Етос історії та етос історика: еволюція ціннісних констант німецької історіографії від доби Просвітництва до часів "бідермаєра"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Етос історії та етос історика: еволюція ціннісних констант німецької історіографії від доби Просвітництва до часів «бідермаєра»

Ганус С.О. (Ужгород)

«Суспільна свідомість також дійшла до розуміння того, що свобода дослідження, навіть з ризиком помилки, є нормальною умовою для людей, котрі прагнуть знайти істину». Жак Марітен. «Людина і держава»

Ключові слова: німецька історіографія, епоха Просвітництва, романтизм, «бідермаєр», ліберально- просвітницький напрям, етос науковця, аксіологічний вимір історії.

Історик, як і будь-яка людина, є органічною частиною суспільства і часу, в умовах яких він живе. Удосконалюючись на науковому терені, вчений реалізує себе як особистість, розкриваючи власні здібності й таланти. Однак наукове покликання історика, чи не більшою мірою ніж в інших галузях наукового знання, включаючи й інші суспільні науки, пов'язане з етичними принципами і ціннісним виміром. Відомий французький політик минулого століття Ф. Міттеран звернувся 1995 р. до учасників Міжнародного конгресу історичних наук у Монреалі: «Історик повинен здійснювати функцію вихователя суспільства. Оскільки він знає минуле, він може краще, ніж хто-небудь інший, пояснити сучасність» [28, с. 5]. Ці слова звучать мало чи не як «доручення» авторитетного носія влади тим, хто наділений компетенцією займатися суспільною дидактикою в широкому розумінні слова засобами викладання і дослідження минувшини. Але в цьому є певна фатальність, пов'язана з функціональністю історії в системі соціальних зв'язків. Її місія визначається проблемами життєдіяльності суспільства в конкретних історичних обставинах, а її висновки сприяють глибшому з'ясуванню закономірностей і причинно-наслідкових зв'язків соціального буття [3, с. 13].

Роль зберігача історичної пам'яті, «медіатора між минулим і майбутнім», за термінологією А. Гуревича, пов'язана з неабиякою відповідальністю. Для виконання цієї ролі історик повинен відчувати глибинні інтелектуальні потреби суспільства, до якого належить і у формуванні історичної свідомості котрого бере безпосередню участь [10, с. 78-79]. Помилка історика, умисна або випадкова, може бути, на перший погляд, не настільки важливою, ніж помилка лікаря, яка завдала шкоди здоров'ю пацієнта. Однак досвід насиченого війнами і рукотворними катастрофами XX століття, котрий якось «органічно» увійшов у не менш неспокійне ХХІ століття, показує, що викривлена історична свідомість, вибіркове бачення минулого можуть мати вельми руйнівні наслідки.

Крім того, як писав М. Блок, історія «визнається необхідною для повного розвитку homo sapiens..., будь-яка наука буде здаватися нам неповноцінною, якщо вона рано або пізно не допоможе нам жити краще. Як же не мати цього відчуття з особливою силою щодо історії, чиє призначення тим паче полягає в тому, щоб працювати на користь людини, позаяк її предмет - людина та її дії». [2, с. 10-11]. В цьому загально- цивілізаційне призначення історії як способу само- рефлексії людської спільноти. Подібна гумано-центрична «спеціалізація» неодмінно вимагала, як наголосив український історіограф А. Болебрух, щоби професійна діяльність вченого-історика практично на всіх своїх етапах не могла б обходитися без врахування моральних орієнтирів. Але, звичайно, не на шкоду достовірності одержуваного знання [3, с. 13].

Суспільство може пред'явити науці історії соціальне замовлення об'єктивного вивчення минулого, щоби краще розібратися в сьогоденні й побудувати концепцію майбутнього з урахуванням досягнутого й аналізом допущених помилок. А якщо сучасне історику суспільство висуває іншу вимогу: знайти достатній набір історичних аргументів для потреб поточної політики та ідеологічної кон'юнктури? Саме в цьому випадку виникає антиномія служіння музі Кліо і «громадянського обов'язку». Ще І. Кант у «Критиці чистого розуму» звернув увагу на схильність людини «приховувати свої справжні почуття і висловлювати інші, які вважаються добрими і похвальними» [17, с. 578].1 Тобто вивчати й аналізувати досвід минулого з погляду, який вважається прийнятним і допустимим, або навіть у відповідності із «повелінням» указуючого перста в сенсі виконання ідейно-політичного «замовлення», а то й узагалі за службовим дорученням: як розуміти і трактувати те й інше.

