Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии

Славянофилы критиковали абсолютизм, считая, что императорская власть, подчинив церковь и утвердившись как абсолютная, оказалась оторванной от православных традиций, размыла собственную религиозно-нравственную основу. Лишённая самостоятельности церковь не могла полноценно поддерживать творческую, «благодатную» религиозность. Дух живого православия заслонила казённая церковность, противоречившая глубинным потребностям русских людей.

Но этот дух сохранялся в народном быту, в глубинах генетической памяти, в представлениях о праведности. Его и выразили славянофилы.

Представители радикального западничества П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, Д.И. Писарев, А.И. Герцен негативно оценивали место России в мировой истории, отражали картину мира, сложившуюся под прямым влиянием западноевропейских культурных и ментальных стереотипов. В этой картине России и русской истории отводилось периферийное место. Западники-радикалы уверяли, что до реформ Петра I Россия не имела полноценной истории. Абстрактный образ «листа белой бумаги» стал характерным атрибутом их концептуальных построений.

Для славянофилов принцип непрерывности истории и преемственности поколений был ключом к пониманию истории, данью отцовским традициям. Они призывали к трезвому осмыслению исторического опыта России, его внутренней диалектики. Одна из идей славянофилов сводилась к необходимости самопознания со стороны русских, обретения ими собственной идентичности. Славянофилы считали, что условием поступательного общественного развития является «самопознание», которое они не ограничивали этническими рамками, выводя его на межцивилизационный уровень. Не ограничивая себя плоским этнографическим самобытничеством, они вели речь о цивилизационной самобытности России, соотнесённой с характеристикой Запада как цивилизационного целого3.

Славянофилы полагали, что западное влияние на Россию не являлось органичным. При этом они не были антагонистами всего западного, в соответствии с православной традицией позитивно относясь к культурному взаимообмену между народами, но с одним условием - если он построен на началах добровольности.

Отвергая бесплодное подражательство, славянофилы защищали те заимствования, которые были необходимы для развития страны и диктовались его логикой. Самобытность исторического пути России они связывали с правами каждого народа на культурную индивидуальность, в которой видели дар самой истории, обеспечивающей «цветущую сложность» человеческого бытия.

Славянофилы трактовали историю как непрерывный конфликт двух религиозных установок - духовной свободы и догматической необходимости. Это положение, вытекавшее из традиции Илариона Киевского, стало ключевым для их концептуальных построений. Они видели в православии «путь внутренней правды», а в западном христианстве - «путь не внутренней, а внешней правды, не совести, а принудительного закона»2. По их убеждению, органический общинный строй народной жизни, установившийся на Руси, был результатом усвоения народом этических норм православия. Понятие соборности славянофилы связывали не с внешними формами организации, а со стремлением русских людей жить в согласии с евангельскими заповедями. Православие славянофилы отождествляли со свободным народным выбором, а в католицизме видели религию «избранной» элиты, искусственно возвысившейся над народом3. Разные религиозные установки славянофилы тесно связывали с нравственно-этическим фактором, который, по сути дела, и оказался в центре их спора с радикальными западниками.

Теоретики славянофильства выступили против отождествления понятия «прогресс» исключительно с западным политическим и социально-экономическим опытом. Они считали недопустимым отделять материальный прогресс от нравственного развития общества и были убеждены, что прогресс несовместим с насилием, с принудительным искажением естественного развития народной жизни5.

Во втором параграфе «Проблема культурно-исторической идентичности России в оценках православных мыслителей второй половины XIX - начала ХХ вв.» отмечается, что эстафету в развитии православной историософии у славянофилов переняли представители русского религиозно-философского ренессанса, сформулировавшие многие историко-концептуальные проблемы, до сих пор остающиеся актуальными.

Анализ историографических источников показывает, что к середине XIX в. официальная церковность в России разошлась с духом традиционного православия. Многие церковные теологи считали богословие законченной системой догматов, не нуждающейся в развитии. Мирская жизнь в такой системе попадала под подозрение, противопоставлялась монашескому аскетизму, идеал духовной свободы вытеснялся тезисом о «страхе божьем». Синодальное богословие принимало отпечаток ригоризма и законничества, входило в острое противоречие с тенденциями развития светской культуры, пропитанной интенциями традиционного православия.

Противоречие между церковным официозом и традиционным православием дало о себе знать и в сфере историографии. Официозную историографию во второй половине XIX в. представлял И.И. Беллярминов, а позднее - А. Нечволодов. Их книги не имели концептуальной глубины, назидательность в них сочеталась с малосодержательностью, исторические факты подменялись мифологизированными преданиями1.

