Надгробний рельєф із Трьохбратнього кургану (до семантики образів)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Надгробний рельєф із Трьохбратнього кургану (до семантики образів)

Г. В. Вертієнко

Одним з найцікавіших і найскладніших аспектів міжкультурного синтезу в поховальному мистецтві Скіфії та Боспору є монументальна скульптура. При цьому питання про ступінь міжкультурного взаємовпливу багато в чому залишається дискусійним [Стоянов 2010, 36-45]. У цій статті мова піде про унікальну стелу з рельєфними зображеннями2, яка була знайдена в 1965 р. експедицією Д. С. Кириліна в курганному насипі “Старшого” Трьохбратнього кургану3, що локалізується у східній частині Керченського півострова в Криму (бл. 20 км на південний схід від Керчі (Пантікапея)) (мал. 1)

Мал. 1

монументальний скульптура трьохбратний курган

Цей поховальний комплекс (гробниці №№ 1 і 2 “Старшого” кургану) датується останнім десятиріччям IV ст. до н. е. - початком Ш ст. до н. е.

Рельєфу зі “Старшого” кургану присвячено значну літературу [Кирилин 1968, 178-188; Бессонова, Кирилин 1977, 128-139; Бессонова 1982, 111-113; 1983, 113-115; Яковенко 1985, 338-339; Савостина 1989, 92-93; 1995, 110-119; 2012, 128140; Ольховский 1991, 146-147; Зинько 1999, 188194; 2003, 121-122; Ustinova 1999, 116-120; Русяева 2000, 130-134; Шауб 2007, 101; Lorenz, Treister 2007, 46, 47, Abb. 16; Вахтина 2005, 394; Лоренц, Трейстер 2008, 36-37; Кройц 2008, 131-140]. Втім, у цьому дослідженні ми спробуємо доповнити її деякими новими спостереженнями.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

В основу нашого “прочитання” рельєфу покладено вказівку О. А. Савостіної на значимість “дво- шаровості” стели [Савостина 1995, 110-119; 2012, 130, рис. 96; 132-133] (мал. 2). На нашу думку, наявність у ній двох просторових шарів, або планів, може відображати різночасові фази композиції.

Отже, рельєф може поєднувати в собі два етапи розгортання відбитого в ньому релігійно-міфологічного “образотворчого оповідання”. Для розуміння послідовності шарів слід урахувати таку особливість архаїчного сприйняття перебігу часу, "храму-повозки”4 [Бессонова, Кирилин 1977, але як архітектурний елемент [Савостина 2012 свідчити наявні безсумнівні подібності в архітектурі боспорських склепів. Зокрема, орнамент карнизу з дентікулами, наявний на досліджуваній стелі зустрічається на багатьох наїсках - малих архітектурних формах, що часто використовувалися як надгробні пам'ятники6.

У розписі більш пізніх склепів ордерний фриз із дентикулами заміняється їхнім малюнком, як, наприклад, у "склепі Деметри” Зображення фронтону вінчають багато надгробків [Боспорские. 2009], іноді фронтон показаний за троном божества. Ще більш близькою аналогією є малюнок богині на троні у "склепі Сорака”.

Таким чином, жіноче божество на стелі з Трьохбратнього кургану зустрічає вершника на порозі поховальної споруди - в наїску, а не в повозці або "повозці- храмі”. Тобто її постать є цілком статична, а сам мотив належить до особливого і досить розповсюдженого в поховальному мистецтві Боспору іконографічного типу зображень вершника, який наближається до богині (при цьому вплив на цю іконографію "варварських” (скіфських) уявлень нині вважається безперечним).

Відзначимо, що в хетсько- му царському поховальному ритуалі "образ / зображення” померлого на двохколісній бойовій колісниці (GISGIGIR)9перевозили до “намету”, де його саджали на “золотий престол” і приносили жертвоприношення [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 726]10.

Що ж до самого тіла померлого хетського царя, то його перевозили до місця кремації на важкому чотирьохколісному візку (GI3MAR.GlD.DA) [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 726]11. Забальзамоване тіло померлого скіфського царя також перед похованням возили на (чотирьохколісній) повозці12 по всіх областях Скіфії (Herod., Hist., IV, 71). Цілком імовірно, приклади виявлених повозок у скіфських похованнях13 були транспортом, маркером чи елементом поховального кортежу. Таким чином, застосування повозки належить до підготовчої частини поховального обряду (або періодів “від'єднання”, чи “проміжної стадії”, за А. ван Геннепом [ван Геннеп 2002, 134-138]).

