История экуменизма: забытый ранний этап

Размещено на http://www.allbest.ru/

Института востоковедения и классики Российского государственного гуманитарного университета

История экуменизма: забытый ранний этап

Николай Селезнев - доцент

Москва, Россия

Nikolai Seleznyov

History of Ecumenism: The Forgotten Early Period

Nikolai Seleznyov -- Associate Professor, Institute for Oriental and Classical Studies, Russian State University for the Humanities (Moscow, Russia),

In the histories of ecumenism, its initial formation is usually dated by the early 20^th century. The World Missionary Conference held in Edinburgh in IQIO is referred to as its «symbolic beginning». A quest for the origins of the ecumenical thought led researchers to find some early voices in the previous centuries, even as early as in the 15^th -- 16^th c. However, there are Oriental sources which witness to a much earlier formation of the ecumenical paradigm of the ecclesiological thought, typologically corresponding to the one developed in the 20^th c. In the Golden Age of Medieval Muslim culture under the Abbasid caliphate, an ecumenical position is witnessed to by some Middle Eastern Christian authors. In their works, the main Christian denominations are not polemically presented as opposed to each other, but on the contrary, the essential unity of various Christian beliefs is emphasized, and the ways the main Christian communities follow are claimed to be equal in value. The present article uses the Medieval Arabic sources to demonstrate that the history of the ecumenical thought should be corrected by supplying a chapter on the Medieval Eastern period of the history.

Keywords: ecumenism, ecumenical paradigm, ecumenical thought, ecumenical movement, history of ecumenism, Middle Ages, Christian Orient, Middle Eastern Christianity, Nestorians, Melkites, Jacobites, Copts, Islam, Medieval Muslim culture.

Термин «экуменизм» в настоящей статье понимается как обозначающий стремление к единству христианских сообществ, или конфессий. Его расширительное понимание, как обозначающего общность разнообразных религиозных устремлений и межрелигиозный диалог, или даже объединение ради решения общечеловеческих гуманитарных вопросов¹, остается вне рассматриваемой ниже проблематики.

Практически любое изложение истории экуменизма (или «экуменического движения») содержит указание на то, что ее «символическим началом»Mcafee Brown, R. (2005) «Ecumenical Movement», in L.Jones [et. al.] (ed.) Encyclopedia of Religion, 2nd ed., vol. 4, p. 2683:2. Farmington, Hills, MI: Thomson Gale. КиннемонМ., КоупБ. Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М.: Библейско-богословский институт им. св. апостола Андрея, 2002. С. 2. принято считать Всемирную миссионерскую конференцию, состоявшуюся в Эдинбурге в 1910 г. Таким образом, история экуменизма подается как начинающаяся в XX в. Специальные исследования, посвященные этому явлению, часто уделяют внимание предшествующим событиям подобного рода в XIX в., доводя порой поиск истоков «экуменической идеи» до XVIRouse, R., Neill, S. С. (eds) (1954) A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948. London: S. P. С. К.; БедуеллГ. История Церкви. M.: Христианская Россия, 1996. С. 271. и даже XV в.ТайгачеваН.Г. Русская православная церковь и экуменизм. Философско-религиоведческий анализ. Дисс.... кандидата философских наук. М.: МГУ, 2003. Само устремление к достижению христианского единства справедливо связывалось исследователями с религиозной политикой византийских императоров и, соответственно, с эпохой Вселенских («экуменических») соборовТайгачеваН.Г. Русская православная церковь и экуменизм. 4.1. § 1-3., в которую вероучительные споры и конфликты политических интересов многократно порождали разделения в среде христиан. Наиболее масштабные последствия имели богословские споры по поводу соединения божественного и человеческого во Христе, что понималось как существо христианского вероученияГордиенко Н. С. Современный экуменизм. Движение за единство христианских церквей. М.: Наука, 1972. С. 8.. Проходили эти столкновения на фоне стремления византийских императоров утвердить свое влияние, как в идеологическом, так и в политическом отношении, что не могло не встречать естественного сопротивления и в конечном итоге имело следствием обособление этноконфессиональных сообществ, оппозиционных политике византийских властей.

Объединительные предприятия императоров остались безуспешнымиСелезневН. Н. Pax Christiana et Pax Islamica: Из истории межконфессиональных связей на средневековом Ближнем Востоке. М.: РГГУ, 2014. (Серия: «Orientalia et Classical Труды Института восточных культур и античности РГГУ», Вып. XLV). С. 11-31.. Ко времени установления на Востоке и в южной Европе арабского владычества христианский мир пребывал в состоянии разделения на несколько конфессиональных сообществ. В эпоху появления Арабского халифата, раскинувшегося от Бактрии до Испании, эти споры оставались неразрешенными, и порожденные ими разделения -- непреодоленными. Взору мусульманского доксографа христианский Восток представал как собрание множества толков, из которых выделялись как наиболее влиятельные сиро-персидское христианство, греко-римская ортодоксия «ромеев» и сообщество стоявших за «единую природу» противников Халкидонского собора. экуменический христианский арабский

Прежде чем рассмотреть деятельность мусульманских книжников, собиравших и систематизировавших доступные им сведения о христианских сообществах, уместно поставить вопрос: имели ли место проявления «экуменической идеи» в тот весьма продолжительный и насыщенный историческими событиями период, который отделяет историю (и предысторию) формирования экуменической парадигмы на Западе, от эпохи Вселенских соборов, и является ли помещение начала истории экуменизма в XX в. (или даже в XV в.) справедливым? Известно, что экуменическая парадигма, «символическим началом» появления которой принято считать Всемирную миссионерскую конференцию 1910 г., сложилась главным образом из поисков путей преодоления разделений в западном христианстве -- протестантских исповеданий, протестантства и католичества и затем протестантства, католичества и православия византийского типа. Таков был исторический «материал», на основе которого раскрывалась «экуменическая идея», т.е. само по себе представление о том, что эти основные разделенные христианские исповедания сущностно едины, и их расхождения носят не принципиальный характер. Но, как было отмечено выше, истории разделений между византийским и латинским христианством, и тем более дальнейшим расколам на Западе, предшествовали серьезные разделения, произошедшие вследствие христологических споров и имевшие результатом формирование трех конфессий: «несториан», т.е. сообщества, выделившегося в результате столкновения Кирилла, еп. Александрии (ум. 444), и Нестория, еп. Константинополя (ум. 451); «мелькитов» (сторонников Халкидонского собора 451 г.); и «яковитов» (противников Халкидонского собора 451 г.). Сформировалась ли экуменическая парадигма на основе этого исторического «материала», возникла ли «экуменическая идея» в ответ на христологические расколы, т.е. раньше, чем о ее появлении было заявлено в качестве реакции на расколы более позднего времени?

