Историческая антропология в Евразии

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Историческая антропология в Евразии

Д. Шорковитц

Аннотация

В статье рассматриваются различные мнения и концепции исторической антропологии как инструмента познания и понимания социальных и культурных процессов. Автор уделяет пристальное внимание сложной проблеме взаимоотношений между историей и антропологией. Историческая антропология, с точки зрения автора, скорее орудие познания и понимания социальных и культурных процессов, чем сумма достижений. Занятие историей сталкивает антропологов с разными видами традиций, классифицируемыми как эмический и этический подходы к прошлому. Автор старается найти место антропологии среди исторических наук, рассмотреть различные методы ведения историко-антропологических исследований, с тем чтобы понять, как их можно применить для изучения Евразии. В центре внимания -- историческая антропология на постсоциалистическом пространстве Евразии, в первую очередь территории бывшего СССР. Обсуждаемые подходы включают этноисторические исследования, изучение трансформации и сохранения социальной организации и культурной идентичности, межэтнических отношений, отношения между этническими меньшинствами и государством. Показано, что приукрашивание колониальной экспансии и вызванных ею трансформаций имеет давнюю традицию -- глубоко укоренено в сталинской историографии. Внимательно рассмотрев многие междисциплинарные подходы и взаимоотношения в местах пересечения истории и антропологии, автор дает краткий обзор той стратегии в изучении этих проблем, которая разработана и осуществляется специальной исследовательской группой Института Макса Планка. Статья ориентирована на продолжение дискуссии по поводу задач, стоящих перед исследователями постколониального наследия многих стран Евразии. Работа исследовательской группы, с одной стороны, показывает, сколь перспективны и полезны постколониальные исследования для познания этого громадного «региона», с другой -- сколь они полезны для установления добрососедских и дружеских отношений между странами, поскольку продуктивность их возможна только в тесном сотрудничестве специалистов Запада, России, СНГ и Китая.

Ключевые слова: Евразия, историческая антропология, этноистория, колониализм, постколониальные исследования.

Annotatіon

Historical Anthropology in Eurasia

D. Schorkowitz

The article reconsiders various notions and conceptions of historical anthropology as means of enhancing our knowledge and understanding of social and cultural processes. The author pays attention to a very complex problem -- interrelationship between History and Anthropology. What is Historical Anthropology? Where is its place among other historical disciplines? Why it is so important? What about its possibilities and possible drawbacks, at the same time? The article poses these and some other important questions to the scholars and suggests answers. A careful attention is devoted to Anthropology within post socialist Eurasia, and to some post-colonial legacy on this territory. Different ways of conducting historical-anthropological studies are explored in order to determine which perspectives may be applied to Eurasia. The approaches discussed include ethnohistorical research, studies of transformation and persistence of social organization and cultural identity, interethnic relations, and relations between ethnic minorities and the state. The author examines the peculiarities of continental colonialism and its difference from other forms. With respect to methodological and theoretical implications inherent in the interdisciplinary relationship between history and anthropology, a concise outline of research carried out by Max Planck Institute focus group is given. A framework is thus provided for discussing arguments that concentrate on the need to establish a new format of (post-) colonial studies adjusted to the peculiarities of this macro-region, which entails a close cooperation between ethnologists from Russia, the Commonwealth of Independent States, and China, where both disciplines have gained new significance in recent years.

Keywords: Eurasia, Historical Anthropology, Ethnohistory, colonialism, (post-) colonial studies.

Введение

Когда сэр Генри Юль в 1866 г. издавал свой фундаментальный свод средневековых описаний Китая, он руководствовался отнюдь не только всеобщим интересом к изложению географических путешествий. Он также был ведом желанием рассказать читателю об опасностях, с которыми сталкивались те, кто смело вел свои караваны из Сарая на Волге к густо населенным, богатым, обладающим высоким искусством центрам этой цивилизации

Путешествие купцов прошлых веков через пустыни в духе Ибн Фадлана чем-то напоминает мои собственные попытки найти Евразию и пробиться к достоинствам и основам исторической антропологии: ведь оба термина имеют различные значения и могут завести в тупик!

Широко используемый сегодня для определения огромных массивов земель Европы и Азии гибридный термин «Евразия», без сомнения, является привлекательным, хотя в то же время и неопределенным, а потому и порождающим смутное чувство неудовлетворенности. Этот лейбл, который, очевидно, является побочным продуктом глобалистского дискурса и призван помочь уйти от евроцентризма, стал неким зонтичным термином, который грозит породить больше вопросов, чем ответов. Временами, даже перепутав с феноменом Евразийства, названием «Евразия» может обозначать или весь «двойной континент», или его части, которые находятся под перекрестным влиянием как Европы, так и Азии.

Используя этот термин, мы также игнорируем тот факт, что значительные пространства макрорегиона являются в то же время частью других территориальных систем, например: «страны Азиатско-Тихоокеанского региона», «Атлантическое сообщество государств», «Циркумполярные культуры» и т. д. Забываем мы и о том, что части и других континентов (особенно Северная Африка) временами включаются в научные концепции (например, в физической антропологии и генетике). Вот почему я предпочитаю уточнять макрорегионы: Сибирь, Восточный Туркестан, Центральная Азия и т. д., -- или использовать бинарное обозначение: Европа и Азия (как, впрочем, и история и антропология).

С моей точки зрения, историческая антропология скорее орудие познания и понимания социальных и культурных процессов, чем сумма достижений, как ее иной раз понимают. И здесь я не претендую на создание истории исторической антропологии, которая легко могла бы заполнить сотни страниц. Скорее я предлагаю попытку решения ряда проблем: что в действительности означает историческая антропология (и что не означает); почему она важна (по крайней мере, с моей точки зрения), каковы ее возможности, познавательные способности и возможные недостатки. Различные пути осуществления историко-антропологических и этноисторических исследований рассматриваются с целью определить, что может быть использовано в случае Евразии.