Демаркаційною лінією, чи місцем перетину світів живих та мертвих, на рельєфі, можливо, є стовп - колона (пілястр), на якій (або над якою?) підвішений горит. Як аналогію можна навести боспорські надгробки з таким сюжетом. Всього їх відомо шість [Савостина 1983, 45-46; Трейстер 2010, 489-490], і це, зокрема, стела Мастуса, сина Мастуса КБН № 80, стела Сая КБН № 88 [Вертиенко 2010, 99,рис. 17], а також стели КБН № 400 й Ермітаж № 29 [Вертиенко 2010, 99, рис. 18-19]. Ще одне подібне зображення відоме на розписі саркофага 1900 р. (Ермітаж № P-1899 81) [Ростовцев 1914, табл. XCIII, 1], де горит показаний підвішеним над вівтарем або біля нього (мал. 6) [Ростовцев 1914, табл. XCIII, 7]. Можливо, саме виходячи з цих аналогій, можна запропонувати трактування “неясного” значення тонкої рельєфної лінії, що відходить від горита нагору під кутом, як зображення ременя, на якому він підвішений, при цьому складається враження, що горит ніби безпосередньо “висить” на куті стели.

Є приклад, коли горит зображено підвішеним на дереві, - це розпис “склепу Ан- фестерія”, що знаходить паралелі на “скіфській” торевтиці (парні поясні пластини із Сибірської колекції Петра I, пектораль із Товстої Могили [Вертиенко 2010, 99, рис. 13, 14]).

Найбільш раннім прикладом цього мотиву в іранському світі можна назвати зображення підвішеного сагайдака на внутрішній стороні торцевої стінки кам'яного ящика з мегалітичної гробниці майкопської культури біля ст. Новосвободна в Прикубаннні.

Варто зазначити, що мотив сагайдака тут вписується в комплекс образів, пов'язаних з індоєвропейськими танатологічними уявленнями [Резепкин 1987, 30-32]. Звичай підвішування гори- та / сагайдака в могилі демонструють поховання кочівників як у Північному Причорномор'ї (Бердянський курган [Фиалко 1987, 75-77], Великий Рижанівський курган [Скорый 2001, 150], Чортомлик (?) (З-З кут камери № 5) [Алексеев, Мурзин, Ролле 1991, 107] і Товста Могила (?) [Мачинский 1978, 146-148]), так і на Алтаї [Чугунов 1996, 87-89; 1996а, 72].

При розгляді сцен з підвішеним горитом дослідники звернули увагу, що він підвішений на живому дереві, що пов'язано з ідеєю відродження [Яценко 1989, 123] й маркує сакральний простір [Балонов 1984, 21]. Д. А. Мачинський трактував його як Світове древо і вбачав у цій сцені відображення ідеї травестизму героя (ейнерея) та його прилучення до жіночого божества [Мачинский 1978, 143-145]. Ця гіпотеза опирається на повідомлення Геродота про звичай массагетів вішати свій сагайдак (фарєтра) на кибитку жінки, яку побажає мати (пор.: Hp., Aer., 25), а потім “злягатися” (pyvopi) з нею (Herod., Hist., I, 216). Згаданий звичай може пояснюватися “хтонічністю” жінки в архаїчній свідомості, де “спілкування” з нею могло уявлятися еквівалентом “смерті” і вимагало відповідних магічних та обрядових дій (як приклад - маніпуляції з горитом) [Вертиенко 2010, 91-102]. Можна припустити, що це має подібність до мотиву зняття обладунку в античній традиції, що вже в Гомера (Hom, Il., VII, 75-89; XI, 246-247) виступає як стандартний троп смерті (вбивства) [Тахо-Годи 1966, 49-50]. Саме цим можна пояснити відсутність обладунку на зображеннях кінних воїнів на боспорських надгробках [пор.: Kreuz 2003, 207; 2012, 357-360; Трейстер 2010, 531]. У кочівників мотив зняття горита міг відігравати аналогічну роль тропа смерті.

