Размещено на http://www.allbest.ru/

Паломництво духовенства до київських православних святинь у XVIII ст.

Яна Шульга

Київ

Анотації

Публікація присвячена проблемі паломництва духовенства до київських православних святинь у XVIII ст. Проаналізовано джерелознавчий аспект проблеми. Досліджені ченці, черниці та представники білого священства як суб'єкти київського паломництва.

Ключові слова: духовенство, паломництво, ченці, черниці, біле священство, київські святині, синодики.

Статья посвящена проблеме паломничества духовенства к киевским православным святыням в XVIII веке. Проанализирован источниковедческий аспект проблемы. Исследованы монахи, монахини и представители белого священства как субъекты киевского паломничества.

Ключевые слова: духовенство, паломничество, монахи, монахини, священники, киевские святыни, синодики.

This article deals with the problem of Pilgrimage of clergy to the Orthodox shrines of Kyiv in XVIII^th century. Source study aspects of the problem were analyzed. Monks, nuns and representatives of priesthood were explored as a subjects of Kyiv pilgrimage.

Keywords: clergy, pilgrimage, monks, nuns, priesthood, shrines of Kyiv, synodics.

Основний зміст дослідження

Ченці

Важливе місце серед загального числа паломників до київських сакральних місць посідало чернецтво. Внутрішнє паломництво було досить популярним серед чернецтва як на локальному рівні (місцеве, або ж “внутрішньокиївське" паломництво), так і з віддалених від Києва населених пунктів. Для відтворення особливостей паломництва чернецтва доцільно використати синодик Пустинно-Миколаївського (Слупського) монастиря XVIII ст. у порівнянні з іншими київськими синодиками означеного періоду. Найбільшу кількість родів (32) у Пустинно - Миколаївському поменнику записали монахи з Київського Печерського монастиря. Це майже 30% від усієї кількості духовенства, що приходило до Пустинно-Миколаївської обителі. Для порівняння: до поменника Софії Київської записали свої роди лише 17 печерських монахів. Очевидно, основним фактором тут виступає територіальна близькість двох монастирів - Печерського та Пустинно-Миколаївського, що дозволяло насельникам без особливих зусиль отримати дозвіл на здійснення поклоніння миколаївським святиням. Хоча, зворотня ситуація є протилежною, тобто Лаврські синодики не є настільки наповненими записами родових поминань слупських монахів; зафіксовані лише поодинокі випадки, наприклад: "родь ієромонаха Трифона, ризничого Никольского”⁴, "Кієво Ніколаєвского Св. монастиря ієромонаха Иринея Носачука родь. ”⁵.

Наступним за кількістю ченців-паломників після Печерського був Межигірський монастир, хоча його братія не так часто вшановувала святині Слупської обителі. Якщо розглядати Межигірський синодик, то ми бачимо, що значний відсоток зафіксованого у ньому чернецтва був за вихідцями з Києво-Печерської Лаври. Тож, не можна стверджувати про існування сталих шляхів паломництва для київських чоловічих монастирів, адже вибір місця вшанування святинь визначався для монахів щоразу індивідуальними обставинами. Однакова кількість родів, - як у Миколаївському, так і у Софійському синодиках, зафіксована щодо братії з Михайлівського Золотоверхого монастиря: по чотири представники. Виходячи з середнього арифметичного значення кількості монахів цього монастиря за XVIII ст. (коливалась від 33 до 63 людей) ⁶, бачимо, що це 4-5% від загальної кількості. Так само й у випадку з Видубецьким монастирем - до обителей, виходячи з даних їхніх Синодиків, приходило по троє монахів, а це - приблизно 5% від загального числа братії цього монастиря. Звідси можна припустити, що в середньому 5% київського чернецтва у XVIII ст. практикували принесення дарів до чужих обителей у межах Києва, тобто йдеться про здійснення "місцевого" паломництва.

Значна частина київського чернецтва, записаного до Миколаївського поменника, мали сан ієромонахів та монахів. Лише четверо з них були ігуменами Межигірського⁷, Братського⁸, Михайлівського⁹ та Видубецького¹⁰ монастирів. Варто зазначити, що з некиївських обителей ігуменів приходило значно більше, аніж з місцевих. Щоправда, їхній приїзд до Києва був пов'язаний з вирішенням справ у Консисторії, після чого вони здійснювали моління у монастирях. Тож, тут проявлялося не стільки паломництво як таке, скільки вирішення, насамперед, практичних цілей, що було проявом популярного у XVIII ст. явища суміжного паломництва.