Примеры для того, чтобы показать не только важность исследований по России, Центральной Азии и Кавказу, Китаю и Юго-Восточной Азии, но и значимость сотрудничества с этнологами этих регионов, берутся прежде всего из Русской

Азии -- области моих интересов уже в течение многих лет. Новые подходы в исторической антропологии обсуждаются в свете необходимости пересмотра работ и исследовательских методов времен социализма. Доступ к полевым исследованиям, архивам и институтам во многих частях Евразии в последние годы стал свободнее, и это породило растущий интерес к изучению трансформации и устойчивости социальной организации и культурной идентичности, так же как межэтнических отношений и отношений между национальными меньшинствами и государством.

Я стараюсь доказать, что историческая антропология может играть роль связующей нити между различными традициями антропологии в Европе и Азии. Однако, полагаю, что путевая карта совместных подходов и исследовательских интересов будет перспективной во многом благодаря тому, насколько мы будем успешны в обращении к континентальной колониальной экспансии прошлого и формулировании конструктивной критики ее наследия. В заключение для более яркого представления о перспективах междисциплинарного подхода к исторической антропологии колониализма дается краткий обзор новых исследований группы по социальной антропологии Института Макса Планка, сосредоточенных на отношениях между этническими меньшинствами и государством в различных частях Евразии.

1. История и антропология

Итак, о чем идет речь, с какой целью и до какой степени мы должны изучать историческую антропологию? Для чего мы используем столь загадочный заголовок, если осознаем, что вряд ли есть антропология, которая не является исторической, хотя бы до некоторой степени? И если мы принимаем более широкую историческую традицию, то «к какой разновидности исторической антропологии мы стремимся?» Я бы не пошел так далеко, как Вольфганг Рейнхард, который в захватывающей статье об антропологическом повороте в исторической науке говорит с хитрецой: «...историческая антропология -- это точно то, что люди делают, когда они утверждают, что делают историческую антропологию». Впрочем, если отвлечься от его легкой иронии, то видно, что Рейнхард вполне обоснованно указывает на те проблемы, с которыми сталкиваются историки, когда адаптируют антропологические подходы, и на степень произвола, который существует с антропологической точки зрения.

Однако в более общем плане есть объяснение и для параллелизма расходящихся исторических традиций в антропологии и их преемственности -- это комбинация синхронного и системно ориентированного подхода, с одной стороны, и диахронического и процесса ориентированной перспективы, с другой. И это представляется необходимой предпосылкой подходов к антропологическим вопросам. По причине наличия таких комбинированных методов антропология временами характеризуется как синтетическая наука, или метанаука, которая обязана изрядной долей своего прогресса психологии, лингвистике, социологии, философии и историческим наукам. Она представляется дисциплиной, которая получила стимулирующие толчки от физической антропологии и теории эволюции в прошлом и от генетики и нейрофизиологии сегодня. Но чем больше появляется разнообразных дисциплин и чем больше знания аккумулируется, тем более сложной и специализированной становится эта дисциплина. Социальная антропология больше не является «социологией примитивных обществ», но высказанные когда-то Ф. Эгганом опасения -- «как долго антропология может оставаться частью биологической науки, частью гуманитарной, а частью социальной» -- стали теперь даже более актуальными.

Не удивительно, что даже британские классики социальной антропологии в синхронистическом функционализме видят весьма ограниченное средство, способное разве что показать каузальный принцип и работать с причинами и следствиями. Говоря об отношениях между историей и антропологией, Эванс-Причард выдвигает их на передний план в своей знаменитой Мэррет лекции, цитируя Вильяма Мэйтланда: «Снова и снова антропология стоит перед выбором -- становиться историей или ничем», добавляя, что «в будущем будет поворот в сторону гуманитарных дисциплин, особенно истории, и особенно в сторону социальной истории или истории институтов культуры и идей».

Если вспомнить, что Рэдклифф-Браун отверг исторические концепции, вышедшие из-под пера диффузионистов и эволюционистов с 1920-х гг., как спекулятивные и телеологические результаты «предположительной истории», то станет ясно, что такая реабилитация истории как ведущей дисциплины могла быть только результатом рьяной полемики, которую Эванс-Причард вел «против функционализма Малиновского и натурал-сциентизма Рэдклиффа-Брауна». Эта реабилитация стала своего рода «интеллектуальным водоразделом».

Делая еще шаг вперед, можем даже сказать, что история, сопровождаемая с флангов социологией и биологией, является коренником в тройке антропологии, потому что жизненная проблема в антропологии по-прежнему историческая, поскольку изучение истории остается существенным предусловием рассмотрения современных сообществ. Существование исторической антропологии уже больше не вопрос для Хельмута Петри, Александра Лопасика, Херманна Баумана и многих других в послевоенной германской антропологии, которые в поздних 1960-х преодолели радикальную критику Рэдклифф-Брауна. Каверзный вопрос Хельмута Петри «Есть ли историческая этнология?» -- для них лишь вопрос риторический.

Неудивительно, что два традиционных центра, хорошо известные своими исторически ориентированными этнологическими исследованиями, были способны создать влиятельные этноисторические направления неомарксистской окраски: в Берлине -- под руководством Лоуренса Крэйдера и в Вене -- под руководством Вальтера Досталя. Эти центры успешно соревновались в 1970-1980-х гг. с более грубыми формами исторического материализма, которые бытовали в соседних ГДР, Чехословакии и Венгрии.