Особливо актуальним це видається для пострадянських національних історіографій, котрі позначені поворотом від соціально-економічної детермінації до «націоналізації» та етнізації. В нових історичних побудовах головним історичним героєм став народ-етнос і конкретні особистості, в яких цей народ був утілений. Історію класів, соціальних груп, політичних режимів та інститутів змінювала історія народів, національних держав, національних культур і національна історія в особах [4, с. 123]. Загалом подібний поворот став певною мірою закономірною реакцією на десятиліття стримування національного фактору в пояснювальних схемах подій минулого. Але якраз саме в цьому випадку, коли дослідження історії має віртуальний, а інколи цілком ясно виражений соціально-політичний запит, межа між наукою та ідеологією небезпечно витончується. Ідея етно-центризму дуже нерідко набуває форм елементарного абсурду, замішаного на науковій непорядності, непрофесійній безвідповідальності, свідомій неверифікованості й упевненому відчутті недоторканності [4, с. 141]. Звідси й той інтерес, котрий природно має мати місце у випадках, коли виникає необхідність спертися на досвід конструювання схем минулого з урахуванням ціннісного виміру та етичних позицій.

Українська історична наука щільно підійшла до осмислення цих нагальних проблем власного поступу. Очевидно, що академічна спільнота повинна йти не в ар'єргарді, а навпаки - очолювати й навіть спрямовувати процес пізнання віх минулого народу і країни, індивідів і соціальних груп, феноменів та явищ на тлі всесвітньо-історичного процесу з урахуванням досвіду інших національних історіографій, котрі вже давно пройшли період «росту» і колись стикалися зі схожими проблемами. Поява грунтовних колективних розробок у вітчизняній науці останніми роками слугує обнадійливим фактом. Залишається лише висловити сподівання, що першими кількома збірниками справа не завершиться.

Німецька історіографія ХУПІ-ХІХ століть, котра пройшла шлях від просвітницького космополітизму до «націоналізованих» модусів історичних побудов у добу романтизму та позитивізму, являє собою невичерпний арсенал досвіду для розгляду цільових і ціннісних альтернатив, які можуть стояти перед ученим. Але навіть за нацистської диктатури історії як галузі наукового знання вдалося, хоч і з природними труднощами, утриматися на фундаменті наукової раціональності. І, на відміну від СРСР, всупереч спробам створити для утилітарного застосування ідеологічно-суспільствознавчий коктейль, замішаний на расизмі та антисемітизмі, цілковитого ототожнення професійної історіографії з ідеологією та пропагандою не сталося. Ми висуваємо гіпотезу про те, що головною причиною цього став напрацьований за століття високий рівень академічної дослідницької культури, котрий особливо зріс та укріпився в ХІХ столітті.

Але спочатку розберемося з дефінітивними аспектами проблеми. Класик неокантіанства Г. Ріккерт, по-філософськи вишукано вибудовуючи свою думку, відзначав: «Цінності не являють собою дійсності, ні фізичної, ні психічної. Сутність їх полягає в їхній значимості, а не в їхній фактичності». Але попри все «цінності пов'язані з дійсністю...». А резюме цьому є таким: «Пов'язуючись з об'єктом, цінність робить його благом. А з'єднуючись з актом суб'єкта, ціннісний підхід перетворює його в оцінку» [24, с. 94]. Таким чином, зв'язок аксіологічного чинника з об'єктом і суб'єктом історичного дослідження породжує в першому випадку - унормоване благо, модус бажаного і прийнятного. А в другому випадку наділяє дослідника функцією оцінювача.

Ріккертівське «благо» є домінантною ідеєю певної епохи, її парадигмою і символом, котрі втілюються в низці епістемологічних підходів, прямо або непрямо впливаючи на тематичну спрямованість, методологію заглиблення в минуле, пошук у ньому сенсів і прикладів для наслідування, або відречення від досвіду небажаного. Фундаментальний соціальний структуроутворюючий ефект цього символічного стоїть у центрі наукових інтересів [46, s. 491].

Розмова ж про етику історика може вестися в різних площинах. Оскільки вчений будь-якого статусу не перестає бути членом соціуму і громадянином своєї країни, то одна площина цієї проблеми включає соціальні етичні норми і ступінь прямування їм, причини їх порушення або спроби їх зміни. Інша площина включає сферу професійної етики. В цій площині слід розглядати і ставлення історика до предмета дослідження, і принципи, на яких будується його діяльність, і взаємовідносини всередині наукової спільноти. Нарешті, третя площина, всередині якої визначається етос історика, - це взаємовідносини науки і влади, вченого і суспільства в цілому, наукової спільноти і владних структур. Потрібно відзначити, що ці різні змісти етосу історика за всієї своєї автономності тісно взаємопов'язані, і згадані вище аспекти можуть у ряді випадків збігатися і навіть зливатися (виділення наше - С. Г.). Етичні межі поведінки історика в будь-якому із зазначених ракурсів не існують поза часом. Справа не тільки у відмінностях загальноприйнятих етичних норм конкретної епохи, хоча і ця обставина досить значима при розгляді питань етики. Однак головне полягає в тому, яким чином історик сприймає свій час. Мова йде не тільки про соціокультурні і політичні оцінки істориком сучасного йому суспільства, але, в першу чергу, про визначення свого місця в колі професіоналів, відношення до сучасного рівня науки, вибір позиції у спірних питаннях минулого, котрі хвилюють суспільство і вимагають відповіді (виділення наше - С. Г.) [5, с. 95].