Цікаву ситуацію спостерігаємо у двосторонньому відвідуванні між Пустинно-Миколаївським та Софійським монастирем. Якщо з останнього до Слупської обителі записано двоє монахів^{11 (}а це, враховуючи чи не найбільшу кількість ченців у Києві саме в кафедральній обителі - трохи більше 1% від загальної кількості), то з Пустинно-Миколаївського до Софійського приносили дари за спасіння своїх душ 9 монахів (це приблизно 20% братії Пустинно - Миколаївського монастиря). Виходить, що із Слупської обителі кількість паломників до Софії Київської була другою після Печерського монастиря. Ймовірно, це пояснюється тим, що софійське духовенство мало можливість вшановувати культ Святого Миколая на місці. Адже в Софійському монастирі була своя древня чудотворна ікона Миколая Мокрого. Важливу роль тут відігравав ще й фактор кафедрального статусу Софії Київської, відповідно, сюди треба було йти вирішувати справи, що й знаходило прояв у частішому відвідуванні монастиря. Софійські ж монахи не мали інших потреб у Слупському монастирі, окрім паломницьких.

Що стосується некиївського чорного духовенства, то переважно до пом'яників записували назву населеного пункту, з якого приходили церковнослужителі. У даному випадку найбільш часто зазначається лише географічна назва, де знаходилась обитель паломника, і дещо рідше можна зустріти посвяту монастиря. Характерно, що понад 70% монахів з позакиївських обителей були вихідцями із віддалених територій - російських чи польських. Так, превалює у кількісному відношенні братія з Москви, Вільно, Луцька, Новгорода, Мінська, Смоленська, Путивля, Перемишля. Ця особливість демонструє популярність київських святинь серед чернецтва та наявність духовних інтенцій щодо вшанування реліквії київських обителей представниками різної локації.

З-поміж ченців, які вирушали на прощу до Києва, чимало були представниками монастирів Лівобережжя. Зокрема, упорядники синодиків найчастіше фіксували назви двох монастирів - Мгарського та Густинського. У решті ж випадків обмежувалися записом назви міста, як-от Глухів, Ніжин, Чернігів, Харків. Цікаво, що упорядники синодиків подеколи фіксували додаткову інформацію персонального характеру про ченців, які вшановували святині. Так, в окремих випадках можна простежити зміну місць служіння монахами, що зазначалось у поминальних записах. Наприклад: "родь отца ігумена Густынскаго ієромонаха Іакова Ждановича, законника Сто Нико: П: Киев”¹². Або ж для прикладу можна привести два записи, які стосуються однієї людини. Так, на аркуші 9 зв. синодика Пустинно-Миколаївського монастиря знаходиться поминання: "родь ієромонаха Мелетія Трофимовича ігумена Глуховского.1760 року”¹³, що містить чотири імені - Григорія, Трофима, Агафії, ієродиякона Іларіона. На аркуші 30 записаний наступний заголовок: "родь всечестнаго ієромонаха Мелетія Трофимовича, ігумена обители Святых Верховных Апостоловь Петра и Павла Глуховской. Постриженца Святыя Лавры Печерскія”¹⁴. Це родове поминання містить аж 65 імен, в тому числі і ті чотири, що зазначались у попередньому випадку. Можна припустити, що другий запис було здійснено не самим Мелетієм Трофимовичем, а кимось із його родичів. Тобто, спрацювала тенденція до застосування іншого більш вагомого імені для родового заголовку.

Черниці

Правила щодо виходу з монастирів для монахинь були значно суворішими, ніж у випадку з ченцями: "На праздники и никогда, также и вь крестохожденія монахинямь отнюдь не ходить ни кь монастирямь мужескимь, ни к приходскимь церквамь; и вь монастыри женские не входить же; разве игуменіи и с нею единой или двоимь сестрамь, которыхь она избереть: и монастырямь женскимь всегда заключеннымь бать, разве благословныхь времень, якоже Литургіи святой, или же благословенныхь лиць, якоже Духовника для нужды больнымь”¹⁵.

Процес отримання відпускних документів на здійснення паломництва був тривалим та серйозним. Черниці, зокрема, чітко вказували причину виходу з монастиря, в якій мала демонструватися глибока внутрішня духовна потреба у вшановуванні святинь. Наприклад, монахиня Коробовського монастиря Анна Берловна у 1753 р. писала: "Немалую имею я от сего писання необходимою свою нужду сьездить ради поклонения по обещанію своему к святымь угодникамь Божиімь вь Граде Кіеве. ”¹⁶. Відповідно, про рішення настоятельки щодо кожного випадку робилася відмітка на цьому ж "Прошеніи”: "По сему дано паспорть мая 23”¹⁷.