Интенции традиционного православия были отражены в монографии М.О. Кояловича, посвящённой развитию исторических знаний в России. Коялович призывал при изучении истории опираться на «нравственную правду», был убеждён, что история не существует вне нравственного выбора людей.

Вторая половина XIX в. в России стала временем многогранного развития всех сфер творчества. Появилась плеяда высокоталантливых русских писателей, художников, композиторов, обретших мировую известность. Их творческий взлёт был обусловлен высочайшей духовностью, обращённой к глубинным, смыслоопределяющим вопросам человеческого бытия. На этом фоне развивались историко-концептуальные знания, в чём отражался подъём творческой активности неофициальной религиозно-философской мысли, названный исследователями «русским религиозно-философским ренессансом»3.

Представителями философского ренессанса были Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьёв, К.Н. Леонтьев, П.Е. Астафьев, Л.А. Тихомиров, В.В. Розанов, братья Трубецкие. Их идеи и суждения охватили обширный круг мировоззренческих проблем, подготовили условия для «второй волны» религиозно-философского ренессанса - С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Н.С. Трубецкого.

Феномен русского религиозно-философского ренессанса был связан с творческим поиском, свободным от искусственных шаблонов. Не всем представителям религиозно-философского ренессанса удалось выразить глубину и полноту православных интуиций. Но совокупные результаты их творчества убеждают в том, что историософский опыт православия содержит ответы на многие сложные вопросы исторического бытия.

Русские религиозные философы стремились соединить научные знания с духовно-нравственным опытом православия. Л.А. Тихомиров напоминал о том, что православие, несмотря на противодействие «невежественных фанатиков псевдодогмата», всегда нацеливало «на искание познания и даже поощряло к этому». По его словам, у христиан представление о том, что «наука есть дело Божие», получило преобладание, и потому «христианская эпоха сделалась эпохой величайшего развития науки во всех её сферах»4.

Русские философы, опираясь на отечественное духовное наследие, не замыкались в его рамках, не отворачивались от мирового культурного достояния, обращались к лучшим образцам западноевропейской философии. При этом русская религиозная философия пошла дальше западной, соединив философский разум с религиозными интуициями.

Русский религиозно-философский ренессанс явился реакцией самостоятельно мыслящей части общества на засилье формальной религиозности, отразил стремление восстановить связи с корневыми традициями православия. Историк Н.И. Ульянов ставил в заслугу русской религиозной философии то, что она «подняла движение против окаменелостей христианства и церкви, во имя свободы религиозного чувства и примирения его с современной культурой»1.

Православные философы были убеждены, что формальная религиозность не только не отражает русскую культурно-историческую идентичность, но и ставит серьёзные препятствия для её раскрытия и понимания. Критериями неискажённого, подлинного православия они считали онтологизм, оптимистический настрой, человечность, духовную свободу - те качественные характеристики, которые издревле определяли развитие культуры на Руси. В.В. Розанов называл «обер-прокурорский» официоз «ограниченным и ветхозаветным», видел в нём «одну тенденцию: истребить из религии все человеческие черты, всё обыкновенное, житейское, земное»2. На несходство «синодально-обер-прокурорского православия» и «глубокого всенародного православно-религиозного чувства», определявшего русскую культурно-историческую идентичность, указывал также Н.С. Трубецкой.

Русские философы критиковали бюрократизацию церкви, «подводившую всё под однообразные нормы, деморализовавшую нацию, вносящую омертвление», итогом чего становились утрата «вдохновения и своеобразия; безличность, безволие, безыдейность»4. Они отмечали, что казённая церковность исказила творческий характер православия, подчёркивали негативную роль клерикализма, писали о недопустимости нарушений религиозной свободы и попыток заменить общественную нравственность плоским начётничеством. В религиозности, чуждой традиционному православию, русские философы видели результат некритического заимствования западных ментальных образцов. Н.С. Трубецкой констатировал, что «европеизация» российского общества вела его к «дегенерации религиозного чувства», ибо «интеллигенция и полуинтеллигенция, закрывая глаза на духовные богатства православия, смотрела на него как на мужицкую веру и заражалась упадочными формами западного христианства, а правительство, заморозив и оказёнив русскую церковь, лишив её всякой инициативы и свободы действия, не приняло мер ни для поднятия уровня её духовенства, ни к распространению подлинно православного просвещения».

Православные мыслители отвергли тезис о прямолинейной зависимости культуры от социологических законов. Их подходы к русской культурной идентичности отличались многофакторностью, что не мешало им находить и выделять главное, определяющее звено. Для них таким звеном не являлись экономический детерминизм, природно-климатические и географические условия.

