) та теоретично його обґрунтувати як відповідь на тогочасні виклики породжені релігійними війнами тієї доби (Дж. Локк).

Література:

1. Балух, 2012 - Балух В.О. Візантологія: Навч. пос. Чернівці, Наші книги, 2012. 272 с.

2. Вознюк, 2009 - Вознюк О.В. Толерантність як соціокультурний феномен: синергетичний підхід // Українська полоністика. Вип. 6. Педагогічні дослідження. 2009. С. 115-121.

3. Гусев, 2001 - Гусев В.І. Ідея свободи у філософії Д. Локка // Наукові записки НаУКМА. Т. 19. Філософія і релігієзнавство. К., 2001. С. 34-41.

4. Иванов, 2006 - Иванов В.В. Реформация и толерантность: попытка классификации // Вестник Удмуртского университета. Серия История и филология. Ижевск, 2006. .№7. С. 178-182.

5. Лекторский, 1997 - Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. 1997. №11. С. 46-54.

6. Локк, 1988 - Локк Дж. Послание о веротерпимости // Сочинения: в 3-х т. М., 1988. Т.3. С. 91-135.

7. Пірен, 2015 - Пірен М.І. Толерантність - дієвий чинник злагоди та консолідації в сучасному українському суспільстві // Вісник НАДУ Соціальна і гуманітарна політика. 2015. № 2. С. 51-56.

8. Стець, 2013 - Стець В. Феномен толерантності в сучасному суспільстві // Людинознавчі студії. Збірник наук. праць ДДПУ. 2013. Вип. 28. С. 101-110.

9. Тищенко, 2007 - Тищенко Ю.А. Генезис феномену толерантності: від філософської категорії до політичного чинника у сфері міжетнічних відносин // Стратегічні пріоритети. 2007. № 4(5). С. 62-68.

10. Фатєєва, 2016 - Фатєєва К.В. Толерантність у сучасному полікультурному суспільстві // Педагогічні науки. Зб. наук. праць. К., 2016. № 44. С. 161-164.

11. Сказкин, 1963 - Хрестоматия по истории средних веков / Под ред. С.Д. Сказкина. М., 1963. Т. ІІ. С. 172-174.

12. Brenz, 1975a - Brenz J. Von Gehorsam der Untertanen gege^ber der Obrigkeit // Flugschriften der Bauernkriegszeit. Hg. von A.Laube u.a. Berlin: Akademie-Verlag, 1975. S. 285-292.

13. Brenz, 1975b - Brenz J. Von Milderung der Fwsten gegen die aufrьhrerischen Bauernkriegszeit. Berlin, 1975. S. 333-337.

14. Denck, 1956 - Denck H. Schriften. 2. Teil: Religiuse Schriften. Hg. von W. Fellmann. Gfrersloh, 1956. 119 s.

15. Schultz, 1997 - Schultz S.G. Caspar Schwenckfeld von Ossig (1489-1561). 4^thed., with introduction by Peter C. Erb. Pensburg // The Board of Publication of the Schwenkfelder Church. 1997. 358 s.

References:

1. Baluch, 2012 - Baluch V.O. Vizantologiya: Navch. pos. [The Byzantium]. Chernivci, Nashi knygy, 2012. 272 s. [in Ukrainian].

2. Voznyuk, 2009 - Voznyuk O.V Tolerantnist` yak sociokulturnyj fenomen: synergetychnyj pidid [Tolerance as a social and cultural phenomenon:synergistic approach] // Ukrayinska polonistyka. Vp. 6. Pedagogichni doslidzhennya. 2009. S. 115-121. [in Ukrainian].

3. Gusev, 2001 - Gusev V.I. Ideya svobody u filosofiyi D. Lokka [The idea of freedom in the philosophy of John Locke] // Naukovi zapysky NaUKMA. T. 19. Filosofiya i religiyeznavstvo. K., 2001. S. 34-41. [in Ukrainian].

4. Yvanov, 2006 - Yvanov V.V Reformacyya y tolerantnost: popytka klassyfykacyy` [Reformation and tolerance: an attempt to classify] // Vestnyk Udmurtskogo unyversyteta. Seryya Ystoryya y fylologyya. Yzhevsk,

5. № 7. S. 178-182. [in Russian].

6. Lektorskyj, 1997 - Lektorskyj VA. O tolerantnosty, plyuralyzme y krytycyzme [On Tolerance, Pluralism and Criticism] // Voprosy fylosofyy. 1997. № 11. S. 46-54. [in Russian].

7. Lokk, 1988 - Lokk Dzh. Poslanye o veroterpymosty [Messageon Tolerance] // Sochynenyya: v 3-x t. M., 1988. T.3. S. 91-135. [in Russian].

8. Piren, 2015 - Piren M.I. Tolerantnist` - diyevyj chynnyk zlagody ta konsolidaciyi v suchasnomu ukrayinskomu suspilstvi [Tolerance an effective factor of cohesion and consolidation in the Ukrainian society] // Visnyk NADU. Socialna i gumanitarna polityka. 2015. № 2. S. 51-56. [in Ukrainian].

9. Stecz, 2013 - Stecz V Fenomen tolerantnosti v suchasnomu suspilstvi [The phenomenon of tolerance in modern society] // Lyudynoznavchi studiyi. Zbirnyk nauk. pracz` DDPU. 2013. Vp. 28. S. 101-110. [in Ukrainian].

10. Tyshhenko, 2007 - Tyshhenko Yu.A. Genezys fenomenu tolerantnosti: vid filosofskoyi kategoriyi do politychnogo chynnyka u sferi mizhetnichnych vidnosyn [The genesis of the phenomenon of tolerance from a philosophical category to the political factor in interethnic relations] // Strategichni priorytety`.

11. .№ 4(5). S. 62-68. [in Ukrainian].

12. Fatyeyeva, 2016 - Fatyeyeva K.V. Tolerantnist` u suchasnomu polikulturnomu suspilstvi [Tolerance in the modern multicultural society] // Pedagogichni nauky. Zb. nauk. prac. K., 2016. № 44. S. 161-164. [in Ukrainian].

13. Skazkyn, 1963 - Chrestomatyya po ystoryy srednych vekov [The Anthology of the Middle Ages] / Pod red.. S.D. Skazkyna. M., 1963. T. II. S. 172-174. [in Russian].

14. Brenz, 1975a - Brenz J. Von Gehorsam der Untertanen gegenbber der Obrigkeit [Of the obedience of the subjects to the authorities] // Flugschriften der Bauernkriegszeit. Hg. von A.Laube u.a. Berlin: AkademieVerlag, 1975. S. 285-292. [in German].

15. Brenz, 1975b - Brenz J. Von Milderung der Fbrsten gegen die aufrbhrerischen Bauernkriegszeit [From mitigating the princes to the rebellious peasant war]. Berlin, 1975. S. 333-337. [in German].

16. Denck, 1956 - Denck H. Schriften [The fonts]. 2. Teil: Relig^se Schriften. Hg. von W. Fellmann. Gbtersloh, 1956. 119 s. [in German].

17. Schultz, 1997 - Schultz S.G. Caspar Schwenckfeld von Ossig (1489-1561) [Caspar Schwenckfeld of Ossig]. 4th ed., with introduction by Peter C. Erb. Pensburg // The Board of Publication of the Schwenkfelder Church. 1997. 358 s. [in English].

Размещено на Allbest.ru