На композиції мерджанського ритона (ІІ ст. до н. е.), подібно до стовпа з гори- том, роль точки переходу відіграє жердина із черепом коня між зображеннями героя та богині. Образ черепа тут символізує, скоріше, не жертву коня богині, як це зазвичай трактується (до речі, і як коні на стелі із Трьохбратнього кургану), а втрату померлим героєм коня при “переправі” до Іншого світу. У нартівському епосі в оповіді “Про подорож Сослана до потойбічного світу” кінь героя гине, давши тому можливість врятуватися та повернутися до світу живих [Нарты 1989, 151-155]. Мотив поховальної жертви коня (як замінної жертви - його частини, наприклад вуха) простежується і в осетинській “Присвяченні коня покійному” та відповідних обрядових діях [Миллер 2008, 191 (115), 209 (135), прим. 205; Калоев 1984, 84-85]. Це ж справедливо й стосовно інтерпретації сюжету досліджуваного рельєфу і як допоміжний аргумент може підтверджуватися наявністю поховання коня в 3 м від входу до поховання № 1 “Старшого” Трьохбратнього кургану [Кирилин 1968, 179]14.

Питання, що саме передає на рельєфі жіноче божество своєю правою рукою в праву руку вершникові, залишається відкритим15. Уцілому побудова цієї деталі сцени відповідає тій же схемі, що й у мистецтві сасанідського Ірану, і ширше - індоєвропейським уявленням про позитивний зміст правої сторони [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 784-786; Ермоленко 2010, 115]. На сасанідських сценах інвеститури цар одержує символ царської влади правою рукою із правої ж руки Ахурамазди [Луконин 1977, 181]. У т. зв. “весільних” сценах “наречена” (показана ліворуч) одержує шлюбний вінець із правої руки “нареченого” (показаний праворуч) [Луконин 1977, 209; Ермоленко 2010, 114]. Згідно з Бундахішном IV, 1 [Чунакова 1997, 271], перший смертний Гайомарт виявляється після смерті ліворуч від Ормазда (букв. “по ліве око” [Чунакова 1997, 327, ком. 52]).

Питання про персоніфікацію богині на рельєфі також неоднозначне. Багато дослідників схильні до ототожнення її з Деметрою, що, однак, не може бути однозначно доведено [Савостина 2012, 133, прим. 2; Кройц 2008, 133]. З другого боку, елементи композиції стели мають паралелі в розписі “склепу Деметри” і можуть бути пов'язані з популярними в поховальному мистецтві Боспору міфологемами Деметри та Кори-Персефони [Зинько 1999; 2007].

Із числа можливих іранських паралелей, що залучалися дослідниками для інтерпретації богині та її транспорту на зазначеній стелі, найбільший інтерес викликає образ божества вод і родючості Ардвісури-Анахіти. В Ірані вона була за своєю суттю синтетичним божеством і дістала культове шанування за Артаксеркса II (404359 рр. до н. е.) [Boyce, Chaumont, Bier 1989, 1003-1011]. Спочатку її атрибутами були квітка лотоса й посудина, але з набуттям популярності кількість атрибутів зросла: додалися гранат, перли та скринька [Soudvar 2003, 55]. У цьому зв'язку цікаво відзначити наявність скриньки і двох трикутних пластин із зображенням лотоса біля шийних хребців та передпліччя жінки, похованої в гробниці № 1 “Старшого” Трьохбратнього кургану [Кирилин 1968, 181, 182; рис. 3, 5, 183-184]. Культ Ардвісури- Анахіти, або Анаїт, мав поширення й на Боспорі [Сапрыкин 2009, 245-265]. Цю богиню тут ототожнювали з Афродітою Уранією [Сапрыкин 2009, 245, 252]16, яка, у свою чергу, була пов'язана з культом Деметри та Кори [Русяева 2005, 299, 303].

У контексті розглянутого образу хотілося б звернутися до фрагмента 5 Яшта, стф. 11 (переклад за рукописом Е1, fol. 179r [Kotwal, Hintze 2008, 239]): Той, хто попереду колісницею17 керує, віжки тримає колісниці, на своїй (/його) колісниці рухомій, (такого) чоловіка кличе та (/вона) думку гадає: “Хто мене вшанує? ...”