Это звено они усматривали в совокупности духовно-нравственных ценностей.

Споры о преимуществах и недостатках той или иной общественной модели православные историки и философы считали схоластическими и бесплодными, если эти споры никак не затрагивали нравственно-этических проблем. По мнению православных мыслителей, западная философия истории отразила расщеплённое мировосприятие, в котором идея механического воздействия на социальную жизнь вытеснила идею преображения, а общественный идеал стал ассоциироваться с политическим переворотом или с безостановочным материальным прогрессом, представшим в западной философии безличным и автономным от людей потоком.

Православные философы считали детерминированный прогресс средством унификации и размывания культурного опыта русского народа, видели один реальный выход из морально-психологических тупиков «механического» социального устройства - объединение общества на основе духовных ценностей, «народной православной правды». Они не одобряли попыток западной философии оторвать историю от абсолютных нравственных критериев, напоминали, что тайна человеческой свободы раскрыта в новозаветной проповеди: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.32). Вне адекватного мировосприятия свобода не достижима. Русские мыслители писали, что свобода, не соединенная со стремлением к истине, превращается в свою противоположность3.

Критерием подходов к проблеме культурно-исторической идентичности России русские религиозные философы считали «целостность человеческого духа». Они не противопоставляли Россию другим странам, не сводили русскую самоидентификацию к узкоэтническим параметрам, рассматривали эту проблему в увязке с коренными проблемами мировой и российской истории. Русские философы, по словам А.С. Панарина, «не обнаруживали склонности к тому, чтобы свалить с себя ответственность за судьбы мира; не рассуждали о России как о замкнутом территориальном образовании, выстраивающем демаркационную линию вокруг внешнего, иноязычного и иноконфессионального мира».

В результате творчества мыслителей эпохи религиозно-философского ренессанса была создана самостоятельная, оригинальная историософская система, соединившая научно-философские знания с духовным опытом православия. Русская историософская система по многим базовым позициям отличалась от западной философии истории. Факт такого отличия указывает на то, что представления о смысле и содержании истории являются важнейшим составным компонентом характеристики той или иной цивилизации.

Пятая глава «Опыт интерпретации истории России ХХ в. в православной историографии» отражает практическую проекцию принципов православной историософии на ХХ в. - один из самых насыщенных событиями и наиболее драматичный период русской истории.

Первый параграф «Духовно-нравственный компонент исторических событий советского периода в освещении православной историографии» отражает православную интерпретацию истории советского периода. Методологические принципы православной интерпретации истории - отрицание жёстко заданной предопределённости исторического движения, признание приоритетности духовно-нравственных факторов - позволяют объяснить закономерности и основные особенности этого периода российской истории.

Российская история ХХ столетия отмечена колоссальной динамикой, уникальной насыщенностью событиями, столкновением разных стратегических моделей и практических вариантов государственно-общественного развития. Попытки охватить всю историческую панораму ХХ в. в России с помощью однолинейных концептуальных схем неизменно наталкивались на трудности.

В освещении православной интерпретации становится понятной не только последовательность событийного ряда советской истории, но и её внутренняя, смысловая логика. Полнокровное объяснение получают такие исторические феномены, как либеральный проект и его неудача в 1917 году, крах идеи «мировой революции» и отказ от неё, победа СССР во второй мировой войне, советский цивилизационный проект как внутренне противоречивое явление.

ХХ в. стал для России временем острых, порой катастрофичных противоречий. По количеству и интенсивности испытаний, выпавших на долю России, этот век занимает особое место. По убеждению всех православных историков - Г.В. Флоровского, Д.В. Поспеловского, митрополита Иоанна (Снычева), М.В. Назарова, Н.А. Нарочницкой, С.В. Перевезенцева и других - сложная драматургия истории России в ХХ в. явилась ясным подтверждением того, что решающее воздействие на ход и содержание исторического процесса оказывают духовно-нравственные факторы1.

Общественные потрясения и катаклизмы не возникают сами по себе, им всегда предшествуют определённые предпосылки, проявляемые в первую очередь в сфере общественного сознания. Православные историки и философы ещё до начала ХХ в. фиксировали в этой сфере признаки неблагополучия, корни которого уходили в бюрократизацию государственной и церковно-религиозной жизни. По словам церковного историка Д.В. Поспеловского, одним из пороков русской церкви в начале ХХ в. явился «католический клерикализм»2. В народном сознании вызревал конфликт между разными религиозными установками - законничеством и нравственной свободой. Религиозный формализм противоречил традициям русского православия, отталкивал верующих, будил антицерковные настроения.