Но призыв Рэдклиффа-Брауна к тому, чтобы более доказательно определить, казалось бы, очевидную ценность антропологии, не остался не услышанным. К настоящему времени (и на многие десятилетия) сравнительные методы стали необходимым инструментом социальных и исторических наук. Возвращение исторического мышления в антропологию, однако, оказывается тем эффективнее, чем лучше оно демонстрирует способность пересматривать необдуманные заключения, полученные из представленных обзоров. Уравнивание «доколониального прошлого с доисторическим и безвременным» или характеристика его как общественной формации, основанной на «гармонических и полных смысла связях» -- обе эти версии носят априорный характер, это своего рода «абсолютное высокомерие», базирующееся на сознательно заводящей в тупик синхронной исследовательской методологии. Фактически колониальное завоевание не является нулевой точкой, с которой начинается европейское или глобальное влияние на тех, кого колонизовали -- они имеют свое собственное прошлое (устное, письменное или воображаемое). Это скорее интенсивная и часто односторонняя фаза в истории взаимоотношений, которая длилась веками. Сегодня есть общее соглашение, что функциональный анализ просто служит другим целям в сравнении с исследованиями путей зависимости и что история, в свою очередь, «только один ограниченный путь наблюдения мира».

Держа в уме «исторический характер антропологии», мы немедленно задумываемся о различных формах и временах, тем более что исследовательская проблема сама определяет специфичные поля исторического исследования с разнообразными доказательными ценностями кратко-, среднеили долгосрочного теоретического уровня. История, используемая как культурная легитимация для настоящего (культура памяти), может вести нас полностью в другом направлении в сравнении с исследованием, которое концентрируется на нынешней культуре как на результате исторического процесса (культурная история). Возникают значительные различия в исследованиях: когда участник наблюдения ограничен жизненным опытом информантов той же возрастной когорты, или когда дает мнение трех поколений больших семей, когда культурная память анализируется изучением устной истории и литературы, или когда архивные и исторические документы используются, чтобы конструировать или пересматривать этнографические и этноисторические отчеты. Следуя за изменением в идеологических парадигмах, имеющих место во многих постсоциалистических странах, политика идентичности начинает ориентироваться на «повторное изобретение памяти и истории», что стимулирует наши исследования старых и новых механизмов социального исключения, этнизации и национального строительства. И последние ностальгические практики, как, например, Остальгия -- термин-парафраз социокультурной формы противодействия, которая является вызовом западной форме развития -- возникла в Центральной Европе и ее семиотика может быть понята только после того, как мы ее декодируем с помощью синхроническо-диахронического прочтения через историко-антропологические линзы. Во всех этих случаях история в игре, хотя с разной степенью интенсивности, протяженности и очевидности.

Занятие историей сталкивает антропологов с разными видами традиций, классифицируемыми как эмический и этический подходы к прошлому. Эмический становится полным смысла описанием с точки зрения индивидуума внутри данной культуры, в то время как этический подход имеет отношение к наблюдателям снаружи, выступая якобы в культурно нейтральной позиции. Антропологи, таким образом, в той же ситуации, что и историки, чей анализ должен разделить и сравнить между собой так называемые историю «снизу» и историю «сверху». И те и другие озабочены одинаковыми эвристическими проблемами: с одной стороны, они сталкиваются с различным и соревновательным содержанием «внутренних» источников, часто отягченных изначальными, этноцентрическими и исконными версиями, представляющими этногенез, космогонию и значение изучаемой группы. С другой стороны, все они имеют дело с «внешними» источниками с их синтезом, берущим начало из гегемонистского строя знания и стереотипного восприятия. Чтобы решить эту дилемму, мы должны анализировать материал с разных сторон. Это вполне очевидное предложение, которое подтвердилось недавно в очередной раз при анализе восстания народа хуэй (хуэй-цзу) в конце XIX в. в Восточном Туркестане.

Здесь различные нарративы пересеклись: государственно-центристская позиция концентрируется на восстании против династии Цин (Маньчжурская), пренебрегая при этом «мародерством, зверством и резней», осуществляемыми мятежными войсками хуэй. Местные традиции богаты как раз описанием этих последних событий, монгольские хроники подчеркивают «мужество восставших хуэй, с которыми монгольские армии сражаются», даже описывая «разгром восстания в относительно нейтральной и объективной манере». Наконец, совершенно отличная от других традиция хуэй упор делает на «религиозную мотивацию восстания».

Г. Шлее предложил рассматривать «эмическую концепцию» истории отдельно от этической и, при отсутствии лучших альтернатив, принять такой подход, как эквивалент тому, что известно как этноистория в университетах Вены, Дюка и где-либо еще. По моему мнению, это возможный подход и с Х. Нахтигалем надлежит согласиться, когда он выступает в пользу «этнологии как национальной историографии». С методологической точки зрения, однако, отношусь к сомневающимся просто потому, что мы не можем извлечь историческую правду из одной туземной, местной традиции даже при интенсивном сравнении. Для полноты картины мы также нуждаемся в информации со стороны, чтобы делать необходимые коррективы и поправки к эмическим нарративам, ведомые благовидной селекцией добавочных источников, будь это путевые заметки, рассказы миссионеров, официальные документы, сравнительно-историческая лингвистика или археологические памятники. Вдобавок понятие этноистории в последние годы изменилось под влиянием транснациональных и транскультурных подходов и избавилось «от тесных уз этнической истории». Каждая хорошо информированная этноистория должна получать знания с обеих сторон и корректно реконструировать образы прошлого.