Переклади цього уривка, проте, різняться. Наведемо лише кілька прикладів: Der vorn (stehend) seinen Wagen lenkt, / halt die Zugel des Wagens; / in diesem Wagen fahrst sie [Arodvl] sich nach einem Helden sehnend, / folgendes im Sinne sinnend: / “Wer wird mich preisen?..”

Кто первый колесницу ведет, / (кто) держит поводья колесницы, - / в той колеснице она движется, / взыскуя героя, / так в мыслях думая: / “Кто меня восславит?..”

Передний направляет её колесницу, / Поддерживая поводья у колесницы, / А в колеснице мчится она (Ардвисура), / Тоскующая по богатырю / И имеющая в мыслях (одно): / “Кто будет славить меня?..” Вот Ардви в колеснице, / Узду держа, стремится, / Мечтая о герое / И думая в уме: / “О, кто меня прославит?..”

She recalls man who drives in front on his wagon / (and) holds the reins of the wagon, driving on his wagon / she thinks in her thought(s): ... / “Who will praise me?..”

Як можна побачити, зазначений фрагмент викликає складності в розумінні, і зробити однозначний висновок про те, кому належить у ньому колісниця, на жаль, складно. Зв'язок Ардвісури з есхатологічними уявленнями прозоро тут також не простежується, однак у попередніх строфах вище за текстом, у Яшті 5, 4, згадується, що вершник на коні може об'їхати протоки Ардві за 40 днів18, що, можливо, має відповідність у ритуальному терміні царського поховального кортежу у скіфів, за Геродотом (Herod., Hist., IV, 71). Імовірно, текст Геродота демонструє тут характер уживання чисел в усній передачі (фольклорі), де “сорок” - стандартний великий відрізок часу в межах людського життя, але привертає увагу те, що час здійснення будь-якого обряду життєвого циклу в іраномовних народів називається чілля - “сорокадення”.

Сцену другого просторово-часового шару, переднього плану рельєфу, на нашу думку, слід розглядати як продовження й розвиток попереднього сюжету (діагональ “вершник - візник” [Савостина 2012, 139]). Для її тлумачення застосуємо той же метод, що був запропонований нами для інтерпретації центральної сцени з трьома персонажами сахнівської пластини (IV ст. до н. е.), як зображення скіфської танатологічної міфологеми [Вертиенко 2009, 515522; Вертієнко 2010, 59-73]. Примітно, що навіть тип горита героя на сахнівській пластині найбільш близький до зображеного на рельєфі з Трьохбратнього кургану [Бессонова, Кирилин 1977, 137, прим. 18]. Привертає увагу і той факт, що сахнів- ська пластина була знайдена у “схованці” (ямі від стовбура) в південно-східній частині поховання. Близькою аналогією цьому можна назвати недавню знахідку неподалік від Сахнівки, в кургані біля с. Нетеребка, схожої за технікою виготовлення золотої пластини в подібній же ямі від стовбура і таким же чином згорнутої в рурку (що ще раз підтверджує автентичність сахнівської пластини). До речі, стелу в “Старшому” Трьохбратньому кургані було виявлено теж в південно-східній частині курганного насипу. Це, можливо, не випадково, і пов'язано зі спільністю відтворених на цих пам'ятках міфологем.

На центральній сцені сахнівської пластини, на нашу думку, фігура юнака ліворуч (тобто по праву руку) від богині - це той же герой / цар, що й фігура скіфа праворуч, але вже після того, як він випив напій безсмертя, отримавши з рук богині новий статус переродженого. Таким же чином фігуру юного колісничного по праву руку від богині на стелі із Трьохбратнього кургану можна інтерпретувати не як “найбільш умовну фігуру всієї композиції”, що має “другорядне й підлегле положення”, як зображення “вознесіння” душі воскреслого / новонародженого героя19 на двоколісній квадризі до Іншого світу.