У синодиках упорядники створювали окремі рубрики й для черниць. Так, у Слупському синодику відводилась спеціальна частина для них - "Поминанія инокинь”¹⁸, до якої записували всіх монахинь, на відміну від Межигірського поменника, в якому для поминань черниць створені розділи: "схимниць”¹⁹, "инокинь”²⁰, "роды инокинь”²¹. До того ж, після двох останніх частин у синодику залишена чимала кількість чистих аркушів - відповідно 8 та 4, а це означало, що паломництво інокинь до монастиря було доволі поширеним, а не якимось унікальним явищем у XVIII ст

Практично винятковою є значна наповненість поменника Пустинно-Миколаївського монастиря поминаннями монахинь, які служили в Києво-Печерському Дівочому монастирі. Цікаво, що у місцевих Лаврських поменниках таких записів небагато. Звідси можна стверджувати, що для черниць важливо було записати свій рід на вічне поминання у іншому монастирі. Серед печерських монахинь Пустинно-Миколаївський монастир був таким популярним, очевидно, у зв'язку з територіальною наближеністю. Відповідно, можна було легше отримати дозвіл на вихід за межі власного монастиря.

Крім того, вшановували Миколаївські святині й інокині з Флорівського, Йорданського, Михайлівського монастирів. Часто, як і у випадку з монахами, не зазначалась назва монастиря, а лише населений пункт: "родь инокини Марфы з Москвы”²², "родь з Батурина схимницы Памфіліи”²³, "родь инокини Марфы Выговской из Луцка”²⁴. Можливо, упорядник синодика мотивувався тим, що та чи інша обитель у іншому місті була маловідомою, а тому недоцільно було конкретизувати її посвяту. Або ж черниці самі не зазначали посвяту обителі, з якої вони прийшли. У Діаграмі № 1 ми виокремили головні напрямки, звідки приходили черниці на богомілля до київських святинь.

паломництво духовенство православна святиня

Діаграма 1.

Основні територіальні напрямки, паломниці-черниці з яких записані у київських синодиках XVIII ст.

Статистичні дані київських синодиків дозволяють стверджувати, що “внутрішньокиївське”, тобто місцеве паломництво черниць у кілька разів переважало над паломництвом монахинь, які прийшли з-поза меж Києва. Зокрема, до синодиків записані імена черниць із таких київських монастирів: жіночий Києво-Печерський монастир, Богословський Михайлівський, Йорданський та Флорівський монастирі.

Досить поширеними були колективні паломництва монахинь, що є характерним для всіх обителей. Причому, це зовсім не залежало від того, чи здалеку йшли паломниці. Приміром: “родь игуменіи Батуринская и Глуховская Анны и Євфиміи, схимницы”²⁵, “родь Агафіи и Панкратіи, інокинь Печ: П”²⁶, “родь інокини Євдокіи з Москвы з столицы. Родь інокини Софіи з Москвы. Родь інокини Афанасіи з Москвы”²⁷. Колективний спосіб паломництва, з одного боку, робив безпечнішим шлях до Києва (якщо люди йшли здалеку), а з іншого, настоятельки монастирів охочіше давали дозвіл покинути територію обителей. Як правило, монахинь відпускали удвох, а не поодинці з території обителі.

Біле духовенство

Київські православні святині приваблювали й прочан із білого священства. Дослідниця Христина Поплавська, характеризуючи паломництво із Рязанського краю, зазначає, що із 33 письмових звернень церковнослужителів про надання їм дозволу для вирушення у богомілля 16 прохань - про відвідання Троїце-Сергієвої лаври, на другому місці - про дозвіл поїхати у Київ та Києво-Печерську лавру²⁸. Серед матеріалів фонду Київської губернської канцелярії зберігається паспорт священика міста Карачева Петра Іванова, виданий Сєвською духовною консисторією. Наведемо його нижче: “Обьявитель сего, Севской епархии, города Карачева, церкви Казанския Пресвятыя Богородицы церковникь Петрь Ивановь, в силу резолюции его преосвященства Кирила, епископа Севского и Брянского, по прошению его, уволень вь городь Киевь для богомолия оть нижеписанного числа вьпредь на шесть месяцевь. Того ради о свободномь оного церковника Иванова до Киева и обратно до Севска пропуске господам команду имеющимь чинить. Его церковника вышеписанного сроку нигде никому не держать. Дань изь Севской духовной консистории февраля перваго дня 1776 году”²⁹. Як бачимо, у документі йдеться про період, на який церковнику доводилось покинути місто, а отже, й власну службу. Документ також ілюструє процедуру, яку проходив церковник перед тим, як вирушити на прощу. Паспорт, який реферувався на особу єпископа, передбачав безперешкодне пересування його власника до міста Києва.