Отречение Николая II от власти стало своеобразной «исторической развилкой». Встал вопрос о вариантах стратегических перспектив страны, о том, сможет ли Россия вернуться на путь органичного развития, соответствующего её культурным архетипам, или будет вынуждена подчиниться унифицирующим шаблонам под видом тех или иных западных теорий. Открывшиеся возможности, связанные с выбором модели будущего жизнеустройства России, стимулировали активизацию различных политических сил, обострили конкуренцию между ними1.

Исход межпартийной борьбы был обусловлен долговременной экспансией в культурную и политическую жизнь России западных ментальных ценностей. В понимании западников, будь то либералы, или революционеры, сама заявка на возрождение традиций была показателем регресса. В параметрах западного теоретического схематизма слово «традиция» отождествлялось с некой формальной, статичной истиной2, в то время как в православном сознании понятие «традиция» ассоциируется в первую очередь с культурно-исторической идентичностью и самостоятельностью страны.

Большевики, взявшие власть после провала попытки кадетов осуществить в феврале-октябре 1917 года «либеральный проект», выражали теоретические идеи марксизма - доктрины, возникшей на западной почве. Убеждённо веря в мировую коммунистическую революцию, они придавали своим идеям абсолютный характер, что выделяло их в атмосфере идейной разноголосицы. Большевики были не меньшими западниками, чем кадеты, но, апеллируя к низовым слоям общества, они получали неоспоримое преимущество перед либералами. При этом конечные цели большевиков, направленные на мировую революцию, были фантастичны и недостижимы. Большевистскими лидерами руководила их убеждённость в детерминистской предопределённости хода мировой истории. О создании планетарного коммунистического строя они говорили как о деле абсолютно неизбежном, продиктованном «объективными законами истории» и никак не зависящем от моральных критериев. Коммунистическое переустройство общества понималось ими как социально-инженерный проект. Поведение большевиков отражало мировоззренческий парадокс: провозглашая, что «бытие определяет сознание», в реальной практике они напористо осуществляли идеи, являвшиеся очевидным плодом сознания. «Красный террор» большевики обосновывали необходимостью «содействия исторической закономерности».

Как показали православные историки Н.И. Ульянов и И.А. Ильин, в реальной истории нет закономерностей, которые автоматически осуществялись бы независимо от воли людей4. Православие и «классический» марксизм оказались антагонистами в трактовке такой ключевой историософской категории, как «свобода». Наполняя понятие «свобода» предметным содержанием, большевики трактовали её как свободу от государства, семьи, собственности, других «исторических пережитков». В православной традиции свобода отождествляется с истиной и достижением «полноты бытия». Такая трактовка отражена в «Соловецком послании», подписанном в 1926 году находившимися в заключении православными епископами, обратившимися к правительству СССР со словами осуждения политической практики большевизма, «оценивающего явления нравственного порядка исключительно с точки зрения целесообразности»1.

Драму большевизма определила утопичность стратегической цели. Теория, взятая большевиками на вооружение, не в силах была подчинить себе жизненную практику. Схематизм неизбежно должен был проиграть реальному историческому бытию. Как отмечал православный историк В.В. Зеньковский, «поток истории движется всюду, где ему открыта дорога»2, и эту дорогу нельзя перекрыть с помощью теоретических схем, в которых, по словам И.Л. Солоневича, были отражены «мёртвая и бесплодная европейская схоластика»3.

С провалом надежд на мировую революцию большевикам нужно было менять стратегическую цель, а значит менять суть большевизма. Конец утопии означал, что антипатриотизм и аморализм потеряли своё оправдание. Под воздействием практики и ментальных импульсов из народной среды, большевизм постепенно трансформировался. Г.В. Вернадский констатировал, что русофобия и отрицание государства были потеснены новой системой взглядов, освобождённых от идеологии классовой войны и механически понятого интернационализма.

Г.В. Вернадский, митрополит Иоанн (Снычев) и А.С. Панарин показали, что «национализация революции» вела большевистских лидеров к корректировке представлений об историческом процессе5. Неудача попытки «заставить» историю следовать в фарватере однолинейно-рационалистической парадигмы имела своим следствием отказ от жёстких схем западной философии истории, от антироссийской мифологии, от самоистребительного демонизма.

Православные историки Ю.Г. Малков, протоиерей В. Цыпин, протоиерей В. Якунин отмечают, что особое значение и в советской, и в российской истории имела Великая Отечественная война, которая привела к заметному пересмотру мировоззренческих основ «советского проекта»6. Война заставила реабилитировать патриотизм и историческую память, призвать на помощь в борьбе с гитлеризмом русскую историю и традиционные архетипы русского сознания. На полях сражений был окончательно развеян миф о «пролетарской солидарности».