Забегая вперед, скажем: да, «экуменическая идея» возникла и была отчетливо сформулирована значительно раньше, чем об этом можно прочитать в «европоцентричных» историях экуменизма. Прежде чем указать на соответствующие источники, вернемся на время к трудам мусульманских книжников.

Как было указано выше, уже в творениях достаточно ранних мусульманских полемистов, историков и исследователей религий отмечается выделение в христианстве трех основных «отделений» (фирак), что продолжает оставаться особенностью такого рода сочинений вплоть до Османской эпохи, когда само их составление перестает быть обыкновением. Так, `Абдаллах ибн Исмаил ал-Хашимй в своем послании -- апологии ислама, -- написанном ок. 820 г. и адресованном христианину `Абд ал-Масйху ибн Исхаку ал-Киндй, сообщает, что имел беседы с патриархом Церкви Востока Тимофеем I (Тймусавус ал-джаслйк), а также с представителями «сих трех выделившихся христианских сообществ» ('ахл фиракикум ха дихи -с-сала с оплати хийа захира).

Мелькиты, -- пишет он Ал-Киндй, -- это принявшие [сторону] царя Маркиана, во время раздора, случившегося между Несторием и Кириллом [вгс]; это ромеи (ар-Рум). Яковиты -- наиболее неверные, учение которых наиболее дурное, и исповедание самое плохое, они наиболее удалившиеся от истины, говорящие по учению Кирилла Александрийского, Якова Барадея (ал-Бардаанй) и Севира, владыки престола Антиохийского. Несториане, твои сотоварищи, -- они, клянусь жизнью, наиболее близки к суждениям тех, кто беспристрастен из наших людей богословия и рассуждения, более склонны к тому, что говорим мы, мусульмане[Hвsimп, `Abd Allah ibn Ismail al-] (1885) Risдlat `Abd Allah ibn Ismв'пl al-Hвsimп ilв Abd al-Masпh ibn Ishвq al-Kindп yadu-hu bi-hд ilд-l-Islдm, wa-risдlat Abd al-Masпh ilд-l-Hдsimi yaruddu bi-hд дlay-hi wa-yadu-hu ilд-n-nasrдniyya, ss. 5-6 (араб, текст). London: [б. и.]; Tartar, G. (1985) Dialogue islamo-chrйtien sous le Calife Al-Ma'mыn (813-834): Les йpоtres dAl-Hashimо et dAl-Kindо, p. 85 (фр. пер.). (Йtudes Coraniques). Paris: Nouvelles Йditions Latines. Отметим, что выстраивание опреде-.

Подобное выделение трех названных сообществ проводит Мухаммад ибн Харун Абу Йса ал-Варрак (ум. 861) в своем полемическом сочинении «Опровержение трех отделений из христиан» (Китаб ар-радд `ала-с-салас фиракмин ан-насара):

Мы не упоминаем... утверждения других видов христиан, таких как марониты и юлианиты, савеллиане и ариане, павлиане, последователи Павла Самосатского, или других отделений, потому что мы написали эту книгу именно об основной массе сих трех отделений, а не других (джумхур хадихи-л-фирак ас-салас, ла гайр)⁹.

Знаменитый мусульманский правовед и мыслитель Мухаммад аш-Шахрастанй (1076-1153) в своем доксографическом труде «О религиях и сектах» (Китаб ал-милал ва-н-нихал) следует той же методологии: «Затем разошлись христиане на семьдесят два отделения¹⁰, -- пишет он, -- и больших отделений их три -- мелькиты, несториане и яковиты»¹¹. Подход к изучению христианских конфессий, сложившийся на Востоке халифата, нашел признание и на мусульманском Западе. Знаменитый мусульманский полемист из Кордовы Ибн Хазм (994-1064)¹² составил обстоятельный труд «Разбор религий, ересей и сект» (Китаб ал-фисал фй-л-милал ва-л-ахва ва-н-нихал)¹³, в котором изрядное число страниц посвятил критическому рассмотрению священных книг и убеждений иудеев и христианCm. Pulcini, Th. (1994) Exegesis as Polemical Discourse: Ibn Hazm on Jewish and Christian Scriptures. 2 vols. Ph. D. Dissertation. University of Pittsburgh (h3a.: Atlanta, 1998; Oxford, 2000).. Он приводит некоторые сведения о ранних неортодоксальных сообществах (арианах, павлиа- нах, македонианах и «барбаранитах»), но затем замечает: «В основе их [т.е. христиан] сегодня--три отделения», предлагая далее обзор взглядов «мелькитов», «несториан» И «ЯКОБИТОВ»Ibn Hazm, Kitдb al-fi$alfi-l-milal wa-l-ahwa wa-n-nihal, g. 1, ss. 48-49..

Признавая конфессиональную разделенность христианского мира, мусульманские авторы тем не менее обращали внимание на существенное вероучительное единство христиан. Вышеупомянутый Абу Йса ал-Варрак подчеркивает, что попытки представителей различных христианских конфессий представить в выгодном свете собственное исповедание в глазах мусульманского наблюдателя тщетны, поскольку в вопросах, образующих облик христианства как религии, отличающий его от ислама, христиане придерживаются одних и тех же взглядов. Аш-Шахрастанй предваряет обзор христианских конфессий описанием христианства как такового, тем самым давая понять, что в следующем далее тексте им представлены второстепенные по значимости расхождения. Для последующего традиционного мусульманского религиоведения схема представления христианства и его толков, использованная Аш-Шахрастанй, станет довольно типичной. Продемонстрировать это можно, указав в качестве примера на соответствующий раздел энциклопедии, которую составил более поздний автор -- Абу-л-Аббас Ахмад ал-Калкашандй (1355/6--1418), служащий дивана мамлюкских султанов. Этот многотомный труд, собрание знаний, необходимых крупному правительственному чиновнику в различных областях, особенно в области ведения документации и дипломатии, получил название «Рассвет подслеповатого [т.е. момент прозрения] в ремесле сочинительства [официальных документов]» (Субх ал-аша фй синаат ал-инша)Qalqasandl, AbI-1-A.bbдs Ahmad al- (1331-1338/1913-1919). Subh al-a⁽sд fi sinд⁽at al-insд. (14 TT.). Al-Qдhira: al-Matba`a al-'Amlriyya.. Ал-Калкашандй собирал сведения о различных религиозных сообществах, в том числе о христианском, главным образом с целью составления действенного текста присяги для их представителей, принимавших на себя обязательства перед мамлюкским правителем. Структура раздела, посвященного христианству, воспроизводит структуру соответствующего раздела в труде Аш-Шахрастанй. Подборки сведений о трех основных конфессиях предваряются вводной частью, которая описывает христианство в целом. В ней Ал-Калкашандй пишет:

Христиане -- это община `Йсы -- мир ему! -- и книга их -- Евангелие (ал-Инджйл) ... Знай же, что христиане в целом согласны в том, что Марйам была беременна Христом -- мир ему! -- и родила его в Вифлееме в стране Иерусалимской в Сирии (аш-Шам), и он говорил в колыбели, и что, когда евреи осудили Марйам за это, -- мир ей! -- она убежала со Христом -- мир ему! -- в Египет и затем вернулась с ним в Сирию (аш-Шам), когда ему было двенадцать лет, и поселилась в вышеупомянутом селении, именуемом Назарет, и что, когда он был в конце дела своего, схватили его иудеи и донесли о нем губернатору кесаря, царя римлян, [поставленному] над Сирией (аш-Шам), и тот убил его и распял его, и пребывал он на древе [крестном] три часа, и затем выпросил его у губернатора кесаря муж из числа родственников Марйам, имя которому Иосиф -- ПлотникИосиф-Плотник здесь ошибочно отождествлен с Иосифом Аримафейским (Мф 2.J, 57-58; Мк 15, 43; Лк 23, 50-52; Ин 19, 38). ал-Кумама означает «мусор». Ал-Калкашандй дает этому названию следующее объяснение: «[Елена, мать Константина, придя в Иерусалим], спросила о древе распятия, и сообщили ей, что иудеи закопали его и сверху навалили мусора и нечистот. Она ужаснулась этому, вытащила его, вымыла, умастила, покрыла золотом и одела шелком, и унесла с собой в Константинополь для благословения, и построила на месте [обретения] его церковь, которая называется ныне “На мусоре”, от названия мусора, который был навален там» (Al-QalqasandI, Subh al-a^esд fi sinaat al-insа, g. 13, s. 283). Многие исследователи полагают, что изначально это словосочетание -- невоспринятое мусульманской традицией канйсат ал-Киййма «церковь Воскресения» (Le Strange, G. (1890) Palestine under the Moslems, p.202. [London]: Watt). Вместе с тем следует указать, что такой мусульманский средневековый автор, как ал-Идрйсй (1099-1165/6) приводит христианское наименование храма Гроба Господня наряду с устоявшимся мусульманским. (Bombaci, A. [et al.] (eds) (1970-1984) Opus geographicum sive «Liber ad eorum delectationem qui terras peragrare studeant», mugallad 1, s. 358. Naples: Istituto Universitario Orientale; penp.: al-Qдhira, 1422/2002). А. А. Войтенко отмечает, что предание о заваливании Гроба Господня «мусором» засвидетельствовано в доисламских источниках: Войтенко А. А. Коптская легенда о Евдоксии как «альтернативная история» правления Константина Великого//Miscellanea Orientalia Christiana. М.: РГГУ, 2014. С. 240. Пересказ предания о «мусоре» (mypдц) в контексе истории обретения Креста известен и в арабо-христианской письменности. В качестве примеров можно указать на «Истории» Пс.-Евтихия Александрийского и ал-Макйна ибн ал-Амйда: Pococke, Ed. (1656) Eutychii Patriarchж Alexandrini Annales, p. 453. Oxoniж: Hall;, и похоронил его в гробнице, которую приготовил было для себя, в месте, где сейчас церковь, известная как [церковь] ал-Кумама^1В в Иерусалиме, и что он пребывал во гробе его ночь на субботу, и день субботний, и ночь на воскресенье, и затем восстал с утра дня воскресенья, и затем увидел его апостол Петр, и он дал ему поручение, и что мать его собрала ему апостолов, и послал он их в [разные] страны для проповедания религии его, и в основе их двенадцать апостолов... И говорят, что он, после того, как послал тех из апостолов, которых он послал, поднялся на небо. И они согласны в том, что четверо из апостолов принялись писать Евангелие... Затем, когда умерли апостолы, христиане поставили им преемников, которых стали называть «патриархами» ...После сего договорились они об именах, которые они установили для должностей их религий и назвали предводителя толка патриархом; заместителя патриарха --епископом... Знай же, что христиане согласны в том, что Бог Всевышний один в существе и три в ипо- стасности, и истолковывают они сущность (ал-джавхар) как самость Саз-зат), а ипостасность -- как качества, [то есть] как бытие, знание и жизнь; и представляют самость с бытием как Отец, самость со знанием как Сын, и самость с жизнью как Дух Святой. И выражают [понятие] о Боге как «божество» (ал-лахут), а о человеке --как «человечество» (ан-насут), и называют познание «Слова, которое низвел Он на Марйам»¹⁹, -- мир ей! -- и от которого она забеременела Христом -- мир ему! -- и выделяют его единством [с человечеством] в отличие от других ипостасей... И положили вместе с ним каноны законов их, которые назвали вероучением (ал-хайманут). Затем собралось из них собрание в Константинополе по [поводу] притязаний Македония, известного как враг Духа Святого, и речения его, что Дух Святой -- сотворен. И добавили в вышеупомянутый Символ веры текст: «И веруем в Духа Святого животворящего, исходящего от Отца» и прокляли того, кто после этого добавит [что-либо] к словам Символа веры или убавит от них. И разделились впоследствии христиане на многие разделения, из которых знамениты три отделения²⁰.

Оказывали ли те представления о христианстве и его исповеданиях, которые сложились у мусульманских доксографов и были зафиксированы в их трудах, влияние на христианских мыслителей? И если оказывали, то какое? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, прежде всего, обратить внимание на ту интеллектуальную среду, в которой сосуществовали мусульмане и христиане в эпоху подъема культуры после установления халифата.

Известно, что переводческая деятельность, ставившая целью усвоение арабской культурой наследия классиков античной мысли и естествознания, опиралась на уже существовавшую традицию переводов на сирийский язык. Переводы на арабский стали делать еще при Омейядах, в Дамаске, но подлинного расцвета эта деятельность и порожденный ею расцвет интеллектуальной культуры достигли при Аббасидах. Эта эпоха объединяла в творческих союзах не только мусульман и представителей других религий, но, что более существенно для нашей темы, представителей различных христианских исповеданий. Одним из (многих!) примеров может служить переселившийся из монастыря Мар Марй (Дайр Куннй)См. Fiey, J. М. (1968) Assyrie chrйtienne, vol. 3, рр. 187-197. Beyrouth: Dar el-Machreq. в Багдад Абу Бишр Матга ибн Йунус (ум. 940), который, сам будучи «несторианином», имел учеников, среди которых были мусульманин Ал-Фарабй и «яковит» Йахйа ибн 'АдйEndress, G. (1991) «Mattа b. Yьnus», in The Encyclopaedia of Islam, New йdition, vol. VI, p. 845. Leiden: Brill; РайновТ.И. Великие ученые Узбекистана (IX-XI вв.). Ташкент: УзФАН, 1943. С. 13-14..