Однако ничего плохого в концепции этноистории нет, хотя временами она рассматривается как дающая большее пространство историческому мышлению, нежели историческая антропологии, чей подход предположительно больше сосредоточен на социальных институтах и движущих силах цивилизаций. Более основательная, чем было во времена Фрица Гребнера, Франца Боаса и Альфреда Крёбера, этноистория, будучи в германоязычных странах эквивалентом Historische У51кегкипйе, наносит на карту линию исследований себя самой, производя, по сути дела, антропологический культурно-исторический и социально-исторический вклад в науку, прокладывая себе таким образом путь к дверям большинства университетских библиотек. Этноистория может рассматриваться как успешный апгрейд воззрения Р. Лоуи на этнографию, которая предполагает, в принципе, «полное описание всех культурных феноменов, где бы то ни было и во все периоды», требует не только комбинировать «структурно-функциональный подход британской социальной антропологии» с «американским интересом к культурному процессу и истории», но также (и как очень важное) добавлять объяснительные инструменты к описательной модели. В конечном итоге вряд ли этнография может «...надеяться проникнуть через поверхностный план повседневной жизни, чтобы отлить ее невидимые формы, несмотря на информацию со стороны исторического воображения».

Оказываясь в разных контекстах европейской традиции, определение «исторической антропологии» может временами вызывать еще больший конфуз, чем термин «этноистория», который подозрителен в связи с фокусированием внимания на «множестве разных других». Конечно, термин «историческая антропология» звучит не только как прямая калька с немецкой Historische Anthropologie, уходящей корнями в философскую антропологии. Своей, вероятно, наиболее известной стороной Historische Anthropologie непосредственно связана и с французскими, итальянскими, английскими учеными, которые в свое время разочаровались в объяснении средневековой Европы с помощью подходов, традиционно сосредоточенных на истории конституций, политических институтов и элит, дипломатии, религии и классов. Эти историки стремились взять на вооружение концепции из социокультурной антропологии, из политической антропологии более ранней формации и из фольклорных исследований, чтобы лучше понять и проиллюстрировать те исторические процессы, в которых переплетались между собой жизнь средневековых коммун, экономика, культура, и получили блестящие результаты. Марк Блок и Жак ле Гофф, Жан-Клод Шмитт, Пьер Нора и Карло Гинзбург -- вот только несколько имен, имевших огромный успех с их nouvelle histoire в реформировании исторической науки, успех, который создал горение влиятельных школ, укрепивших новые направления культурной истории, микроистории, истории повседневности и истории ментальности в раннее модерновое и модерновое время. Эти направления ныне питают и историческую антропологию.

Совершать исторические поиски в антропологии всегда означало реконструировать исторические измерения позиции человека в природе (conditio humana) и его социокультурной активности и отношений между этническими группами на ранних стадиях, так же как результаты трансформации и консервации, вызванные колониальными порядками. Исследование Николасом Дирксом маленького королевства Пудуккоттай, например, открыло, что разделение между религиозной и политической сферами было результатом колониальной интервенции. По этой причине он отверг утверждение, что иерархическая дихотомия сакрального и профанного, браминов и королей была культурно фундирована, как утверждалось ранее Дюмоном в его классической работе, посвященной индийским кастам, не учитывавшей, однако, влияния колониальных порядков. Исследуя бурятов и калмыков, я и сам смог установить, что ассимиляционные стратегии колониальной России не являлись имперской реакцией на национально-освободительное движение, как было признано официальной историографией, но «скорее одним из существенных триггеров».

Нет, наверное, лучшей сферы для иллюстрации изменяющихся ожиданий и парадоксов колониальной стратегии, чем религия, где разные государственные институты и политические курсы по разным причинам разделяют общий интерес, например в трансформации шаманизма и буддийских практик и обращении туземных племен Сибири в православие. Когда в XVII в. шаманизм стал клониться к упадку, в то время как буддизм стал распространяться среди северных (буряты и халхи) и западных (ойраты и калмыки) монголов, российское правительство первоначально (до 1830 г.) активно поддерживало буддийское духовенство, стремясь консолидировать буддизм в Восточной Сибири в качестве деятельного актора в цивилизационном проекте. Следуя официальному указу 1741 г. императрицы Елизаветы, бурятское буддийское духовенство, чтобы «пресечь шаманизм среди инородцев», не только позволяло проводить работу по обращению в буддизм бурятов, тунгусов и тувинцев, но даже «прикладывало к этому значительные усилия».

Но это странное партнерство долго не продлилось. Когда было завершено покорение Сибири и в результате установлен постоянный контроль над границами с цинским Китаем, такие уступки были уже ни к чему, как не было и заинтересованности в том, чтобы переманивать буддийское духовенство на свою сторону. Переориентация на Азию после Крымской войны и миграция на восток после так называемого крестьянского освобождения привели к тому, что характер колонизации изменился: от военной к административной и в конечном итоге -- к культурно-идеологическому воздействию. По этой причине разрушение буддийских мест поклонения и преследование бурятских священнослужителей развернулись с начала 1870-х гг., сопровождаемые насильственным обращением и массовым крещением шаманистских бурятов. Эта практика получила своего рода дополнительные импульсы после объезда региона царем в 1873 и 1891 гг. Именно эта ситуация побудила бурятов самоорганизоваться для защиты своего образа жизни. Это, в свою очередь, вызвало национально-освободительное движение, с которым рьяно боролись и царская националистическая бюрократия, и антинационалистические и антирелигиозные большевики. Усиленный, с одной стороны, Указом о веротерпимости 1905 г., но, с другой стороны, обвиненный в нелояльности (преследовании своих «узконациональных» интересов) со стороны российского духовенства и администрации, «.. .буддизм оказался в сомнительной ситуации, которая вылилась в одновременное его процветание и преследование вплоть до систематического уничтожения лидеров в 30-е гг.». Этноисторическая реконструкция, согласно Дирксу, «.важна, таким образом, не только для историков, сталкивающихся с новыми данными и анализом, но и для антропологов, которые сталкиваются в своей полевой работе с социальной системой, обезглавленной колониальным правлением».