После войны в повседневную жизнь людей стали возвращаться традиционные этические, семейные, культурные устои и ценности. Преодолевалось разделение между двумя доминантами традиционного русского мировосприятия - тягой к социальной справедливости и патриотизмом. А.В. Карташев писал, что «в арматуре новейшей общественности и государственности» возрождался дух православных традиций и заповедей.

Но, как отмечали М.В. Назаров и А.С. Панарин, марксистский теоретический догматизм не был изжит полностью1. Политическая верхушка в СССР всегда была внутренне неоднородной. Противоборство между «комиссарами-жрецами» и «инженерами-практиками» длилось, не прекращаясь, вплоть до уничтожения СССР. «Классический» марксизм был нацелен на ликвидацию государства. Это означало, что руководящая теория входила в конфликт с задачами государственного строительства. Партийно-государственная система в СССР содержала логический нонсенс, когда одна часть партийных кадров обслуживала теоретические химеры, а другая занималась реальным государственным строительством. Западная, доктринёрская составляющая советского проекта выражалась в подчинении органических начал народной жизни теоретическим шаблонам, в социальной инженерии и унификации. Она, в конце концов, и погубила его.

Материал второго параграфа «Современная православная историография о влиянии духовно-нравственного фактора на исторические процессы в постсоветской России», призван показать, что ключевые принципы православной интерпретации вполне приложимы и к постсоветскому периоду истории России.

Как писал И.А. Ильин, в центре исторического пространства оказываются не столько политические, экономические, социальные процессы, сколько их нравственное наполнение2. В свете нравственного императива, названного А.И. Солженицыным «высшей этической Инстанцией»3 и являющегося главным критерием православной интерпретации истории, понятно, что механическая замена одних теоретических шаблонов на другие, которая произошла в сфере управления нашей страной на рубеже 1980-х - 1990-х годов, не принесла позитивных результатов. Радикально-либеральный проект, принятый в постсоветской России, оказался догматизированной, оторванной от реальной практики схемой. Как и стратегическая программа «классического» марксизма в начале ХХ в., он базировался на детерминистских представлениях об истории и не учитывал значения нравственно-этического фактора в историческом движении.

К середине 1980-х годов в развитии СССР самой актуальной стала проблема социокультурной ориентации. Страна неотвратимо шла к новой «исторической развилке», к смыслоопределяющему историческому выбору. При многообразии тактических вариантов этот выбор, как и в 1917 году, могли определить лишь две парадигмы. Первая - возврат на путь естественной преемственности по отношению ко всей русской истории, национальное возрождение России, освобождение низовой, народной инициативы; вторая - отрицание российского исторического опыта, навязывание заимствованных со стороны, готовых теоретических схем, элитарный «авангардизм». Столкновение этих двух парадигм предсказывал И.А. Ильин4, о них писал митрополит Иоанн (Снычев)5.

Категорический лозунг политических радикалов: «Иного не дано!» ломал логику свободной полемики, заглушал голоса практиков, призывавших страну к самостоятельному историческому творчеству. За лозунгом «Иного не дано!» стоял детерминизм, крылась религиозная вера в однолинейные, одновариантные, безальтернативные схемы развития. Такая вера характерна для западнического стиля мышления. Власть в стране захватили радикалы-западники, настроенные на разрыв с традиционной культурой. Как пишет Н.А. Нарочницкая, они «заострили нигилистическую интерпретацию всей российской истории». При этом, критикуя советский период, они «подвергли в нём наибольшему поношению именно спасительный отход от ортодоксального марксизма, элементы исторической преемственности в общественном сознании».

Под декором «демократии» произошла элитарная революция. Восторжествовала идея разделения общества на «избранных», присвоивших достижения Советского Союза, и «отверженных» - трудящуюся массу, благодаря которой все эти достижения стали возможны. «Шоковая терапия» означала, что победившей «элите» народ теперь не нужен.

Теоретическая база радикальных реформ строилась на новом, «рыночном» догматизме. Рынок был провозглашён «универсальным регулятором». Логика радикальных либералов опиралась на детерминистские тезисы о первичности экономики над политикой и моралью. Реформаторы-неолибералы использовали имидж прагматиков-рационалистов, но на деле их взгляды базировались на примитивном фетишизме. С.В. Перевезенцев пишет, что адепты неолиберализма «мистикой и магией наполнили, казалось бы, абсолютно рациональную вещь - экономическую политику: понятию “рынок” приписываются поистине магические свойства, а поклонение кумиру - “рынку” - считается обязательным для государств, стремящихся стать цивилизованными»2. Догматически понятый рынок означал, что вместе с государством из экономики ушли этические правила и правовые нормы.