Гуманістичний поворот, що почався в європейській свідомості у ренесансну епоху, пройшовши через філософсько-раціоналістичну інструменталізацію в ході наукової революції XVII ст., знайшов певне завершення у період Просвітництва. У XVIII ст. у процесі «олюднення» історії сталася логічна епістемологічна метаморфоза. Якщо Відродження створює культ історичної особистості, оспівує гідних уваги сучасників та нащадків героїчних персонажів, то просвітники долають межі такої традиції інтересу до людини. На думку В. Савельєвої та А. Полєтаєва, історики доби Просвітництва, виходячи з того, що людина - частина природи, а культура - лише спосіб адекватної реалізації людських сутностей, виключили для себе можливість розробити концепцію самої людини, оскільки така концепція передбачає мінливість, а не постійність людської природи [26, с. 125]. Тобто, місце «людини історичної» посіла «людина взагалі». Це є головна онтологічна константа просвітницької формули космополітизму. З підкресленою категоричністю М. Фуко навіть писав про те, що філософські, або ж етичні вправи, роздуми політичного характеру та інші форми рефлексії у ХУШ ст. «не зіткнулися з таким предметом як людина... Тому під ім'ям людини чи людської природи XVIII століття передало... певний окреслений ззовні, але поки ще порожній усередині простір» [31, с. 364]. Критика надмірної абстрактності багатьох побудов просвітницької думки, мабуть, цілком зрозуміла. Але чи є підстави з цієї причини відкидати їх у принципі? Думається, що ні.

Розширення меж видимого і пізнаваного світу з його невідомим раніше природним, етнічним і культурно-цивілізаційним розмаїттям, котре значно прискорилося у ХУП-ХУП століттях, поставило перед західноєвропейськими інтелектуалами завдання узагальнити весь накопичений масив інформації у вигляді певних систем класифікації, натурфілософських і філософсько-історичних побудов. Хронологічно безперервний і одночасно дискретний процес історико-логічного формування самосвідомості європейців як роздвоєності і роз'єднаності на світ «Я» і світ об'єктивної дійсності вступив у нову фазу. На порядку денному постало питання вироблення нового ставлення людини до світу, що виразилося у рефлексії з приводу таких відносин як «я-природа», «я-соціум», «я-я» [12, с. 54].

Важливим було також і те, на основі яких ціннісних принципів будуть вибудовуватися ці моделі сприйняття і розуміння, класифікаційні схеми. Дуже багато в епоху Просвітництва повинно було сприяти виробленню толерантного, а часом - доброзичливого й навіть захопленого (як, наприклад, щодо Китаю, в якому нібито править імператор-філософ в оточенні вчених-мандаринів) ставлення до «інакшості», специфічності, відмінності. Євангельська парадигма, в якій «немає елліна і немає іудея», ренесансна гуманістична традиція, спроби «утопійного» моделювання ідеального та гармонійного суспільства і держави, котрі здійснювалися ще з часів Платона, усвідомлене прагнення до неупередженого споглядання і раціоналістичної інтерпретації чужого досвіду, вплив космополітичних ідей французького Просвітництва на його національні варіанти (зокрема й на німецьку просвітницьку думку) стали тією основою, на якій форматувалися образи сприйняття «інших» державно-політичних утворень, цивілізаційних, етнічних спільнот та їхніх окремих представників.

В епоху Просвітництва домінувало уявлення про те, що людство єдине, і, незважаючи на видимі антропологічні, мовні, етнографічні, господарсько-побутові та культурні відмінності, воно розвивається за природними законами як у межах своїх локальних спільнот, так і у всебічній взаємодії в якості людського роду як такого. Розквіт у Німеччині жанру всесвітніх історій саме у XVIII ст. є цьому промовистим свідченням. Крім того, епоха Просвітництва обґрунтувала оптимістичне уявлення з приводу можливості вдосконалення людини у процесі її суспільного розвитку, виходячи з віри у величезні можливості людського розуму. Кожне нове покоління згідно з пануючим на даний час розумінням успадковує скарби мудрості від своїх предків і щось до них додає від себе. Тобто, нащадки неминуче перевершують своїх предків [19, с. 128]. У просвітницькому суспільно-історичному мисленні домінувало уявлення про поступальний розвиток людства (за винятком регресистської концепції Ж.-Ж. Руссо), головними рушіями якого були чинники не потойбічного, а «олюдненого» характеру. Показниками цього розвитку в напрямку «вперед і вгору» були прогрес розуму (наук, мистецтв і ремесл у термінології того часу), моралі (згідно з І. Кантом), гуманності (на думку Й. Ґ. Гердера).