В круг багдадских интеллектуалов, на формирование которого имел определяющее влияние Йахйа ибн `Адй (893-974), входил «мелькит» Ибн Йумн, чье «Послание о единстве» представляет особый интерес для нашей темы. Из сообщений его современников и свидетельств других средневековых авторов следует, что он был врачом, священником мелькитской («ромейской»)КръшскийА. Е. Семитские языки и народы Теодора Нёльдеке в обработке А. Крымского. (Труды по востоковедению, Вып. V). М.: В. Гатцук, 1903- С. 152; Крым- скийА.Е. История новой арабской литературы: XIX -- начало XX века. М.: Наука, Гл. ред. воет, лит., 1971. С. 351, прим. 57; Nasrallah, J. (s. a.) Histoire du mouvement littйraire dans l'Йglise melchite du Ve au XXe siиcle: Contribution а l'йtude de la littйrature arabe chrйtienne. Louvain -- Paris: Peeters. общины и мыслителем, чья деятельность привлекала внимание самых разных авторов. Нелишне заметить, что знаменитый Абу-р-Райхан ал-Бйрунй (973-1048/51); судя по упоминанию в его «Каноне Масудй», был лично знаком с Ибн ЙумномSamir, S. KL. (1990) «Un traitй du cheikh Abь `Ali Nazоf ibn Yumn sur l'accord des chrйtiens entre eux malgrй leur dйsaccord dans l'expression», Mйlanges de l'Universitй Saint-Joseph 51: 332. См. там же о других упоминаниях Ибн Йумна мусульманскими авторами (р-33°)-, Ибн ан-Надйм (X в.) и Ибн ал-Кифтй (ум. 1248)Lippert, J. (1903) Ibn al-Qifti's Tarпh al-hukama, S. 64 (араб.). Leipzig: Dieterich. «Назйф ан-нафс», как его также называет Ибн ал-Кифтй, является, вероятно, гра- говорят об Ибн

Йумне как о враче (ал-мутатаббиб)²⁶, у Ибн Абй Усайбиа (12031270) и Бар Эврбйб (Ибн ал-Ибрй) (1226-1286) он фигурирует как «Назйф ромейский священник» (Назйф ал-касс ар-Румй)²⁷. Упоминание его как «достойного священника...врача багдадского, мелькита» мы находим у Ал-Мутамана ибн ал-Ассаля. В «Каталог» другого коптского автора, Абу-л-Бараката ибн Кабара (ум. в 1324), он помещен как «священник Абу Алй ибн Йумн, врач» (ал-касс Абу Алй ибн Йумн ал -му т а т аббиб)-^н.

Врачебную практику Ибн Иумн начал, вероятно, в Ширазе, одном из известных культурных центров Ирана, о чем свидетельствует сообщение математика Ахмада ибн Мухаммада ибн Абд ал-Джалйля ас-Сиджзй (951--1024)²⁹. Возможно, там Ибн Йумн встретился с буидским эмиром Адудом ад-Даула, который впоследствии, в Багдаде (с 979 г.), поддерживал организацию ученых собеседований (маджалис). Помимо врачебной науки интерес Ибн Йумна привлекали также математика и астрономия, о чем говорят свидетельства Ал-Бйрунй и Ас-Сиджзй. Известен его перевод «имеющихся на греческом языке добавлений к предложениям десятой книги (“Начал” Евклида)»³⁰. Об истории появления этого перевода со слов самого Ибн Йумна рассказывал Ибн ан-Надйм³¹. О занятиях Ибн Йумна философией свидетельствует, в частности, осуществленный им перевод книги А «Метафизики» АристотеляNasrallah, J. «Nazif Ibn Yumn: mйdecin, traducteur et thйologien melkite du Xe siиcle», p.308.. Теологические же интересы Ибн Йумна проявились в создании им двух трактатов: «Послание о единстве и троичности» (Рисала фй-т-тавхйд ва-т-таслйс)Рукописи с текстом этого трактата утрачены. и «Послание (в котором он разъяснил) о [христологическом] единстве, согласно тому, как его исповедуют три отделения христиан (и согласовал их между собою)» (Рисала (шараха) фй-(ха)-л-иттихад `ала ма та`такиду-хи фирак ан-насара ас-салас (ва-ваффак байна-хум фй-хи)П. Сбат в своем «Указателе» приводит название этого произведения в следующем виде: «Послание о вероучении христиан о сущности [христологического] единства» (Рисала фй-тикад ан-uaзвpа фй мсЬсийат ал-ummuxдd). Sbath, Р. (1938) Al-Fihris. Pt. 1: Ouvrages des Auteurs antйrieurs au XVII siиcle, p. 66. № [175]. Le Caire: Al-Chark. Г. Граф вместо «Risвla» («Послание») дает «Maqдla» («Сочинение»), вероятно, основываясь на каталоге Aфя-л-Бара ката. Graf, G. (1947) Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Bd. 2, S. 49. (Studi e testi, 133). Cittа del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1947; Riedel, W. (1902) «Der Katalog der christlichen Schriften in arabischer Sprache von Abь 'lBarakдt», 653..

В последнем из упомянутых сочинений Ибн Йумна мы обнаруживаем рассуждения об особенностях трех основных христианских конфессий, причем Ибн Йумн заявляет:

Разногласие этих трех сообществ о Христе состоит в том, что якобиты говорят, что Христос--едина ипостась и едина природа, и ромеи говорят, что Христос -- едина ипостась и две природы, и несториа- не говорят, что Христос -- две ипостаси и две природы. И ипостась у ромеев и сирийцев [-якобитов] соответствует лицу. Определение лица -- это то, что состоит из качеств, совокупность которых не обнаруживается в [данный] период времени у [кого-то] другого, помимо него... Но при этом ученые этих трех сообществ не расходятся в смысле, хотя они и расходятся в выражении, [будучи] движимы стремлением к превосходству и властолюбием. Я же вовсе не берусь предпочесть одно из этих утверждений перед другим, потому что это было бы отходом от моей цели, каковая есть как раз объяснить, что исповедуют эти три сообщества о ХристеСелезневH.H. Pax Christiana et Pax Islamica. C. 39-42..