Следовательно, наше рассмотрение различных измерений исторической антропологии вряд ли ведет нас к ограниченным исследованиям определенного периода или к заданному ряду дискурсов, априорно выбранных. Наоборот, нам следует заострить наше внимание на последовательности различных времен в культурных формациях человеческих сообществ. Историческая антропология «ни в коей степени не универсальный подход». В то же время она не представляет собой отдельного поля в социальной антропологии, которое можно было бы сравнить с экономической антропологией или антропологией религии. Ее лучше описывать как некую призму, дающую возможность для более широкого спектра совместных исследований, где обе дисциплины (история и антропология) получают более широкую сферу деятельности. По моему пониманию, историческая антропология -- это метод применения в антропологии прикладного исторического мышления, чтобы создать аналитические инструменты для более точного понимания процессов, структур и трансформаций социальных организаций и культурных идентичностей. Можно сказать, что история имеет примерно такое же значение для антропологии, какое обеспечивается правовым плюрализмом для правовой антропологии.

Растущая специализация и увеличение академического персонала стимулировали взаимное сближение дисциплин, которое уже было определено В. Лепенисом как «историзация антропологии и антропологизация истории». Хоть и краткая, но точная оценка, действительно отражающая общий ход развития в гуманитарных науках в последние десятилетия, который ведет к замечательному сходству в методах, исследовательских интересах и концепциях. Это, кстати, даже заставляет некоторых верить в то, что «старое различие между антропологией и историей к настоящему моменту окончательно исчезло», в то время как другие могут разглядеть «различие между антропологической историей и исторической антропологией». Как бы то ни было, но глобализация в науке усиливает давно существующее сходство между разными дисциплинами: антропологией религии и историей религии, правовой антропологией и правовой историей, а также между исторической социологией и социальной историей.

Недостаток источников и сложность их интерпретации буквально заставляют все теснее сотрудничать между собой медиевистов, археологов, лингвистов и антропологов, которые совместно изучают этничность, культуру и появление ранних клановых конфедераций в Европе и Азии. И это вполне оправданно, поскольку средние века этнически гетерогенной Европы характеризуются не национальными государствами, но национальностями, коммунами и родством. Все подобные компоненты общественной жизни структурировались вокруг религиозной, культурной и экономической идентичностей, во многом сходных с персональной зависимостью, патронажем и клиентелой, основанных на генеалогической легитимации и «ядер» тех традиций, с которыми сталкиваются антропологи в своей полевой работе.

Острый интерес медиевистов к тем антропологическим определениям, которые этнические группы применяют к себе самим, очевиден. Так же, впрочем, как озабоченность «...ранними институтами социальной организации и вопросами становления государства, для изучения которых политическая антропология и исследование сегментарных сообществ столько сделали». Допуская, что историки не будут превращаться в социальных антропологов несмотря на имеющуюся близость, вряд ли можно не согласиться с утверждением Роберта Дарнтона, что они (историки) стали этнографами своего культурного прошлого, «.поскольку изучают свои собственные цивилизации таким же образом, каким антропологи исследуют другие цивилизации».

2. Историческая антропология в постсоциалистической Евразии

исторический антропология колониализм евразия

С окончанием холодной войны стремление к установлению тесных связей между историей и антропологией получило дополнительный толчок. Полевые исследования и архивы стали несравнимо более доступны для исследователей при постсоциализме, чем при «старых режимах». Да и кооперация с коллегами из России, Содружества независимых государств (СНГ) и Китая оценивается высоко. Как заметил Дуглас Роджерс, «многие антропологи теперь проходят через архивы и многие историки делают магнитофонные записи».

К осознанию важности этих усиливающихся связей между учеными присоединяется, однако, и тревога по поводу того, что на новой стадии строительства национальной идентичности парадигмы марксизма-ленинизма были замещены национальными идеологиями. Социализм развалился в Восточной Европе, и еще раньше стал приходить в упадок в ходе амбициозных реформ Дэн Сяопина, подготовивших Китай к вхождению в мировой рынок. Падение социализма привело к тому, что страны, охваченные кризисом преобразований, стали обращаться к образам прошлого (и лингвистической, и религиозной принадлежности) как к наиболее реальным источникам усиления социальной сплоченности и собирания силы разными национальными элитами. В связи с растущей потребностью в этноцентрических, примордиальных и исторических нарративах все в большей и большей степени «. феномены социального и политического порядка стали интерпретировать в терминах культуры, религии и этничности». Социальная сфера быстро этнизировалась и конфессионализировалась, часто со вспышками насилия. Следовательно, механизмы межэтнического напряжения стали полем, где антропологические и социологические объяснения насилия, его происхождения, эскалации и функционирования плодотворно комбинировались с историей в целом и/или знанием исторических дискурсов в определенной области, в частности когда прошлое и этничность использовались в качестве ресурса для мобилизации, когда политика истории находилась на службе как правительственных акторов, так и региональных «сильных людей».

Не меньшее, если не большее, значение для базовых исследований в исторической антропологии в связи с Россией и другими частями Евразии имеют «белые пятна» и результаты desiderata, возникавшие (как жаловался В. Тишков) из-за политического контроля и методологических ограничений, а также в результате интеллектуальной изоляции и имперских комплексов при царском и советском режимах. Стоит время от времени напоминать о тяжких условиях сравнительно недавнего прошлого: антропологи и историки, если и не были целью как интеллектуалы при старом режиме и не все преследовались как враги народа в 1930-е гг., но могли публиковать только то, что соответствовало историческому материализму. Они должны были трактовать «нерусскую историю как компонент русской истории» и придерживаться идеологии «братства советских народов». Брать для рассмотрения те стороны этнических групп, которые связаны с их культурно-национальной самоидентификацией или объективной верификацией их колониального прошлого, было просто невозможно. Внутренний цензор, выборочное чтение и другие ограничения «...приводили к уникальной стандартизации научного восприятия, историческим фальсификациям и во многих случаях к ликвидации документов». Не удивительно, что советская этнография «была триумфалистской в ее перспективе и открыто апологетической относительно советского режима» и даже в поздние восьмидесятые не была готова понять и принять парад национальных суверенитетов, возникший из-за упадка центральной власти и контроля.