У київських синодиках зафіксовані випадки відвідання київських монастирів білим священством: отці приходили з різних населених пунктів. Характерно, що біле духовенство з Києва не особливо часто представлене у київських поменниках. Такі випадки швидше є одиничними: "родь ієрея Григорія Софоновича з Кієва. Року 1714”³⁰, "Р ієрея Петра”³¹. Можливо, це пояснюється тим, що паломництву до монастирів віддавали перевагу київські ченці, що могли здійснювати таїнства, зокрема, ієромонахи. З іншого боку, зусилля київських священників спрямовувалися на служіння своєму храму. Досить рідко в синодиках зазначалася посвята церкви, при якій служив священик, частіше фіксувалась лише назва населеного пункту. Для порівняння: "родь ієрея Андрея церкви святыхь Апостоль Петра и Павла. Жителя Подгорского.1747 года. ”³², "родь ієрея Максима, протопопы Ольшанского”³³. Судячи з даних Діаграми № 2, ми бачимо, що у синодиках київських монастирів записані роди священиків здебільшого із території Київської митрополії. З одного боку, це свідчить про те, що отці мали фізичну можливість повернутися з богомілля до недільної служби у власній церкві. З іншого боку, така географічна локалізація паломників-священиків могла бути виявом суміжного паломництва.

Діаграма 2.

Населені пункти, священики з яких найчастіше вшановували київські святині у XVIII ст.

У Слупському синодику біле духовенство записувалось у рубриці "Помінанія мирскихь”, хоча й тут наявна умовна частина, у якій записані родові поминання прийшлих ієреїв³⁴. Синодик Межигірської обителі містить окрему рубрику "Роды ієреєвь мирскіхь”³⁵, в якій у всіх поминаннях священства записані імена родичів, що є досить нехарактерним для цього поменника. Щодо географічних даних, то вони також досить різноманітні: "родь священніка Николинского с Подляшшя”³⁶, "родь ієрея Іоанна з Немирова”³⁷, "родь Дімитрія Мировицкаго, протопопа Конотопскаго”³⁸ тощо. Упорядник поменника Києво-Печерської лаври записував імена білого священства у рубриці під назвою "Роды честных иереев”³⁹. Такі записи також характеризуються строкатістю з огляду на географічний аспект: "Р Іакова, протопопы Харьковського”, "Р ієрея Іоанна з Дону”⁴⁰, "Р Харлампія Потрожинського, ієрея з Золотоноши”⁴¹.

Популярними були святині київських обителей і серед дружин білого духовенства, чиї роди здебільшого фіксувалися у частині світських поминань. Такі записи не завжди містили відомості про місце, звідки попадя приходила, однак вони могли бути й досить конкретизованими - із уточненням назви церкви. Для порівняння: "родь Харьковской Троєцкой попади Наталіи. Дано рублей 2.1743 года”⁴², "родь попадє Анастасіи, старицы. Року 1748. Дано рубля 1”⁴³. Узагальнені записи з фіксацією лише населених пунктів практикувалися у більшості київських обителей: "Родь попадє Полчиковской Новгородской”⁴⁴, "Тамбовской села Гаритва Маріи Захарієвой попадьи 1796 мая 27 дня”⁴⁵.

Священники створювали позитивний образ паломництва для прихожан свого храму, проповідуючи цей процес як богоугодну справу. Подеколи вони вирушали на богомілля разом із своїми прихожанами. Приміром, так було із священиком Іваном Кривицьким із села Чупирі Білоцерківського округу. У червні 1769 р. він прибув у Київ для богомілля разом із п'ятьма жінками⁴⁶. Очевидно, паломництво разом із своїм духовним наставником для жінок набувало особливого відтінку й сприймалося як важлива подія у житті.