Таким образом, в кругах интеллектуалов, объединенных переживающей расцвет арабской культурой, возникает «экуменическая идея» -- что три основные христианские исповедания в сущности едины, и разделяют их не вероучительные положения или разумные рассуждения, но страсть «к превосходству и властолюбие». Каким литературным образом оформлялась эта идея? Об этом можно судить по еще одному экуменическому трактату той же эпохи, сочинению 'Алй ибн Дауд ал-Арфадй «Книга общности веры» (Китаб иджтима ал-амана). Уместно отметить, что судьба этого произведения оказалась также вполне «экуменической». Автором трактата был автор западносирийской традиции, т.н. яковит, но до нас это сочинение дошло также как «переписанное» Илией ал-Джаухари, «несторианским митрополитом», и сохранившееся в рукописи, выполненной «халдейским» письмом (то есть восточносирийским каршуни или, точнее, гаршуни, как называют запись арабского текста сирийской графикойМорозовД. А. Каршуни: сирийская письменность в арабо-христианских текстах //

Пятые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. (Москва, 30-31 октября 2007 г.). Материалы. М., 2007. С. 70-72; Морозов Д. А. Каршуни // Православная энциклопедия. Т. XXXI. М.:ЦНЦ

«Православная энциклопедия», 2013. С. 463-465.). Сокращенное изложение этого текста мы находим в составе сводного труда коптского богослова Ал-My тамана ибн ал-Ассаля (о нем см. далее), и его содержание изложил в своей «Восточной Библиотеке» (Bibliotheca Orientalis) ученый-маронит И.С.Ассемани (1687-1768). В XIX в. этот трактат (в Ассеманиевом пересказе) привлек внимание историков русского староверия как свидетельство древности двуперстияСелезневН.Н. Pax Christiana et Pax Islamica. C.43-55, 101-106.. Итак, Ал-Арфадй пишет:

Когда посмотрел я на великолепие веры христианской [с точки зрения] истинности веры в Бога, -- велик Он и славен! -- надлежащего совершения служб Создателю неба и земли, и того, что на ней, по закону водительства, заповеданному Создателем милостивым; проповедуя на востоках земли и западах ее, среди народов и народностей, рассеянных по странам дальним и всем краям, [причем] каждый народ из них гордится тем, что у него есть от религии христианской, общей всем на земле, и [своим] вероисповеданием; тогда увидел я, что некоторые [из] этих народов, из-за козней диавола, постигло такое состояние, вследствие которого [произошел] отход одних из них от других, по пути прихоти, противной разуму, и разошлись они на многие разделения, о чем можно долго толковать. Но хотя они и суть, при всей своей многочисленности, объединяющиеся во мнениях, различающиеся в прихотях, всё же, сводятся они к трем сообществам и восходят к трем толкам, как бы к [трем] корням, а именно, сообществу несториан, сообществу мелькитов и сообществу яковитов, и всё, что есть помимо этих трех общин -- сообщества, [которые] от них происходят и к ним же сводятся, как то марониты, исаакиты и [п]авлиане и другие, помимо них, из ответвлений религии христиан... Когда же я исследовал это поистине [тщательным] рассмотрением, и изучил, как [то] следовало изучить, не нашел я между ними такого различия, которое создавало бы противоречия с точки зрения религии и веры, и не увидел я у них [такого, чтобы чья-то] вера опровергала [веру] другого и чтобы убеждение отрицало убеждение иного, но все они сводятся в вере их и основе проповеди их к Евангелию чистому, которое ниспослал Бог и передали им предводители пути праведного -- апостолы праведные, то есть ученики Господа нашего Иисуса Христа. И не нашел я никого, кто противоречил бы другому в свидетельстве Евангелия правдивого, [никто] не добавляет [ничего] и не убавляет, но все они читают Евангелие священное, послания Павла апостола Господа нашего и Спасителя... все они согласны в признании сего и утверждают правильность сего... Затем я обнаружил их едиными в том, что касается веры в Отца, и Сына, и Духа Святого, Бога Единого, [ибо все они веруют в] три ипостаси, равные между собой, существо единое, и Господа нашего Христа, Который есть Слово Бога, -- велик Он и славен! -- вочело- вечившегося от Марии Девы непорочной... [что Он] претерпел распятие, пойдя на страдания и смерть по Своей воле, ради спасения Адама и потомства его... [что произошло] восстание [Его] из гробницы спустя три дня... и вознесение Его после сего на небо, туда, где слава Его и власть Его; и [в] сошествие Духа Святого на учеников Его чистых... Затем увидел я их согласными в соблюдении воскресных дней и праздников Христовых... и признающими исповедание веры, заповеданной тремястами восемнадцатью отцами, собравшимися в городе Никее, которое читается при всех во время каждой литургии. Они также согласны относительно правильности священства с его степенями: патриархов, и епископов, и пресвитеров, и диаконов, а также воды крещения. И нет между ними разницы [ни] в религии, ни в вере, но [только] в прихоти, от которой да упасет нас БогСелезнев Н.Н. Pax Christiana et Pax Islamica. С. 87-91..

Приведенная цитата -- это несколько сокращенное введение «Книги общности веры». Вслед за ним автор разбирает особенности трех основных христианских конфессий -- «несториан», «мелькитов» и «яковитов». Мы видим, что разделения объясняются действием противной разуму прихоти или страсти (ал-хава), и изложение общехристианских вероучительных основ во многом соответствует тому, как христианское учение в целом описывалось мусульманскими авторами. Использована та же структура произведения: вначале дается изложение общехристианских убеждений, причем подчеркивается, что в этой части вниманию читателя предлагается обзор того, в чем христиане едины, и затем следуют разделы с описанием особенностей каждого из разошедшихся сообществ, сопровождающиеся указаниями на то, как их расхождения могут быть преодолены. Делая акцент на равноценности путей, по которым следуют рассматриваемые сообщества, Ал-Арфадй предлагает следующую притчу:

Некие люди направлялись к церкви и были согласны относительно правильности [определения] ее и признания ее существования, но разошлись в путях и направлениях, и последовал каждый из них тем путем, [который представлялся ему путем, прямо ведущим] к церкви. Когда же их цель была достигнута, то собрались они все вместе в церкви, без [расхождения и] разногласий относительно правильности [определения] ее и существования ее, при различии путей к ней. Так же и это расхождение приверженцев религии христианской -- в том, что касается изречений и высказываний, но не смысла и веры. Поскольку же вера едина, откуда взяться противоречию и расхождению?Селезнев H. Н. Pax Christiana et Pax Islamica. С. 96-97.