Таким образом, необходимо пересмотреть массу дореволюционной и социалистической этнографической литературы и изучить «горы новых архивных источников», чтобы создать новый контекст, стоящий на уровне новейших требований, дополненный эмическим восприятием, чтобы интегрировать в него тех, чей голос был подавлен и чьи нарративы были извращены. Поскольку еще и многие черты в культурных мирах российских и китайских народов ожидают детального описания, включая отношения с властью и колониальной администрацией, с отсылками к территориям, праву, экономике, религии, образованию и другим сферам -- ясно, что продвинутые исследования еще впереди!

Кроме того, есть актуальная потребность для истории антропологии почти всех постсоциалистических стран. Мы фактически не имеем достаточных сведений о недавних трендах и дискурсах антропологии и этнографии здесь или о новых предметах, которые возникли и преподаются на университетском и академическом уровне. Такой мониторинг, который делался гораздо чаще в коммунистические времена, теперь стал редок или (о ужас!) я этих статей просто не заметил. Следовательно, мы в Западной Европе в реальности не имеем тесного контакта с политикой в области антропологии в Восточной Центральной Европе, России, Китае и Центральной Азии, и это препятствует столь важной интеграции евразийских перспектив антропологических исследований в мировом научном сообществе, во всяком случае не создает баланс европоцентристским позициям в западной антропологии.

Наконец, есть настоятельная необходимость переоценки той роли (защищаемой многими лидирующими антропологами как в России, так и на Западе), которую играет антропология в «политической и социальной инженерии» в прошлом и даже настоящем. Фактически этнография в связи с влиянием германского Просвещения и слиянием исторического материализма с историческими науками во многих частях Евразии стряхнула с себя советский ярлык только в начале 1990-х гг. Тепло приветствуемая затем международным сообществом, она формально перестала быть исторической субдисциплиной и, похоже, подвергла себя инвентаризации в сторону этнологии, ориентированной на социальные науки. Но сущностная трансформация еще не закончилась.

Шла и продолжается яркая дискуссия с конца 1990-х гг. по вопросу, в какой форме должна быть кооперация между западными антропологами и их коллегами, работающими в рамках российской этнографической традиции; может ли переименование академических институтов уже гарантировать успешную переориентацию в антропологии? Сомнения по поводу движения к модернизации остаются: «Действительно ли русские <...> и другие посткоммунистические этнографы <.. .> хотят стать антропологами и таким образом участвовать в интеллектуальной революции? -- спрашивает Питер Скальник. -- Или продолжат прятаться за меняющимися ярлыками этнологии?» Затем он продолжает: «Если их цель первое, то они должны перевести, изучить и усвоить обширный мир антропологической литературы, что позволит им тщательно и открыто пересмотреть большую часть своих произведений вплоть до нынешнего дня». Ему, однако, возражал Валерий Тишков, который характеризовал западную критику и растущее западное влияние как новую форму культурного империализма со стороны антропологической постсоветологии. И реакция Тишкова понятна, поскольку «социалистическая эра антропологии» произвела на свет (в противоречии с личным опытом Питера Скальника) очень неплохую литературу даже в прокрустовом ложе исторического материализма, в частности под ярлыком этноисторических исследований в русской науке и badania etnohistoryczny -- в польской. Это в полной мере сложная ситуация, особенно во времена, когда напряжение растет на глобальном уровне и когда этнические меньшинства уже во многих частях Евразии снова становятся объектами гегемонистской политики.

По сути дела, западная научная литература, теории, гранты ныне циркулируют с большей свободой (хотя сейчас в разных регионах по-разному) в Восточной Европе и Центральной Азии после десятилетий изоляции. Наверное, процесс этот необратим, но оказывает специфическое воздействие на научные сообщества и исследовательские биографии, усиливая стремление к соревнованию между существующими лагерями, стимулируя появление новых групп и новых направлений, отнюдь не всегда на пользу отдельному индивидууму. Достаточно сказать, что для более тесной кооперации и победного результата более желательно, чтобы не было какой-либо борьбы с коллегами, которые при нынешних обстоятельствах могут осознавать себя как более юные партнеры в соревновательном движении. Партнеры, которые защищают свои региональные интересы и, кстати, нуждаются в дополнительных аргументах касательно пользы для них того теоретического и идеологического импорта, который мы им зачастую навязываем.

По этой причине мне и ныне симпатичен аргумент Сергея Соколовского: прежде чем отбрасывать старые наработки, которые вдруг показались устаревшими, и заменять их новыми идеями, которые еще не проверены на дееспособность, нам нужно проверить и обсудить прежние. Я думаю, что сбалансированный импорт новых подходов, основанный на теоретически ведущей этнографии в комбинации с усилением обмена идеями с регионами может помочь достичь лучшего взаимопонимания и ориентации в этом процессе трансформации (и взаимного обмена знаний). Историческая антропология может играть связующую роль благодаря своей близости этнографическим программам академических институтов, где история, антропология, археология и историческая лингвистика традиционно комбинируются в междисциплинарных исследованиях.