Таким чином, традиція паломництва до київських православних святинь широко підтримувалася чернецтвом та білим священством у XVIII ст. Ченці-прочани репрезентували київські обителі, монастирі Гетьманщини та віддалені населені пункти. Паломництво чернецтва було елементом народної релігійності у XVIII ст., оскільки офіційно воно не регламентувалось й почасти суперечило загальноімперським законодавчим ініціативам. Паломництво черниць до Києва також було звичним явищем у XVIII ст. Здебільшого паломниці не вшановували святині поодинці, а тому їхні поминання упорядники синодиків записували поряд, акцентуючи увагу на даних географічного характеру та, в окремих випадках, підкреслюючи сан черниць. Паломництво білого духовенства було скоріше винятковим, ніж типовим явищем для внутрішнього паломництва у XVIII ст., оскільки записи їхніх родів у синодиках є досить нечастими, що підтверджується інформацією й інших джерел. Це пояснюється тим, що священникам потрібно було проводити недільну службу у своїй рідній церкві, а подорож до Києва була тривалою. Підтримуючи загальнопоширену у XVIII ст. традицію паломництва до Києва, представники чернецтва та білого духовенства демонстрували глибоку віру в богоугодність прощі та віру в силу молитов при київських православних святинях. Перспективним є подальше дослідження проблеми київського паломництва XVIII ст. з точки зору географічних, соціокультурних, ментальних ракурсів.

Посилання

Размещено на Allbest.ru

¹Житенёв С.Ю. История русского православного паломничества в Х-XVII веках. - М., 2007.

²Макаров А. Київське паломництво // Київська старовина. - 2001. - № 5. - С.46-58.

³Яременко М. Київське чернецтво XVIII ст. - К., 2007.

⁴Національний Києво-Печерський історико-культурний заповідник. - Кн.858. - Арк.37зв.

⁵Там само. - Арк.117.

⁶Яременко М. Вказ. праця. - С.211-225.

⁷Інститут рукопису Національної бібліотеки України імені В.І. Вернадського (далі - ІР НБУВ). - Ф.І. - Спр.1789. - Арк.6зв.

⁸Там само. - Арк.7зв.

⁹Там само. - Арк.7.

¹⁰Там само. - Арк.7зв.

¹¹Там само. - Арк.72, 80.

¹²Там само. - Арк.58.

¹³Там само. - Арк.9зв.

¹⁴Там само. - Арк.30.

¹⁵Духовный Регламент, тщанием и повелением всепресветлейшего, державнейшаго государя Петра Перваго, императора и самодержца всероссийского, по соизволению и приговору всероссийского духовного чина и Правительствующего Сената, в царствующем Санкт-Петербурге, в лето от рождества Христова 1721, сочиненный. - М., 1866. - Изд.3. - С.125.

¹⁶Центральний державний історичний архів України в м. Києві (далі - ЦДІАК України). - Ф.990. - Оп.1. - Спр. 203. - Арк.1.

¹⁷Там само. - Арк.1.

¹⁸ІР НБУВ. - Ф.І. - Спр.1789. - Арк.82.

¹⁹Там само. - Спр.375/374с. - Арк.65.

²⁰Там само. - Арк.67.

²¹Там само. - Арк.173.

²²Там само. - Ф.І. - Спр.1789. - Арк.83.

²³Там само. - Арк.124зв.

²⁴Там само. - Ф.І. - Спр.1789. - Арк.84зв.

²⁵Там само. - Арк.84.

²⁶Там само. - Арк.82.

²⁷Там само. - Ф.307. - Спр.538п/1744. - Арк.76.

²⁸Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь (по материалам Рязанского края) // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: итоги этнографических исследований. - М., 2001. - С.267.

²⁹ЦДІАК України. - Ф.59. - Оп.1. - Спр.8136. - Арк.3.

³⁰ІР НБУВ. - Ф.І. - Спр.1789. - Арк.180зв.

³¹Там само. - Ф.312. - Спр 375/374 с. - Арк.50.

³²Там само. - Ф.І. - Спр.1789. - Арк.212зв.

³³Там само. - Арк.144зв.

³⁴Там само. - Арк.144зв. - 167.

³⁵Там само. - Ф.І. - Спр.375/374с. - Арк.189.

³⁶Там само. - Спр.1789. - Арк. 190зв.

³⁷Там само. - Арк. 190.

³⁸Там само. - Арк. 196.

³⁹Там само. - Спр.5410. - Арк.184.

⁴⁰Там само. - Арк.185.

⁴¹Там само. - Арк.185зв.

⁴²Там само. - Спр.1789. - Арк. 203зв.

⁴³Там само. - Арк.216.

⁴⁴Поменник Софії Київської / Упор. та вступна стаТ.о. Прокоп'юк. - К., 2004. - Арк.270зв.

⁴⁵Там само. - Арк.54зв.

⁴⁶ЦДІАК України. - Ф.59. - Оп.1. - Спр.5972. - Арк.1.