Щобільше, в суспільстві, зокрема й серед його еліт панувала своєрідна мода на меценатство, протегування розвиткові освіти, літератури, мистецтва. Герцог Карл-Август Саксен-Веймар-Ейзенахський пишався тим, що йому вдалося перетворити свою столицю - Веймар - у свого роду «німецькі Афіни», де мешкали Й.-В. Ґьоте, Ф. Шіллер та Й. Ґ. Гердер, пишався не меншою мірою ніж король Прусський Фрідріх ІІ своєю армією та воєнними перемогами. Втім, справедливості заради відзначимо, що німецькі князі і князьки з легкістю поєднували моду на «освіченість» із марнотратством, самодурством і жорстокістю. В ім'я «торжества» ідей Просвітництва ці правителі використовували армію, чиновницький апарат та адміністративне свавілля, чим викликали, наприклад, серед людей мистецтва стійку алергію на посилене культивування в Німеччині естетичних поглядів французьких вільнодумців [13, с. 197]. «Прикладний» характер німецького Просвітництва був пов'язаний із завданнями поширення позитивного знання, розробки німецької літературної мови, вивчення проблем моралі, політики, юриспруденції, державознавства [45, s. 152]. Етико-педагогічна спрямованість зусиль німецьких просвітників, зазначав В. Дільтей, цілком закономірна. Бюргерство, позбавлене в Німеччині можливості самовираження у сфері соціально-політичної діяльності, вправлялося на ниві духовного вдосконалення індивідів та суспільства [цит. за: 11, с. 105].

Квінтесенцією німецької просвітницької історіософської думки та уособленням ціннісних підходів німецького Просвітництва стали «Ідеї до філософії історії людства» (1784-1791) Й. Ґ. Гер- дера. Ця праця має загальновизнане світове цивілізаційне значення. Момент єдності людського роду в його розмаїтті зафіксований уже в епіграфі до цієї книги, в якості якого обрані рядки римського поета-сатирика Персія: «Ким бути тобі повелено Богом і займати серед людей становище яке. Це пізнай» [8, с. 5]. Очевидними для мислителя були значні відмінності людей та їхніх спільнот у межах природно-кліматичного середовища та історичних умов їх побутування. Уява людини, а конкретніше - людські образи, сприйняття і фантазії всюди кліматично та органічно визначені, вважав Гердер, і повсюдно традиція керує уявою [8, с. 199-205]. Проте, на його переконання, «дух роду людського здатен охопити всю його історію в цілому» [8, с. 140]. До того ж, «людство - ескіз плану, настільки багатого силами і задатками, настільки різноманітний начерк, а в природі все настільки ґрунтується на цілком певній конкретній індивідуальності, що великі й різноманітні задатки людства можуть бути лише поділеними серед мільйонів проживаючих на нашій планеті людей і якось інакше взагалі не можуть проявитися», - резюмує німецький мислитель [8, с. 440]. Тому «будь-який народ несе на собі відбиток пропорційності, своєї, властивої тільки йому і незіставної з іншими досконалості» [8, с. 440-441]. Відповідно, будь-яка культура і кожен народ мають природне право на існування, оскільки вони є даром Божим і наділені власною самоцінністю безвідносно до інших культур і народів.

Аналогічних позицій дотримувалися й інші володарі помислів - найбільші авторитети німецької філософії та історіографії. У ранній роботі «Про різні людські раси» (1775) І. Кант, демонструючи прихильність до просвітницького космополітизму, підкреслював, що «люди на всьому просторі землі належать до одного й того ж природного роду... як би вони взагалі сильно не відрізнялися за своїм зовнішнім виглядом» [15, с. 453]. А ось у своєму пізньому доробку «Антропологія з прагматичної точки зору» (1798) вчений, подаючи власне розуміння дефініції «народ», трактує її як поєднання багатьох людей тієї або іншої місцевості. Народи мають свій характер, який випливає із вроджених якостей людини та якостей, набутих у процесі спільного життя [14]. Втім, за висновком філософа, «природні задатки людини..., спрямовані на застосування його розуму, розвиваються повністю не в індивіді, а в роді» [16, с. 9]. Таким чином, як «ранній», так і «пізній» Кант не звертає зі шляху гуманістичного трактування понять, пов'язаних із родом людським. А ось один із батьків-засновників норманської теорії Ґ. Ф. Міллер у дусі XVIII ст. і не без гуманістичної патетики мріяв: «Я хотів би дуже, щоб усі народи визнали загальне своє походження від одного кореня (в даному контексті від Бога - С. Г.) і внаслідок цього відклали б усіляку ненависть і ворожнечу між собою» [1, с. 108].

У XIX ст. історія з жанру красного письменства перетворилася на «королеву наук». Безперечне лідерство в історіописанні, завдяки насамперед ученим Німеччини, отримала політична історія. Динамічне XIX століття з його калейдоскопічною зміною війн, революцій, реформаторства, значущих політичних подій створювало спокусу занурення у вир ідейної та політичної боротьби, де важко було залишатися безстороннім літописцем. Драматургію німецької історичної та історіософської думки визначала антиномія між інтуїцією історичного універсалізму та ідеєю плюралізму національних культур з їхньою унікальністю і неповторністю. Це знайшло своє відображення у двох основних напрямах німецької філософії історії. Перший представлений системою Г. Гегеля та його послідовників й інтерпретаторів, другий - органологією т. зв. «німецької історичної школи» [29, с. 9]. Історично обумовлене специфічно німецьке відчуття історії перетворилося у принцип історичного світорозуміння - das Sinnbild - смислообраз особливої німецької культури, пристрасно прагнучої до повноти буття у формі національної свідомості і національного існування. Історизм став фундаментальним способом самоідентифікації німецької культури, так само як французький раціоналізм чи англійський емпіризм. У цій якості він став основою не лише особливого німецького мислення, але й особливого німецького способу існування і навіть особливої німецької політики [25, с. 9].