Ясно, что исследования в области исторической антропологии в Евразии вряд ли будут успешными, если лишь импортировать теоретические инструменты из инвентаря уже разработанного для других, например «Кении, постколониального Пакистана или Западной Европы». Их нужно применять к подходящим дискурсам в разных частях Евразии и увязывают как с региональными особенностями, так и с ориентацией на теоретические дискуссии по всему миру. Но как вообще можно делать подобное без критики традиций и остатков колониальных практик? Да, эта критика должна быть объективной, конструктивной, фактической и конкретной. И тем не менее она должна звучать.

3. Защищенный? -- подчиненный? -- интегрированный?

Инсценированные коммеморации так называемых добровольных вхождений в Российскую империю (фактически это идеологическая метафора колониальных аннексий) заставляют нас акцентировать проблему и включиться в дискуссию, хотя она может быть и не очень удобной. В сентябре 2009 г. Калмыцкий институт гуманитарных исследований -- ветвь Российской Академии наук -- организовал международную конференцию «Единая Калмыкия в единой России. Сквозь века в будущее» (название, конечно, содержит аллюзию с российской правящей партией «Единая Россия»). Однако этот форум стал своего рода «вешалкой», на которую подвесили празднование 400-летия «добровольного вхождения» калмыков в состав Российского государства и где обсудили давно уже заезженные темы: этногенез и этноистория калмыков-ойратов и их межкультурные отношения в России и Центральной Евразии.

Аналогичные празднования имели тогда место и в других частях России: Удмуртия праздновала 450-летнюю годовщину в 2008 г., а башкиры и черкесы -- в 2007. В этом же году торжественно праздновалось и 300-летие присоединения Хакассии. Была напечатана золотая медаль по этому случаю, которая весила 1 килограмм и стоила 1,5 млн рублей. Этот тип культурной памяти, понятно, отражает историческую реальность только в очень ограниченных рамках, и семантика этих празднеств будит разногласия даже между самими местными их организаторами. Однако прагматизм превалирует, поскольку, как Виктор Шнирельман показал применительно к чеченцам и ингушам, эти празднования сопровождаются финансовой поддержкой, большими деньгами со стороны федерального бюджета, которые идут в хронически недофинансируемые провинциальные инфраструктуры на реконструкцию дорог, больниц и школ.

Раз деньги идут на такие благие цели, исторические факты оказываются просто разменным товаром, поскольку данные ясно опровергают утверждение, что те или иные группы добровольно входили в Российскую империю. В противовес официальной исторической политике, восстания башкир и удмуртов против растущей власти династии Романовых все еще занимают выдающееся место в исторических спорах. Что касается калмыков, которые сформировались в нацию к концу XIX в. и устраивали протесты против имперских практик даже в течение двух мировых войн, что и превратило их в один из «наказанных народов» после 1945 г., мой коллега Майкл Ходарковский и я всегда считали, что от своих первых контактов с Московским государством вплоть до насильственного исхода в 1771 г. их ханство составляло почти независимую конфедерацию. Итак, за редким исключением, подавляющее большинство нерусских национальностей имели опыт подчинения и сопротивления в ходе их интеграции.

Приукрашивание колониальной экспансии и вызванных экспансией трансформаций имеет давнюю традицию. Выражение «добровольное вхождение» глубоко укоренено в сталинской историографии, которая провозглашала «добровольное присоединение», например, в панегирических книгах о бурятах в 1950 г. и о черкесах. Затем несмотря на растущий критицизм быстро последовала серия подобных публикаций о киргизах в конце 1950-х гг., о казахах, калмыках, и снова о киргизах в 1980-е гг.

Напомним, что Лоуэлл Тиллет, чья работа стала эталоном, раскрывает идеологический конструкт «мифа о дружбе». В своей книге «Великая дружба» он саркастически констатирует его сущностную логику: «Наиболее невероятная часть этой темы о добровольных аннексиях -- это утверждение, что нерусские народы участвовали в процессе. Во всех случаях аннексия была в согласии с их желанием, в ряде случаев они сами инициировали присоединение и помогали его осуществлять; в ряде случаев люди даже жаждали аннексии вразрез с желаниями своих правителей. Рисуется удивительная картина: ...эти люди, которые в большинстве случаев были неграмотны и крайне разобщены -- имели внешнюю политику?!» И Баймирза Хаит в связи с празднованием вышеупомянутой казахской годовщины в 1981 г. верно уловил скрытую интенцию: заменить «покорение» -- «покровительством, защитой».

Продолжающаяся череда этих событий ставит вопрос о том, какую функцию они выполняют. Коротко говоря, я рассматриваю это как единый ресурс «одобрения», служащий различным целям: а) камуфляж континентальной колониальной экспансии; б) развитие мифа дружбы народов в мультинациональном государстве, несвободном от так называемых этнических конфликтов; в) аргумент в пользу прогрессивных сдвигов в обществе, где колонизуемые получают от колонизаторов некий «цивилизационный проект». В любом случае вновь именно историческая антропология имеет потенции включиться более интенсивно в исследование колониальных трансформаций в России, СНГ и Китае. А это сегодня явный пробел в исторических и региональных исследованиях.

4. Континентальный колониализм в Евразии: сравнительный взгляд

Мало в мире регионов, которые могут конкурировать с Евразией в этническом разнообразии, мультикультурных наслоениях и наличии временных longue durйe -- весьма продолжительно развивающихся во времени исторических структур, которые могут быть определены и отслежены по письменным, археологическим и лингвистическим источникам в различных частях этого двойного континента. Евразия -- лаборатория для исторической антропологии, репозиторий для теорий, методов и инновационных перспектив. Гегемонистский поиск многонациональными государствами путей социальной сплоченности и стратегии культурной гомогенизации вызывает различные формы сопротивления, поистине являющегося долговременным фактором евразийской истории, вполне актуальным и в наши дни. Рисуя блестящие перспективы для кросс-дисциплинарного подхода, необходимо, как сказано выше, пересмотреть социалистические и предреволюционные этнографические исследования, с одной стороны, а с другой стороны -- создать свежий формат социокультурной антропологии. Вот почему исследовательская группа Института Макса Планка по социальной антропологии (Историческая антропология в Евразии) избрала цель в своем среднесрочном планировании сосредоточиться на отношениях между этническими меньшинствами и государством.