Примечательно, что как «Послание» Ибн Йумна, так и сочинение Ал-Арфадй в сокращенном виде были включены в состав пространного труда уже неоднократно упоминавшегося выше коптского автора XIII века Ал-Мутамана Ибн ал-Ассаля -- «Свод основ религии и внятная суть достоверного знания» -- Маджму усул ад-дйн ва-масму махсул ал-йакйн, озаглавленного в рифму, как было принято в арабской изящной словесностиWadi, A. [=Abullif, W.], Pirone, B. (1998) al-MutamanAbь Ishдq Ibrahim Ibnal-Assдl, Magmu usьl al-dln wa-masmu mahsьl al-yaqln. Summa del principi della Religione, Гл.8. (Studia Orientalia Christiana; Monographiae, 6a -- 9). Cairo/Jerusalem: Franciscan Centre of Christian Oriental Studies. Принят русский перевод названия. Переживаемый в ту эпоху египетской христианской арабоязычной общиной коптов культурный подъем⁴¹ был не в последнюю очередь связан с притоком переселенцев из сиро-палестинского региона, бежавших в Египет от войск Хорезм-шаха и монголов. Правление династии Айюбидов (1171-1250), пришедших к власти в Египте из Сирии, создавало к тому ощутимые политические предпосылки. Переселенцы приносили с собой книги, способствуя тем самым взаимопроникновению идей, а вошедший в широкое употребление на Ближнем Востоке арабский язык обеспечивал взаимопонимание между представителями обособившихся этнокон- фессиональных сообществ.

Автора «Свода основ религии» занимают философские и богословские вопросы, исторические реалии были оставлены им почти без рассмотрения. В первой же главе Ал-Му'таман ибн ал-Ассал дает понять своим читателям, что его труд осмысляет наследие предшествовавших ему мыслителей, сочинения которых он обширно цитирует, пересказывает и интерпретирует в ходе построения своего философского «свода» христианского учения. Он обращается к творениям представителей разных конфессий, желая у каждого обнаружить разумные доводы, с опорой на которые возможно преодоление доктринальных расхождений. Доводы предшественников, таким образом, оказываются его собственными доводами в пользу стройности и непротиворечивости христианства. Стоит особо отметить, что параграфы 24--26 первой главы, дающей краткий обзор авторов и материалов, послуживших Ибн ал-Ассалю основой при создании «Свода», образуют раздел «Несториане», в котором, среди прочих, мы находим имена таких выдающихся деятелей восточно-сирийской церкви, как митрополит Илия Нисивинский, Ибн ат-Таййиб⁴² и «почтеннейший, единственнейший, знающий, достойный, мудрец, философ и врач Хунайн ибн Исхак»⁴³. Подобные эпитеты в адрес «несторианского» автора со стороны копта, представителя традиции, находящейся на противоположном конце конфессионального спектра, казалось бы, совершенно неожиданные, оказываются вполне органичными в контексте межконфессионального взаимодействия в арабском СредневековьеОб экуменических тенденциях, засвидетельствованных в эту эпоху в сирийской литературе, см.: Takahashi, Н. (2005) Bar Hebraeus: A Bio-Bibliography. Piscataway, NJ: Gorgias Press, pp.47-53 (гл. «Barhebraeus as ecumenist») и ПритулаА.Д. Хамйс Бар Кардахё, восточносирийский поэт конца XIII в.//Символ.2012. №61. С. 311-317, а также его статью «Из келий в ханские шатры: сирийская поэзия монгольского времени» в настоящем выпуске..

То, как Ал-Му'таман ибн ал-Ассал преподнес своим читателям трактат Ибн ат-Таййиба, заслуживает отдельного упоминания. Пересказав сочинение этого «несторианского» автора, целью которого было подтвердить «многими доводами» надежность своего исповедания в противоположность двум другим, Ибн ал-Ассал подводит итог следующим образом:

Таковы доводы трех отделений [христианства] касательно того, что они утверждают согласно их толкам, но все они сходятся на том, что Христос -- Бог и человек, и сущность Бога и сущность человека, и ипостась Бога и ипостась человека, и расхождение между ними в области описания этого соединения из Бога и человекаСелезневН.Н. Pax Christiana et Pax Islamica. С. 119..

Таким образом, мы можем говорить о трансформации, в русле указанного межконфессионального сближения, полемической мысли в экуменическую.

Упоминание знаменитого Хунайна ибн Исхака затрагивает еще одну важную тему в истории экуменической мысли. В составе «Свода» Ибн ал-Ассаля среди прочего сохранился трактат Хунайна «Как постичь истинность вероисповедания» (Кай- фиййат идрак хакйкат ад-дийана)Там же. С. 121-128.'¹, который известен в двух редакциях: (1) «адресованной» и более полной, в которой имеется в виду адресат -- Алй ибн Иахйа ибн ал-МунадджимСм. о нем в Haddad, R. (1974) «Hunayn ibn Ishвq apologiste chrйtien», Arabica 21: 298 / [y]. -- и содержится пространное введение, и (2) сокращенной и «обезличенной» (которая вошла в состав «Свода основ религии» ал-Мутамана ибн ал-Ассаля). При этом сокращенная редакция содержит введение (§ 3-4), отсутствующее в редакции, «адресованной» Ибн ал-Мунадджиму. Возможно, оно было написано Ибн ал-Ассалем. По пространной редакции этого трактата отчетливо видно, что это апология христианства с полемикой против ислама. В сокращенной редакции полемичность сглажена. Последнее показывает, что противостояние общему оппоненту--исламу -- имело объединяющий эффект, но его не следует переоценивать. Труд Ибн ал-'Ассаля, в котором сглажена острота полемического сочинения Хунайна, не становится менее экуменическим, скорее, наоборот.

Заключение

Вышеприведенный обзор позволяет сделать некоторые выводы.

История возникновения и развития «экуменической идеи» должна быть скорректирована. Ранний, «восточный», этап этой истории представляет собой важную главу, которой следует занять подобающее ей видное место. Представлять историю экуменизма как обретшую свое отчетливое выражение лишь в Новое или Новейшее время значит обеднять историю христианства и ставить препятствия на пути понимания таких важнейших явлений, как конфессиональное деление и реакция на него.

Исламским мыслителям было свойственно воспринимать христианство как единое целое, несмотря на то, что они вполне отдавали себе отчет о его разделенности на разные толки. Становление мусульманской культуры в условиях охваченности разных стран арабским владычеством характеризовалось стремлением переосмыслить опыт покоренных культур в контексте провозглашенного превосходства исламского откровения. В этот процесс были активно вовлечены представители различных христианских конфессий, которые не остались вне влияния на их взгляды объединяющего воздействия новой культуры и того восприятия христианства, которое было засвидетельствовано в мусульманской доксографии.