Відзначимо, що на розписі “склепу Деметри” (а також низці інших пам'яток) на квадризі зображена Кора. Її ім'я, на відміну від інших божеств, не підписане, що свідчить про ототожнення з нею померлої господарки склепу. Ритуальним відображенням цієї міфологеми можна вважати звичай колісничних або верхових перегонів, що влаштовувалися на честь померлого в багатьох індоєвропейських народів, у тому числі греків і, ймовірно, скіфів.

Подібний мотив характерний не тільки для грецьких уявлень, а й для іранських. У пехлевійському творі Арда-Віраз намаг повідомляється: “І я побачив душі гарних володарів і правителів, від яких, коли вони в'їжджають у (це) світло на золотих колісницях20, виходять велич, добро, сила й перемога”, “І я побачив душі воїнів... зі зброєю героїв. на дивній колісниці у великій славі, силі (та) перемозі” (14, 7) (переклад за: [Чунакова 2001, 105, 106])21. Відзначена ж вище наявність аналогічного мотиву в хетів (двоколісна колісниця - транспорт душі, чотириколісна - транспорт тіла до поховання) може доводити його архаїчність, що бере початок в індоєвропейській давнині.

Таким чином, якщо припустити, що знатна жінка з гробниці № 1 “Старшого” Трьохбратнього кургану була похована раніше за свого чоловіка (імовірно, господаря гробниці № 2 цього ж кургану), то встановлення після смерті чоловіка спеціальної стели з відображенням відповідної міфологеми зустрічі героя й жінки / богині видається цілком природним. Із цієї позиції може бути пояснена і темпоральна двошаровість сюжетів рельєфу. У цьому разі юнак на квадризі може або бути зображенням переродженої душі померлого, що вирушає в Інший світ, або відтворювати меморативний мотив поминальної скачки, які в індоєвропейських народів завжди проводилися в напрямку проти руху сонця, що ми й бачимо на рельєфі.

Література

Алексеев А. Ю., Мурзин В. Ю., Ролле Р. Чертомлык. Скифский курган IV века до н. э. Киев, 1991.

Античная архитектура / Сост. А. В. Буйских / Из собрания Керченского историко-культурного заповедника. Лапидарная коллекция. Т. 4, кн. 1. Киев, 2009.

Балонов Ф. Р. Пектораль из Толстой Могилы как модель мифопоэтического пространства- времени // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. (Материалы заседаний “круглого стола” 22-24 декабря 1994 г.). Санкт-Петербург, 1994.

Балонов Ф. Р. Культ коня и колесницы в скифо-сарматскую эпоху у народов евразийских степей и предгорий: автореф. дис. канд. ист. наук. Санкт-Петербург, 1996.

Балонов Ф. Р. Колесничные ристания как форма погребального жертвоприношения // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. Москва, 2000.

Бессонова С. С. O скифских повозках // Древности Степной Скифии. Киев, 1982.

Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.

Бессонова C. С. “Мужское” и “женское” в сакральной сфере скифов // Духовная культура древних обществ на территории Украины. Киев, 1991.

Бессонова С. С., Кирилин Д. С. Надгробный рельеф из Трехбратнего кургана Скифы и сарматы. Киев, 1977.

Боспорские надгробия II в. до н. э. - III в. н. э. Ч. І. / Сост. Т Матковская, А. Твардецки, С. Тохтасьев, А. Бехтер / Из собрания Керченского историко-культурного заповедника. Лапидарная коллекция. Т П, Кн. 2. Киев, 2009.

Бритова Н. Н. Образ всадника на рельефах Фракии и Боспора // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 23. Москва; Ленинград, 1948.

ван Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов / Пер. с франц. Москва, 2002.

Вахтина М. Ю. Греческое искусство и искусство Европейской Скифии в VII-IV вв. до н. э. // Греки и варвары Северного Причерноморья в скифскую эпоху / Отв. ред. К. К. Марченко. Санкт-Петербург, 2005.

Вертиенко А. В. К интерпретации семантики золотой пластины из Сахновки Боспорский феномен. Искусство на периферии античного мира. Материалы международной научной конференции. Санкт-Петербург, 2009.

Вертиенко А. В. К семантике горита в представлениях ираноязычных номадов Евразии // Східний світ, 2010, № 4.

Вертиенко А. В. “Кто впереди колесницею правит...” - к значению сюжета на рельефе из Трехбратнего кургана // Боспорский феномен. Греки и варвары на Евразийском перекрестке. Материалы международной научной конференции (Санкт-Петербург, 1922 ноября 2013 г.). Санкт-Петербург, 2013.