Базовая идея заключается в том, чтобы связать концепцию фронтира Внутренней Азии, предложенную Оуэном Латтимором и позже разработанную Барфильдом, Ходарковским, Пердью и многими другими -- c созданной Майклом Хехтером моделью «внутреннего колониализма» и, таким образом, продвинуться по пути выработки теории «континентального колониализма», осознавая отличия его от «заокеанского» собрата. Сравнение колониального управления в мультинациональных государствах -- Китае и России -- может показать, как отличаются и в чем они близки в плане отношений со своими национальностями. Исследование правительственных механизмов в России и Китае, которые управляли местным этническим разноцветьем с начала XVII в., могут объяснить, как малые группы классифицировались в прошлом со всеми последствиями для понимания политики национальной идентичности в социалистических государствах ХХ в.. Эта диахроническая перспектива на центральные институты, созданные для того, чтобы регулировать отношения, выраженные данью, налогами, службой, правовой системой и кооптацией элит, как ожидается, прольет новый свет на их трансдлительные и кросс-эпохальные функции как для интеграции мультинациональных государств, так и динамики отношений между этническим большинством и меньшинствами, особенно во времена кризисов и коллапсов.

Юго-Восточная Азия, будучи еще одним макрорегионом Евразии, представляет в определенном смысле «тест случай», поскольку континентальные (Китай и Индия) и заморские (Франция) влияния частично накладывались здесь одни на другие. Более того, роль и деяния государства надо рассматривать раздельно, учитывая влияние религии и культуры. В Лаосе, например, отношения между этническими меньшинствами в горах и группами, живущими в долинах, оформляются и опосредуются главным образом буддизмом, его идеями управления государством и его политическими технологиями власти. Как и в соседнем Вьетнаме и других частях постсоциалистической Евразии, национальное строительство в Лаосе сегодня основывается преимущественно на культурных традициях, религиозной идентичности, историческом наследии.

Борьба за гегемонию в Евразии заставила сначала чужеземные, а затем быстро «аккультурированные» династии Китая (Юань и Маньчжурская Цин) и России (Рюриковичи, но в основном уже Романовы) аннексировать огромные территории, мотивируя это якобы необходимостью безопасности фронтира. Это «сделало их искусными в политике фронтира». Трансформируя вновь захваченные территории во внутренние колонии, эти «фронтирные политики» «прекрасно понимали слабость трайбалистской организации в степи и пути ее эксплуатации». Синтез обоих этих подходов (фронтир и внутренний колониализм) становится гораздо более понятным в сравнении с более близкими моделями непрямого правления, которые практиковались британским морским колониализмом в Индии или Францией в Индокитае.

Изучение колониального опыта в Евразии открывает важность сравнительных подходов к путям и степени культурного проникновения и импорта модернизации. Это было отмечено давно Ходарковским, который подчеркнул, что «ни частные британские предприниматели, ни государственные (можно добавить сюда, кстати, и французских. -- Д. Ш.) не имели интенции заселить Индию британскими колонистами или активно обращать туземцев в христианство. Россия, наоборот, стремилась объединить оба эти фактора, приводя христианских поселенцев в районы, где доминировали мусульмане, и одновременно интенсивнее обращая местных жителей в христианство».

Будучи вовлеченными в общение с местным населением в гораздо большей степени, российские военные и бюрократы, купцы, крестьяне, рабочие и интеллектуалы обеспечивали гораздо более значительную степень западного влияния и распространения ориентированной на Европу модернизации вместе с русификацией (а позже -- советизацией). Продолжающееся продвижение России от непрямого к прямому управлению в конечном итоге приводило к вынужденной интеграции, как это было и в случае экспансии Хань китайцев в пределы Внутренней Азии. Иным было правление британцев в Индии, где Великобритания стремилась получить максимальный доход, что приводило к иным социокультурным трансформациям колонизуемых. Симптоматично, что между 1868 и 1910 гг. расходы царской России в Русском Туркестане почти постоянно в два и более раза превышали доходы от этих областей, в то время как в Индии «местные доходы шли на содержание большой армии, составленной преимущественно из туземных войск, что делало Британию мировой силой на земле, как и на море».

Мы могли бы, таким образом, ожидать, что эти две формы колониализма вызывают и разные формы эксплуатации, каждая из которых различается результатами в преобразовании социальной системы и культурных идентичностей. Как всегда, местное общество было «первичным экраном», на котором отражались колониальные практики и проекты. Это как раз то, что Бернард Кон имел в виду, когда утверждал, что «один из первых предметов исторической антропологии или антропологической истории -- это колониальная ситуация», где трансформация прогрессирующе меняет стиль жизни, организацию поселения, правовые системы, структуры родства и отношения обмена. Такие изменения можно наблюдать не только по следам прибытия казачества в Сибирь, на Кавказ и Среднюю Азию, но также следуя за движением династии Цин в Монголию, Синьцзян, Тибет и Юньнань, где китайский колониализм демонстрирует похожее переключение с непрямого правления на прямое и где китаизация приводила к похожему результату, что и русификация в западных областях Евразии. Современные уйгуры, чья идентичность была основана на жизни в оазисах (Кашгар, Турфан и Кочо) и на исламе, были грубо «переоформлены» китайским цивилизационным и национально-строительным проектом и могут служить очередным примером внутреннего колониализма.