«Свободная рыночная стихия» навязывалась народному хозяйству в директивном порядке, что было зеркальным отражением методов «военного коммунизма». Радикально-либеральный курс явился простым копированием западных форм жизнеустройства, на что обратили внимание митрополит Иоанн (Снычев), А.И. Солженицын, А.А. Казин3. Западнический крен в реформировании привёл страну к многочисленным бедам: единое государство разрушено, Россией утерян международный авторитет, немалую остроту приобрели социальные проблемы. Был нанесён удар по науке и развитию передовых технологий. В жалком состоянии оказалась сфера культуры. Заметно снизилось финансирование армии, правоохранительной системы, медицины, образования. Малопродуманные реформы привели к обнищанию более сотни миллионов россиян. Резко пошатнулось моральное состояние общества. По итогам радикальных реформ Россия оказалась перед реальной перспективой банкротства. Митрополит Иоанн (Снычев) суммировал эти итоги словами: «Катастрофа состоялась»4.

Историософские уроки радикально-рыночных «реформ» в России сводятся к тому же выводу, что и уроки «военного коммунизма»: подчинение моральных норм детерминистским «всеобщим закономерностям» неизбежно ведёт к политическим, экономическим, социокультурным провалам.

О том, что политика должна подчиняться нравственным императивам, говорилось на Х Всемирном Русском Народном Соборе, состоявшемся в мае 2006 года. Выступая на Соборе, митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл напомнил, что «вне нравственного контекста человечество жить не может», что «попрание нравственного закона привело многие сильные цивилизации к краху и исчезновению с лица земли». По его словам, прямым вызовом историческим перспективам человечества является внедрение в людское сознание «идей, противоречащих не только христианским, но и вообще традиционным моральным представлениям о человеке». Он сделал вывод: «Православная традиция, являясь культурообразующей для русской цивилизации, не может не ответить на этот вызов, иначе русский мир превратится в маргинальное явление»1.

Опыт православной историософии доказывает: нет истории, автономной от человеческих знаний, навыков, умонастроений. Именно знания, в том числе и историософские - залог успешного решения общественных проблем. Вряд ли в сегодняшнем мире есть страны с таким насыщенным историческим опытом, как Россия. Этот опыт, подкреплённый глубоким познанием уроков истории, вполне может стать прочным фундаментом исторических перспектив нашей страны.

В заключении сделаны выводы, раскрывающие научный смысл исследования по теме «Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии». Этот смысл во многом определён актуальными задачами, стоящими перед современной исторической наукой и связанными в первую очередь с необходимостью обновления и расширения подходов к методологии и теории истории.

Очищение исторической науки от тормозящих её движение шаблонов отнюдь не означает необходимость выстраивать методологическую работу с «чистого листа», с «нулевой отметки». Для науки нет ничего вреднее, чем отказ от опыта, накопленного в течение десятилетий и веков. Это положение в полной мере относится и к историографии, функцией которой является обобщение и усвоение позитивного исследовательского и концептуального опыта.

Историография нацелена на создание условий для смыслового диалога между разными поколениями историков. Изучение православной интерпретации истории приобретает актуальность именно с этих позиций. В нашей стране эта интерпретация определяла формы и содержание исторического познания на протяжении нескольких столетий. Опыт осмысления исторического процесса, сконцентрированный в её рамках, может служить надёжной основой для развёртывания плодотворного диалога между теми, кто обращается к урокам истории сегодня, и теми, кто делал это в прошлом, начиная с глубокой древности.

Смысловой диалог, о котором идёт речь, определяет алгоритм подведения итогов исследования по заявленной теме, в качестве ключевого ставя вопрос: что из историко-концептуального багажа, накопленного поколениями православных мыслителей, сохраняет свою значимость и применимость к современным реалиям?

С ответами на этот вопрос и связаны результаты исследования. Они, согласно заявленной теме, подразделяются на два содержательных уровня. Один из них отражает собственно историографические аспекты исследования, а другой вводит в круг историко-концептуальной проблематики.

Историографический компонент исследования связан с изучением широкого круга источников, охватывающего историко-литературные памятники и летописи Киевской и Московской Руси, публицистические и научные труды отечественных авторов XVIII - XX вв., архивные материалы. Работа с источниками, относящимися к разным периодам русской истории, позволила, с одной стороны, выявить неизменность основных мировоззренческих принципов осмысления истории, присущих православной традиции, а с другой стороны, осветить православную интерпретацию истории в её динамике. Изучение источников позволило сделать вывод о том, что православная интерпретация истории находилась в постоянной связи с историческим опытом, приобретаемым государством и обществом, «подпитывалась» этим опытом.