Буквально перші акорди історичної драми ХІХ ст. прозвучали для німців як епічні та насторожуючі увертюри монументальних опер Р. Вагнера. Вторгнення наполеонівських військ у Німеччину, довільне перекроювання політичної карти країни, приголомшливі поразки Пруссії в битвах під Єною та Ауерштадтом 1806 р., Тільзітський мир 1807 р., котрий означав втрату суверенітету та чужоземну окупацію усієї країни, не давали змоги залишатися осторонь, оскільки на кону стояла честь і гідність нації та індивідів, що її складали. Смуток і гіркота водили рукою класика німецької філософії Й. Ґ. Фіхте, котрий у «Промовах до німецької нації», проявивши справжній громадянський подвиг, який вимагав великої мужності, кинув звинувачення егоїзмові, «котрий знищив сам себе своїм повним розвитком...». А «те, що втратило самостійність, втратило разом з цим і можливість втручатися у плин часу й вільно визначати його зміст, якщо воно затримається у цьому стані, то цей час і воно саме разом зі своїм періодом будуть ліквідовані чужою владою, яка керуватиме його долею». Відтепер його народ і його країна «взагалі не має свого відліку часу, а рахуватиме роки відповідно до подій і періодів інших народностей та держав». Дрібнодержавний егоїзм став головною причиною втрати Німеччиною і німцями своєї історичної суб'єктності, що стало джерелом усіх інших небезпек. Й. Ґ. Фіхте за цих умов відкрито й голосно апелює до національної самосвідомості німців, спонукаючи їх до боротьби проти окупантів. А запорукою перемоги в ній стане єднання. Філософ вже бачить «міцно сплетену і зрощену між собою спільноту, кожен член якої не вважає долю будь-якого іншого члена спільноти чужою для себе долею, яка повинна постати, якщо ми не повинні бути повністю знищеними». Таку спільноту буде створено і довершено в майбутньому [30, с. 111, 113]. Власне, чим не аналогії із нашою сучасністю? Адже ж в АТО, подібно як за часів Фіхте, беруть участь чимало представників інтелігенції аж до професорів вишів включно. Та й заклики, котрі прозвучали понад 200 років тому з вуст великого німецького філософа, залишаються для нас достатньо актуальними як вираз громадянської етичної позиції.

В роки легітимістської реакції після завершення наполеонівських воєн і Віденського конгресу 1814-1815 рр. цілковитої реставрації «старого порядку» не сталося ні в постреволюційній Франції, ні в Німеччині. Навіть австрійський канцлер К. фон Меттерніх записав у щоденнику 1819 р.: «Стара Європа перебуває на початку свого кінця» [22, с. 82]. На період між закінченням наполеонівських воєн і початком революції 1848-1849 рр., відомий як епоха «бідермаєра», припадає професіоналізація німецької історіографії. Фахівці одностайні в оцінці значної ролі цього періоду у формуванні німецького національного характеру. Політично «бідермаєр» збігався в Німеччині із «системою Меттерніха», яка утверджувалася передусім на противагу революції, до котрої прирівнювалася будь-яка опозиція існуючим порядкам. Проте саме цього часу Німеччина стала об'єктом зростання органічного впливу ідей французької революції кінця XVIII ст. Ніхто і ніщо в суспільній свідомості не були більш значущими, ніж нація, її суверенітет, національні цінності. [23, с. 88-89].

Характеризуючи духовний тонус епохи, російський історик і громадський діяч, професор Московського університету Т. Грановський писав: «Людина нашого часу намагається знайти в книзі те, чого не дає їй дійсність: рух, захоплюючі увагу питання. Вона хоче розумовим напруженням замінити брак позитивної діяльності» [9, с. 190]. Ця достатньо точна характеристика пасує передовсім до ліберальної німецької історіографії епохи «бідермаєра», котра являла собою пристосовану до умов того часу версію Просвітництва, його своєрідне запізніле «друге видання». Як відзначав американський дослідник Г. Іггерс, «історію німецького лібералізму може бути написано тільки тоді, коли належним чином буде вивчена роль у ньому істориків» [36, s. 121].