Появление экуменических трактатов знаменовало собой оформление экуменической парадигмы экклесиологической мысли. Ее отличает признание сущностного единства христианского мира и равноценности путей, по которым следуют основные христианские конфессии. Тем самым экуменическая мысль, оформившаяся в сочинениях средневековых восточнохристианских авторов, типологически отлична от «имперского» экуменизма, предполагавшего объединение в формате некоей одной, «главной», конфессии и, напротив, совпадает с тем видением природы конфессионального деления, которое стало основным в экуменическом движении западного типаСм. противопоставление этих двух типов объединительной парадигмы: Гордиенко Н. С. Современный экуменизм. С. 10--11.. Более того, в средневековом восточном экуменизме мы находим и «теорию ветвей», которая вполне отражает одну из базовых концепций арабской мысли -- усул ва-фуру` («корни и ветви»)Seleznyov, N. N. (2015) «`For They Ascend to Three madahib as Their Roots': An Arabic Medieval Treatise on Denominations of Syrian Christianity», in «Рассыпанное» и «собранное»: стратегии организации смыслового пространства в арабо-мусульманской культуре/Отв. ред. А. В. Смирнов. М.: ООО «Садра»; Языки славянской культуры, рр. 122-135. (Философская мысль исламского мира: Исследования. Т. 7.), но сопоставление нюансов этой концепции в ее восточном и западном вариантах, очевидно, предмет отдельного исследования.

Библиография / References

1. Бедуелл Г. История Церкви. М.: Христианская Россия, 1996.

2. Войтенко А.А., Кобищанов Т.Ю. Ассзлиды // Православная энциклопедия. ТЛИ. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2001. С.617-618.

3. Войтенко А.А. Коптская легенда о Евдоксии как «альтернативная история» правления Константина Великого//Miscellanea Orientalia Christiana. М.: РГГУ, 2014. С. 225-247.

4. ГордиенкоН. С. Современный экуменизм. Движение за единство христианских церквей. М.: Наука, 1972.

5. ИбнХазм Ожерелье голубки/Пер. с араб. М.А. Салье подред. И.Ю. Крачковского. М.: Изд. воет, лит., 1957.

6. КиннемонМ., Коуп Б. Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М.: Библейско-богословский институт им. св. апостола Андрея, 2002.

7. КръшскийА. Е. Семитские языки и народы Теодора Нёльдеке в обработке А. Крымского. (Труды по востоковедению, Вып. V). М.: В. Гатцук, 1903.

8. КръшскийА.Е. История новой арабской литературы: XIX --начало XX века. М.: Наука, Гл. ред. воет, лит., 1971.

9. Матвиевская Г.П., Розенфелъд Б.А. Математики и астрономы мусульманского средневековья и их труды (VIII-XVII вв.). М.: Наука, 1983.

10. Морозов Д.А. Каршуни: сирийская письменность в арабо-христианских текстах // Пятые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. (Москва, 30-31 октября 2007 г.). Материалы. М: ИВИ РАН, 2007. С. 70-72.

11. Морозов Д. А. Каршуни //Православная энциклопедия. T.XXXI. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2013. С. 463-465.

12. Притула А.Д. Хамйс Бар Кардахё, восточносирийский поэт конца XIII в. //Символ. 2012. №61. С. 303-317.

13. Прозоров С.М. Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастанй. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал)/Пер. с араб. Ч. 1: Ислам. (Памятники письменности Востока, 75). М.: Наука, Гл. ред. воет, лит., 1984.

14. Райнов Т.И. Великие ученые Узбекистана (IX-XI вв.). Ташкент: УзФАН, 1943.

15. Селезнев H. Н. Pax Christiana et Pax Islamica: Из истории межконфессиональных связей на средневековом Ближнем Востоке. (Серия «Orientalia et Classica», Вып. XLV). М.: РГГУ, 2014.

16. Тайгачева Н.Г. Русская православная церковь и экуменизм. Философско-религиоведческий анализ. Дисс.... кандидата философских наук. М.: МГУ, 2003.

17. Bedouell, G. (1996) Istoriia Tserkvi [History of the Church]. Moscow: Khristianskaia Rossiia.

18. Bombaci, A. [et ah] (eds) (1970-1984) Opus geographicum sive «Liber ad eorum delecta- tionem qui terras peragrare studeant». Naples: Istituto Universitario Orientale (penp.: al-Qahira, 1422/2002).

19. Brockelmann, C. (1898) Geschichte der arabischen Litteratur. Weimar: E. Felber.

20. Cureton, W. (1842) Kitвb al-milal wa-n-nihal. Book of Religious and Philosophical Sects, by Muhammad al-Shahrastвni. Pt. 1. London: Soc. for publication of Oriental texts.

21. Endress, G. «Mattв b. Yьnus», in The Encyclopaedia of Islam, New edition, vol. VI, pp. 844:2-846:1. Leiden: Brill.

22. Fiey, J. M. (1968) Assyrie chrйtienne. V0I.3. Beyrouth: Dar el-Machreq.

23. Gordienko, N. S. (1972) Sovremennyi ekumenizm. Dvizhenie za edinstvo khristianskikh tserkvei [The Modern Ecumenism. A Movement for the Unity of the Christian Churches]. Moscow: Nauka.

24. Graf, G. (1944-1953) Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Bd. 1-5. (Studi e testi, 118, 133, 146, 147, 172). Cittа del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana.

25. Griffith, S. H. (2008) Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam. Princeton -- Oxford: Princeton University Press.

26. Haddad, R. (1974) «Hunayn ibn Ishвq apologiste chrйtien», Arabica 21: 292/(1] -302/(11].

27. [Hаsimп, Abd Allah ibn Ismаil al-] (1885) Risвlat Abd Allah ibn Ismвil al-Hвsimп ilв Abd al-Masпh ibn Ishвq al-Kindп yad`ь-hu bi-hв ilв-l-Islвm, wa-risвlat Abd al-Masпh ilв-l-Hвsimп yaruddu bi-hв 'alay-hi wa-yadu-hu ilв-n-nasrвniyya. London: [б. И.].

28. Ibn Hazm, Abь Muhammad АИ (1321/1903) Kitвb al-fi$alfп-l-milal wa-l-ahwa wa-n-nпhal. [al-Qвhira]: аГМафаД alAAdabiyya.