Существовала и обратная связь: многие политические и идеологические решения принимались под воздействием историософских идей. Литературные произведения, в которых освещалась историческая проблематика, транслировали представления о смысле истории, воздействовали на общественное сознание, на поведенческие стереотипы людей. Каждая эпоха влияла на тематический диапазон исторической мысли, формировала локальные историко-концептуальные установки, зачастую оказывавшиеся реальным двигателем русской истории. В течение веков государственно-общественная жизнь на Руси протекала под знаком историософских формул «Москва - третий Рим» и «Русь Святая». Эти формулы способствовали закреплению в общественном сознании таких мировоззренческих принципов, как соборность и симфония в отношениях государства, церкви и общества.

Были в русской истории и такие моменты, когда различные историософские концепты оказывали параллельное воздействие на общество, взаимодействовали или конфликтовали между собой. Так, «иларионовская», жизнеутверждающая трактовка истории сосуществовала с «печерским», аскетическим вариантом мировидения, вступая в подспудное противоборство с ним. В период строительства Российского централизованного государства по вопросу о ролевом соотношении светской и церковной властей полемизировали иосифляне и нестяжатели. Различным трактовкам подверглась теория «Москва - третий Рим». Наиболее острый характер столкновение разных историософских установок носило во второй половине XVII в., во времена церковного раскола.

На ход исторических процессов в стране влияли и отступления от принципов православного понимания истории. Такие отступления проявились во времена церковного раскола, утверждения абсолютизма, появления «Манифеста о вольности дворянской», нарастания революционного радикализма. Однако, несмотря на все отступления от православного миропонимания, на уровне глубинных архетипов народного сознания оно постоянно находило пути воздействия на реальные социально-политические и культурно-психологические процессы в стране.

На основе изучения исторических источников, относящихся к разным историческим периодам, удалось составить и заполнить предметным содержанием логический каркас православной интерпретации русской истории, выделить её ключевые принципы. К ним относятся следующие: приоритетное внимание не к отдельным историческим фактам, а к процессам, тенденциям, смысловым урокам, к цельному историческому опыту; отношение к истории как к смысловому диалогу между эпохами и поколениями; признание особой важности человеческого фактора, стоящего в истории выше, чем факторы технологические; признание универсального характера нравственных норм и решающей роли духовно-нравственных факторов в развёртывании исторических процессов, безусловная первичность этики по отношению к политическим и экономическим моделям; историзм, противостоящий разного рода искусственным теоретическим схемам; неприятие жёсткого фатализма и утверждение свободы нравственного выбора в качестве основы исторического творчества людей, реального двигателя истории человеческого общества; синергия, т.е. взаимодействие человека с логикой исторического процесса, провиденциализм; отрицание унифицирующих шаблонов в государственно-политическом и социально-экономическом устройстве разных стран; неприятие узко понимаемой партийности; исторический оптимизм.

Не отрицая объективных закономерностей в истории, православная традиция не признаёт их существования вне человеческого сознания. Она ставит под сомнение наличие так называемых «универсальных» теоретических схем, если они никак не связаны с признанием решающей роли нравственно-этических факторов в истории. В православной интерпретации все явления общественной жизни оцениваются с позиций «практического идеализма». Понятия «идеал» и «нравственный императив» вносят необходимую структурную чёткость в познание истории и содействуют структурированию самого исторического процесса.

Направленность исторических процессов зависит от состояния нравственной сферы. В силу дихотомичности человеческой природы такая направленность не может быть строго прямолинейной. Разрешение общественных противоречий осуществляется в самых разных формах и вариантах, придавая историческому процессу зигзагообразный характер.

Смыслом истории, по православным представлениям, является полнокровная реализация в общественной жизни нравственно-этических идеалов. С этих позиций история приобретает достаточно высокую степень познаваемости. Разговор о непостижимости логики исторического процесса возможен только в рамках релятивистского дискурса.

В православной интерпретации нет отождествления истории только с прошлым: история является живой действительностью, неразрывным единством прошлого, настоящего и будущего, рассматривается как бытие в его развитии. Прошлое не отмирает, а преобразуется в настоящее. В истории нет механической дискретности. Прерывистость в развёртывании политических или социальных процессов чаще всего проявляется как внешняя видимость, ибо на уровне сознания и подсознания полного разрыва с прошлым никогда не происходит. Есть только одна возможность разомкнуть единство исторического процесса - тем или иным способом уничтожить историческую память.