Вчені ліберальних поглядів зосередились у кількох південнонімецьких університетах. В Гейдельберзі викладали і студіювали історію професор Ф. Х. Шлоссер та його учні - майбутні професори Ґ. Ґ. Ґервінус і Л. Гойсер. Завдяки їм ліберально-просвітницький напрям у німецькій історіографії одержав назву гейдельберзької школи. До групи Шлоссера також примикали науковці, які не мали відношення до Гейдельберга й не були його учнями, але за своїм світоглядом і характером історичних праць були близькими до нього. Мова йде про історика та юриста, професора Фрайбурзького університету (Баден) К. фон Роттека, професора Вищої реальної школи у Штутґарті В. Ціммермана (Вюртемберг) [7, с. 243], а також боннського історика Ф. Х. Дальмана.

Значне піднесення ліберального руху відбувається в 30-х рр. ХІХ ст., що далось взнаки через посилення позицій лібералів у південно- німецьких ландтагах. 1832 р. під волелюбними гаслами проходить демонстрація у Пфальці, а 1837 р. 7 професорів Геттінгенського університету виголошують протест проти скасування конституції Ганновера і покидають стіни alma mater. Ліберальні ідеї оволодівають значною частиною суспільства. Відбувається розквіт ліберальної історіографії, пов'язаної із цінностями просвітницької традиції і соціально-прогресивними ідеалами [18, с. 75].

Найяскравішим репрезентантом німецької ліберально-просвітницької історіографії та визнаним главою гейдельберзької школи був Фрідріх Христоф Шлоссер (1776-1861) - учень професора Л. Т. Шпіттлера, представника геттінгенської школи німецької просвітницької історіографії. Світоглядні і політичні орієнтири Шлоссера сформувалися під впливом поміркованого німецького Просвітництва, насамперед філософської системи І. Канта, зокрема його етичного вчення про категоричний імператив. Щоправда, відомий історіограф Е. Фютер відносить Шлоссера до «школи Руссо» в німецькій історичній думці [35, s. 376]. Втім, одне не суперечить іншому, адже етичне вчення І. Канта формувалося під помітним впливом руссоїзму.

Історія повинна бути вчителькою життя і давати «уроки» для розв'язання пекучих проблем сучасності. Саме так історики-ліберали, мало чим відрізняючись від просвітників, визначали її суспільне призначення. Вчений повинен зайняти активну позицію у вихованні народу на ідеалах свободи, честі, достоїнства, блага для всіх і кожного. А приклади для цього представить історія, причому висвітлювати її слід таким чином, щоб «життя сучасності дійсно висвітлювалося світлом минулого» [33, т. II., с. 323]. На думку Карла фон

Роттека (1775-1840), автора багатотомних популярних історико-політичних трактатів та енциклопедій, котрі виходили у великій кількості видань, історик повинен бути «ревнителем батьківщини і свободи», щоб мати мужність «відкрито й уголос проголосити ті істини, до яких він дійшов, навіть ризикуючи наразитися тим самим на гнів властей і ненависть народу, позбавитись усіх радощів життя, зазнати безчестя і переслідування» [43, s. 8-9].

Виконання історією функції «соціальної педагогіки», в розумінні Шлоссера та його однодумців, передбачало необхідність розповіді про події та героїв минулого доступно і цікаво, в дусі ліберального гуманізму і в моралізаторському сенсі. Це призводило до конфлікту з панівною тенденцією в німецькій історіографії ХІХ ст., котра полягала в намаганні писати історію «так, як воно було насправді» (цей знаменитий вислів належить Л. фон Ранке - С. Г.), через критичний аналіз історичних джерел. Ранкеанський підхід викликав у Шлоссера неприйняття, яке іноді набувало різких форм полеміки. Він пише про те, що «історію поглинули пошуки і системи про такі часи, про які не збереглося достовірних свідчень, вона була похована під купою актів і документів..., народ скаржився, що хочуть умисно стерти чи замінити картину життя, яку повинна давати історія» [33, т. VII, с. 53-54]. Таким чином, закид Шлоссеру про те, що він відмовляється від пошуку нових джерел, несистематично і некритично використовує вже відомі, нехтує методикою їх критичного аналізу значною мірою відповідає дійсності. Методологію джерельної критики, розроблену в часи Шлоссера Б. Ґ. Нібуром та Л. фон Ранке, не було ним сприйнято.

Глава гейдельберзької школи був переконаний у тому, що «істинно освічений оповідач (саме оповідач, а не дослідник - С. Г.) завжди досягає безпосереднього знання про те, що є правда і що могло би бути правдою без будь-яких інших доказів, крім внутрішнього зв'язку і знайомства з перебігом людських справ» [33, т. V, с. VII]. До певної міри це твердження можна трактувати як реакцію на надмірне захоплення сучасників дослідницькою методикою Ранке і Нібура, а не як її цілковите ігнорування. Причина такого упередження Шлоссера полягає, очевидно, в бажанні зробити свої твори більш доступними та корисними для читачів на противагу «похованій під цитатами, купами актів і документів сучасній йому історичній науці» [21, с. 65]. Ерудиція Шлоссера дійсно не піддавалася сумніву навіть його опонентами. Проте той самий Ранке демонструє не лише відповідний своєму часові рівень науковості, але й блискучу літературну форму. Відтак, не може йти мова про те, що його історичні твори були важкодоступними для сприйняття пересічним читачем. Справа полягає в тих суспільних поглядах, котрі проповідувалися обома істориками. Ранке залишався консерватором, додержуючись об'єктивістського підходу до вивчення минулого, а Шлоссер, за його демонстративного суб'єктивізму, пропагував ліберальні цінності, почерпнуті в ідейному арсеналі французького і німецького Просвітництва.