29. Ibn Hazm (1957) OzhereVe golubki [The Ring of the Dove]/Transi, from Arabie by M. A. Sake and I.lu. Krachkovsky. Moscow: Izdatel'stvo vostochnoi literatury.

30. Juynboll, G. H.A. (2007) Encyclopedia of Canonical Hadith. Leiden/Boston: Brill.

31. Kinnamon, M., Cope, B. (2002) Ekumenicheskoe dvizhenie. Antologiia kliuchevykh tekstov [The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices]. Moscow: Biblieisko-bogoslovskii institut im. sv. apostola Andreia.

32. Krymskii, A. E. (1903) Semitskie iazyki i narody Theodora Nфldeke v obrabotke A.Krymskogo [Semitic languages and peoples by Theodore Nфldeke reworked by A. Krymskii]. (Trudy po vostokovedeniiu, Vyp. V). Moscow: V. Gattsuk.

33. Krymskii, A. E. (1971) Istoriia novoi arabskoi literatury: XIX -- nachalo XX veka [History of the Modern Arabic Literature: 19^th --early 20^th c.]. Moscow: Nauka.

34. Le Strange, G. (1890) Palestine under the Moslems. [London]: Watt.

35. Lippert, J. (1903) Ibn al-Qiffi's Tarih al-hukama. Leipzig: Dieterich.

36. Matvievskaia, G. P., Rozenfel'd, B.A. (1983) Matematiki i astronomy musuVmanskogo srednevekov'ia i ikh trudy (VI11-- XVII vv.) [Muslim mathematicians and astronomers of the Middle Ages and their works (8^th -- 17^th c.). Moscow: Nauka.

37. Mcafee, Brown R. (2005) «Ecumenical Movement», in L. Jones [et. ah] (ed.) Encyclopedia of Religion, 2^nd ed., vol. 4, pp. 2683:1-2691:2. Farmington, Hills, MI: Thomson Gale.

38. Meinardus, O. F.A. (1999) Two Thousand Years of Coptic Christianity. Cairo/New York: The American University in Cairo Press.

39. Morozov, D. A. (2007) «Karshьnп: siriiskaia pis'mennost' v arabo-khristianskikh tekstakh» [Karshьnп: Syriac script in Christian Arabic texts], in 3^th chteniia pamiati prof essora Nikolaia Fedorovicha Kaptereva. Rossiia i pravoslavnyi Vostok: novye issledovaniia po materialam iz arkhivov i muzeinykh sobranii. (Moskva, 30--31 oktiabria 2007 g.). Materialy, pp. 70-72. Moscow: IVI RAN.

40. Morozov, D.A. (2013) «Karshuni» [Karshьnп], Pravoslavnaia Entsiklopediia, vol. 31, pp. 463-465. Moscow: Pravoslavnaia Entsiklopediia.

41. Nasrallah, J. (1974) «Nazпf Ibn Yumn: mйdecin, traducteur et thйologien melkite du X^e siиcle», Arabica 21: 303/[1] -312/[10].

42. Nasrallah, J. (s. a.) Histoire du mouvement littйraire dans VЙglise melchite du V^e au XX^e siиcle: Contribution а Vйtude de la littйrature arabe chrйtienne. Louvain -- Paris: Peeters.

43. Pococke, Ed. (1656) Eutychii Patriarchж Alexandrini Annales. Oxoniж: Hall.

44. Pritula, A. D. (2012) «Khamis Bar Qardahe, vostochnosirijskij poet kontsa 13 v.», Simvol 61: 303-317-

45. Prozorov, S. M. (1984) Muhammad ibn Abd al-Karпm ash-Shakhrastаnп. Kniga o religi- iakh i sektakh (Kitаb al-milal va-n-nihal) [Muhammad ibn `Abd al-Karim al- Shakhrastвnl. The Book on religions and sects]. Pt. 1: Islam/Transl. from Arabie. (Pamiatniki pis'mennosti Vostoka, 75). Moscow: Nauka.

46. Pulcini, Th. (1994) Exegesis as Polemical Discourse: Ibn Hazm on Jewish and Christian Scriptures. 2 vols. Ph. D. Dissertation. University of Pittsburgh (Hsu.: Atlanta, 1998; Oxford, 2000).

47. Qalqasandп, Abп-1-Abbas Ahmad al- (1331-1338/1913-1919). Subh al-asдfi sinдat al-insд. 14 vols. Al-Qвhira: al-Matba`a al-Amпriyya.

48. Rainov, T. I. (1943) Velikie uchenye Uzbekistana (IX-- XI vv.) [Great scholars of Uzbekistan (9^th -- 11^th c.). Tashkent: UzFAN, 1943.

49. Riedel, W. (1902) «Der Katalog der christlichen Schriften in arabischer Sprache von Abь 'lBarakдt», Nachrichten von der Kцniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen. Philosophisch-historische Klasse 5: 635-706.

50. Rouse, R., Neill, S.C. (eds) (1954) A History of the Ecumenical Movement, 1517-IЗ48. London: S. P.C.K.

51. Samir, S. Kh. (1990) «Un traitй du cheikh Abь Alп Nazпf ibn Yumn sur l'accord des chrйtiens entre eux malgrй leur dйsaccord dans l'expression», Mйlanges de VUniversitй Saint- Joseph 51: 329-343-

52. Sbath, P. (1938) Al-Fihris. Pt. 1: Ouvrages des Auteurs antйrieurs au XVII siиcle. Le Caire: Al-Chark.

53. Seleznyov, N. N. (2014) Pax Christiana et Pax Islamica: Iz istorii mezhkonfessionaVnykh sviazei na srednevekovom Blizhnem Vostoke [Pax Christiana et Pax Islamica: On the History of Interconfessional Relations in the Medieval Near East] (Series «Orientalia et Classica», XLV). Moscow: RGGU.

54. Seleznyov, N. N. (2015) “`For They Ascend to Three madдhib as Their Roots': An Arabic Medieval Treatise on Denominations of Syrian Christianity», in «Rassypannoe» i «sobrannoe»: strategii organizatsii smyslovogo prostranstva v islamskoi kuVture/Ed. by A. V. Smirnov. Moscow: Sadra; Iazyki slavianskikh kul'tur, pp. 122-135. (Filosofskaia mysl' islamskogo mira: Issledovaniia. T. 7)

55. Taigacheva, N. G. (2003) Russkaia pravoslavnaia tserkov' i ekumenizm. Filosofsko-reli- giovedcheskii analiz [Russian Orthodox Church and the Ecumenism. Philosophi- cal analysis and religious study]. Diss.... kandidata filosofskikh nauk. Moscow: Moscow State University.