Вертієнко Г. В. Зображення скіфської танатологічної міфологеми на сахнівській пластині // Східний світ, 2010, № 3.

Вертієнко Г В. Сцена “офірування барана” на сахнівській пластині? // Музейні Читання. Матеріали наукової конференції “Ювелірне мистецтво: погляд крізь віки” (15-17 листопада 2010 р.). Київ, 2011.

Вертієнко Г В. Релігійні функції дзеркала в Скіфії та Ірані (скіфська богиня та зоро- астрійська Даена: спільні риси?) // Східний світ, 2012, № 2.

Гамкрелидзе Т В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. 2. Тбилиси, 1984.

Дашков С. Б. Цари царей Сасаниды. Иран III-VII вв. в легендах, исторических хрониках и современных исследованиях. Москва, 2008.

Ермоленко Л. Н. О `левом' и `правом' в композиции сасанидской торевтики Торевтика в древних и средневековых культурах. Барнаул, 2010.

Зацеская И. П. Сокровища кургана Хохлач. Новочеркасский клад. Санкт-Петербург, 2011.

Зинько В. Н. Хора боспорского города Нимфея / Боспорские исследования. Вып. 4. Симферополь - Керчь, 2003.

Зинько Е. А. Сакральная скульптура сельской округи Нимфея // Боспорский феномен. Греческая культура на периферии античного мира. Санкт-Петербург, 1999.

Зинько Е. А. Миф о Коре-Персефоне в боспорской монументальной живописи // Боспор- ский феномен: сакральный смысл региона, памятников, находок. Ч. 1. Санкт-Петербург, 2007.

Иванова А. П. Керченская стела с изображением всадника и сидящей женщины // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 39. Москва; Ленинград, 1951.

Іванова Г. П. Образ вершника в боспорському надгробковому рельєфі // Археологічні пам'ятки УРСР. Київ, 1962.

Калоев Б. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII - начале ХХ в. // Кавказский этнографический сборник. Т 8. Москва, 1984.

Кинжалов Р. В., Луконин В. Г. Памятники искусства Сасанидского Ирана. Ленинград, 1960.

Кирилин Д. С. Трехбратние курганы в районе Тобечикского озера // Античная история и культура Средиземноморья и Причерноморья. Ленинград, 1968.

Король Д. А. Мотив “всадника” и “встречающей богини” на погребальных камнях Скандинавии и Северного Причерноморья // Структурно-семиотические исследования в археологии. Т 2. Донецк, 2005.

Кройц П.-А. Рельеф из Старшего Трехбратнего Кургана // Трехбратние курганы. Курганная группа второй половины IV-III вв. до н. э. в Восточном Крыму / Под ред. М. Ю. Трейстера. Симферополь - Бонн, 2008.

Лоренц А., Трейстер М. Ю. Трехбратние курганы. Каталог комплексов и находок // Трехбратние курганы. Курганная группа второй половины IV-III вв. до н. э. в Восточном Крыму / Под ред. М. Ю. Трейстера. Симферополь - Бонн, 2008.

Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. Москва, 1977.

Маккай Я. Древнеиранский обычай “подношения чаши” и его связи // Сарматы и Скифия. Сборник научных докладов III международной конференции “Проблемы сарматской археологии и истории” / Донские древности. Вып. 5. Азов, 1997.

Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Ленинград, 1978.

Миллер Вс. Ф. Фольклор народов Северного Кавказа: Тексты и исследования. Москва, 2008.

Нарты. Осетинский героический эпос / Сост. Т А. Хамицаева, А. Х. Бязыров; Вступл. В. И. Абаева. Кн. 2. Москва, 1989.

Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии (VII-III вв. до н. э.). Москва, 1991.

Резепкин А. Д. К интерпретации росписи из гробницы майкопской культуры близ станицы Новосвободная // Краткие сообщения Института археологии. Т. 192. 1987.

Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России: Атлас. Санкт- Петербург, 1914.

Русяева А. С. К интерпретации известнякового рельефа из Трехбратнего кургана на Бо- споре // Боспор Киммерийский. На перекрестье греческого и варварского миров / Боспорские чтения. Вып. 1. Керчь, 2000.