Однак після 1848 р. німецький лібералізм розвивався переважно шляхом подолання ранньої ліберальної традиції, відмови від її ключових ідей «природного права» та «космополітизму», котрі виявлялися неадекватними суспільно-політичним запитам [20, с. 232-233]. Це стало закономірним результатом послідовної орієнтації ліберальних істориків та публіцистів на англо-французький варіант історичного розвитку як класичний, прагнення перенести на німецьке підґрунтя західноєвропейські політичні принципи та установи, не враховуючи при цьому «...розбіжностей національностей, часів та обставин». «Відтак, - приречено писав у 50-х рр. ХІХ ст. Ф. Х. Шлоссер, - все виявилось хлоп'яцтвом, і мету не могло бути досягнуто» [32, с. 410].

Визнаний лідер німецької історіографії Леопольд фон Ранке (1795-1886) в галереї представників науки доби романтизму позиціонується як свого роду еталон, «батько об'єктивного історіописання». [47, s. 1]. Але це визначення потребує певної обережності у використанні. Відомою є інавгураційна промова Ранке 1836 р. з нагоди призначення ординарним професором Берлінського університету під показовою назвою «Про родинність і розбіжність історії та політики», в котрій подається розгорнуте теоретичне обґрунтування необхідності співробітництва між ученим-істориком і державним діячем. Ставлячи питання про те, що є політика - мистецтво чи наука, історик пояснює: «Немає політики без точного пізнання держави, а це пізнання неможливе без знайомства з його минулим, яке подає історія». [39, s. 285, 289-293].

Ранке протягом усієї наукової кар'єри сумнівався в можливості дослідництва без імпульсів, котрі генерує сучасність, стверджуючи, що «суспільне життя в минулому, зобразити яке є завданням історика, внутрішньо пов'язане із суспільним життям сучасності». Історіографію, пройняту політичним мисленням, ліквідувати, на думку Ранке, неможливо, але при цьому «завжди залишається завдання піднятися до чистого погляду» [40, s. 569]. З урахуванням таких епістемологічних підходів ранкеанська формула писати історію «так, як воно було насправді» зовсім не виглядає як позиція пророка, котрий вознесений у небесний ефір і безпристрасно спостерігає за плином подій.

У роботі «Прусська історія», написаній згідно з обов'язком офіційного історіографа монархії Гогенцоллернів, вчений зазначив: «Я вважаю щастям належати до держави, з напрямком котрої я цілком згоден» [42, s. 4]. Надсилаючи 1845 р. другий том цього дослідження кронпринцу Максу Баварському, Ранке писав: «Я анітрохи не заперечую, що виявляю жваве співчуття до зображуваної події піднесення Прусської держави» [34, с. 43]. Немає сумніву в тому, що консервативно- легітимістський сенс його світоглядних принципів безпосередньо впливав на ціннісні орієнтири історика, котрі втілювались у намаганнях протидії «агітації ворогів будь-якого порядку» [44, s. 251252], а також опосередковував його наукову творчість.

Лоялістсько-консервативні погляди Ранке містили також пруссько-протестантський патріотизм в якості своєї домінанти. Тому, будучи адептом меттерніхівської системи, історик одночасно був пруссофілом. Це демонструє листування вченого із прусським державним діячем Е.-К. фон Мантойфелем. Ранке не припускає думки про необхідність подальшого переважання Австрії у системі німецьких держав. На його думку, Пруссія взагалі може існувати лише у стані антагонізму з Дунайською монархією [41, s. 345]. Втім, важко погодитися з думкою про те, що історик був свого роду «прокладачем шляхів для Бісмарка» [37, s. 396] чи апологетизував своїми науковими працями політику об'єднання Німеччини «залізом і кров'ю» [6, с. 120121]. Достатніх підстав стверджувати, що Ранке робив якісь висновки на користь політики сили саме в цьому питанні, немає. Так, В. Моммзен вважає, що ідея об'єднання Німеччини «прусським шляхом» не входила в систему переконань ученого. Єдність німців трактувалася істориком як «духовне чи релігійне питання» [38, s. 111].

На Ранке, як і на більшість німецьких істориків середини ХІХ ст., кроки щодо об'єднання Німеччини навколо Пруссії вплинули в тому відношенні, що об'єктом дослідження в його творах є історія держави та її політики [27, с. 148]. Але подібне розуміння предмета історії вчений сформулював ще на початку своєї наукової кар'єри.