Русяева А. С. Религия понтийских эллинов в античную эпоху. Киев, 2005.

Савостина Е. А. К символике изображения лука на Боспоре // Советская археология, 1983, № 5.

Савостина Е. А. Сюжет и композиция стелы из Трехбратнего кургана // Скифия и Бо- спор. Археологические материалы к конференции памяти М. И. Ростовцева. Новочеркасск, 1989.

Савостина Е. А . Тема надгробной стелы из Трехбратнего кургана в контексте античного мифа // Историко-археологический альманах. Вып. 1. Армавир - Москва, 1995.

Савостина Е. А. Эллада и Боспор. Греческая скульптура на северном Понте. Симферополь - Керчь, 2012.

Сапрыкин С. Ю. Религия и культы Понта Эллинистического и Римского времени. Москва - Тула, 2009.

Склеп Деметры / Памятники археологии Керченского историко-культурного заповедника. Т. 1. Киев, 2009.

Скорый С. А. Погребальный обряд Большого Рыжановского кургана в контексте погребальных древностей скифской эпохи Северного Причерноморья // Музейні читання. Матеріали наукової конференції, грудень 2000 р. Київ, 2001.

Степанов Ю. С. Счет, имена чисел, алфавитные знаки чисел в индоевропейских языках // Вопросы языкознания, 1989, № 5.

Стоянов Р. В. Антропоморфные надгробия в погребальной практике греков и варваров в VII-II вв. до н. э. // Российская археология, 2010, № 4.

Тахо-Годи А. А. Структура поэтических тропов в “Илиаде” Гомера // Вопросы античной литературы и классической филологии. Москва, 1966.

Трейстер М. Ю. Датировка Трехбратних курганов // Трехбратние курганы. Курганная группа второй половины IV-III вв. до н. э. в Восточном Крыму / Под ред. М. Ю. Трей- стера. Симферополь - Бонн, 2008.

Трейстер М. Ю. Оружие сарматского типа на Боспоре II-I вв. н. э. // Древности Боспора. Вып. 14. Москва, 2010.

Трехбратние курганы. Курганная группа второй половины IV-III вв. до н. э. в Восточном Крыму / Под ред. М. Ю. Трейстера. Симферополь - Бонн, 2008.

Фиалко Е. Е. Оружие Бердянского кургана // Киммерийцы и скифы. Тезисы докладов Всесоюзного семинара, посвященного памяти А. И. Тереножкина. Ч. 2. Кировоград, 1987.

Фрай Р. Наследие Ирана / Пер. с англ. Москва, 2002.

Чугунов К. В. Археологические параллели одному изобразительному мотиву в искусстве ранних кочевников Евразии // Номадизм - прошлое, настоящее в глобальном контексте и исторической перспективе. Тезисы конференции. Улан-Удэ, 1996.

Чугунов К.В. Погребальный комплекс с кенотафом из Тувы. (К вопросу о некоторых параллелях археологических и письменных источниках) // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. Материалы международной конференции. Санкт-Петербург, 1996а.

Чунакова О. М. Зороастрийские тексты. Суждение Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Москва, 1997.

Чунакова О. М. Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведном Виразе (Арда Вираз намаг) и другие тексты. Санкт-Петербург, 2001.

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье VII-IV вв. до н. э. Санкт-Петербург, 2007.

Шауб И. Ю. Приобщение к Великой богине как кульминация загробных упований бо- спорской элиты: культурно-исторические параллели // Боспорский феномен. Греки и варвары на Евразийском перекрестке. Материалы международной научной конференции (Санкт-Петербург, 19-22 ноября 2013 г.). Санкт-Петербург, 2013.

Яковенко Э. В. Скифы на Боспоре (греко-скифские отношения в VII-III вв. до н. э.): дисс. д. и. н. Чернигов, 1985.

Яценко С. А. Сарматские и скифские элементы в антропоморфных изображениях При- кубанья конца IV - первой половины III в. до н. э. // Кочевники Евразийских степей и античный мир (проблемы контактов). Материалы 2-го археологического семинара. Новочеркасск, 1989.

Размещено на Allbest.ru