Баланс національного і всесвітньо-історичного підходів у наукових поглядах Ранке складався на користь універсалізму. Значення національного оцінювалося лише через призму всесвітньо-історичного зв'язку подій. Це в кінцевому розумінні безпосередньо визначало і його ставлення до концепції національної держави та до реалізації бісмарківського плану об'єднання Німеччини. Вчений уникнув однобічного висування на перший план національного моменту в історії, про що свідчить і те, що в 50-60-х рр. ХІХ ст., тобто в переломний період боротьби Пруссії за цементування фундаменту єдиної Німеччини, він видає багатотомні твори з історії Англії і Франції, а в 7080-х рр. узявся за написання «Всесвітньої історії». Національний момент не перетворювався у Ранке в націоналістичне перебільшення ролі Німеччини у світовій історії, пропаганду науковими засобами національної виключності, не кажучи вже про вип'ячування історичної ролі Пруссії - однієї з кількох десятків німецьких держав.

Зростання націоналізму, процес об'єднання Німеччини викликали потужний інтелектуальний рух. Ситуація, що складалась в країні, ставила на порядок денний вироблення активної позиції щодо нагальних проблем суспільного життя. Тип кабінетного дослідника, котрий у тиші гортає пожовклі сторінки пам'яток далекого минулого, вже не задовольняв соціального запиту. Потребувалися нове мислення, новий стиль поведінки, динамічна й наступальна манера висловлюватися, адекватні цінностям нового віку - віку націоналізму. Вибір проблематики історичних досліджень усе більше визначався «соціально-політичним замовленням». У цих умовах виникає пізнавальна і ціннісна категорія «національної держави» як синтез понять нації і держави. У плеяді вчених, які доклали зусиль до розробки цієї парадигми, зустрічаємо імена Й. Ґ. Дройзена, Г. фон Зібеля, Г. фон Трайчке, Ґ. Баумґартена, М. Дункера, Т. Моммзена.

Саме в їхній творчості ми повинні шукати зміни в епістемологічних підходах науковців, резюме котрих зосередилося в категорії «національна держава». Слід звернути увагу на органічний зв'язок істориків-малонімців із дискурсами політичної історії у стилі Ранке, а також із попереднім поколінням ліберальної історіографії першої половини ХІХ ст. Останні були спільні в тому, що пізнання історії є політичною необхідністю, і ставили перед наукою завдання активно сприяти вирішенню пекучих політичних проблем в ліберальному конституційно-правовому дусі, котре взяли на озброєння націонал-ліберали. Але це вже тема іншого дослідження.

В епоху Просвітництва в Німеччині з її зразковою організацією університетського викладання та наукових досліджень в умовах істотного розширення рамок пізнаваного світу і неминучого виникнення при цьому потреби моделювання образу сприйняття «іншого» це завдання виконувалося виважено, толерантно й розумно. Німецькі філософи, історики, публіцисти цілком чітко усвідомлювали обмеженість раціоналістичних засобів пізнання багатоманітного світу, пропонуючи свої моделі осмислення співвідношень загальне-особливе-одиничне, людства та народів, що його складають, суспільства та індивідів.

Очевидна «іншість» у переважній більшості випадків не викликала реакції відторгнення, агресивного нерозуміння і не сприйняття, що виражало помітну гуманістичну складову німецької просвітницької історіософії, прагнення до позитивного, наповненого конкретикою пізнання світу суспільства й людини.

А в епоху «бідермаєра» ми спостерігаємо два паралельних напрями: виконану в консервативно-легітимістському дусі історико-політичну схему Л. фон Ранке і моралізуючу ліберальну історіографію просвітницького взірця. Як показав досвід, історик цілком здатний залишитися в рамках наукового дискурсу (як Ранке), маючи цілком певні політичні переконання. Служіння державі не повинно заміняти собою служіння суспільству.

Саме суспільство виробляє систему заборон і обмежень, які дають змогу вченому залишатися на ґрунті науковості та моральності одночасно. Цим і знімається антиномія громадського обов'язку і наукового покликання.

німецький просвітництво революція історик

Література

1. Белковец Л. П. Россия в немецкой исторической журналистике XVIII в. Г. Ф. Миллер и А. Ф. Бюшинг / Л. П. Белковец. - Томск: Издательство Томского университета, 1988. - 284 с.

2. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка / М. Блок. - [Серия «Памятники исторической мысли»]. Пер. Е. М. Лысенко. - М.: Наука, 1973. - 230 с.

3. Болебрух А. Г. Мораль в структуре исторической науки / А. Г. Болебрух // Харківський історіографічний збірник. - Вип. 11. - Харків: ХНУ імені В. Каразіна, 2012. - С. 6-15.

4. Бордюгов Г. Вчерашнее завтра: как «национальные истории» писались в СССР и как пишутся теперь / Г. Бордюгов, В. Бухараев. - М.: АИРО-ХХІ, 2011. - 247 с.

5. Булыгина Т. А. Профессиональная этика и «жизненный этос» в судьбе историка: по страницам дневников С. С. Дмитриева / Т. А. Булыгина // Харківський історіографічний збірник. - Вип. 11. - Харків: ХНУ імені В. Каразіна, 2012. - С. 95-103.

Размещено на Allbest.ru