В рамках православной интерпретации истории логичное решение находит проблема соотношения локального и всеобщего. Это решение базируется на двух аксиологических положениях. Первое: мир многообразен, а многообразие является залогом его онтологической устойчивости. Второе: всеединство человечества может быть достигнуто не через унификацию культур и цивилизаций по единому образцу или шаблону, а через добровольное принятие нравственного императива всеми подразделениями человечества.

Православная интерпретация истории не отвергает понятия «прогресс», но при этом делает упор на то, что критерии прогресса не могут быть ограничены только материально-техническими показателями, ибо подлинный прогресс связан с духовным и нравственным совершенствованием человека и общества.

Эсхатологическая проблематика в православной историософии не связана с фатальной предопределённостью: в условиях постоянно осуществляемого людьми нравственного выбора любые прогнозы будущего могут быть только вариативными, как вариативна природа человека, постоянно осуществляющего нравственный выбор. Православная эсхатология отражает, прежде всего, морально-этическую проблематику, предупреждая о возможности нравственного кризиса человечества, выраженного в нарастании безнравственности и наступлении антибытийных сил.

Христианские заповеди задали русской культуре высокий нравственный тонус, а потому русские православные мыслители - книжники киевской эпохи, публицисты времён Московского царства, славянофилы, представители русского религиозно-философского ренессанса - всегда много внимания уделяли социальной проблематике, проповедуя присущие традиционному православию принципы нестяжательства, милосердия, демократизма, равенства людей перед нравственными законами, социальной справедливости, отрицания ложной элитарности.

В русской культуре проявились самобытные черты, отразившие особенности русского национального исповедания христианской веры. Эти черты представлены в традициях и обычаях, в стиле мышления и поведения русских людей, в государственном строительстве, в хозяйственной деятельности, в художественном и научном творчестве. Сочетание универсальных ценностей христианства и характерных для Руси особенностей исповедания веры сформировало внешний облик и внутреннюю суть русской культуры, являющейся одновременно и национальной, и всемирной. Обладая собственным взглядом на мир, она не замыкается в своих национальных рамках. Русская православная культура, наряду с другими выдающимися и самодостаточными культурами, способна дать ответы на главные вопросы, стоящие перед человечеством.

Исходя из всего сказанного, можно констатировать, что обращение к православной интерпретации истории, её полноценное изучение способствует совершенствованию концептуальной базы исторических и историографических исследований, расширяет возможности поиска средств адекватного объяснения всех значимых событий и главных тенденций русской истории, и, значит, вносит вклад в дело преодоления методологического кризиса исторической науки.

Основные положения диссертации отражены в следующих опубликованных работах

Монографии:

1.Мировоззренческий опыт православия: Монография. Екатеринбург: УрГУ, 2003. 13,5 п.л.

2.Православное понимание русской истории: историографический аспект: Монография. Екатеринбург: Издательский центр «Ирида-пресс», 2006. 31,25 п.л.

Статьи в научных журналах (в соответствии с перечнем ВАК):

3.Миф деидеологизации // Обозреватель - Observer, 1997. № 7. 0,4 п.л.

4.О религиозно-духовном опыте русского народа // Обозреватель - Observer, 1997. № 11. 0,9 п.л.

5.Православная трактовка русской истории // Обозреватель - Observer, 1998. № 5. 0,4 п.л.

6.Государство и общество: вирус фрагментарности // Обозреватель - Observer, 1999. № 6. 0,5 п.л.

7.Государственность между партмонополией и псевдодемократией // Обозреватель - Observer, 1999. № 12. 0,25 п.л.

8.Российско-белорусский союз: аргументы истории// Обозреватель - Observer, 2001. №№ 10-11. 1 п.л.

9.Георгий Вернадский: концептуальное видение русской истории // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2003. № 2(4). 0,6 п.л.

10.Вернадские: отец и сын // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2003. № 3(5). 0,5 п.л.

11.Знать историю, чтобы учиться у неё // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2003. № 3(5). 0,6 п.л.

12.Конъюнктура, перевёрнутая в прошлое (Михаил Покровский и его историографическая «школа») // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2004. № 1(7). 0,8 п.л.

13.Историческая наука: пути преодоления методологических проблем // Вестник УГТУ-УПИ, 2005. № 2(54). Серия историческая. 0,6 п.л.

14.Осмысление истории в образованном обществе Древней Руси // Вопросы истории, 2005. № 7. 0,9 п.л.

15.Украина: расколотая история // Наука. Общество. Человек: Вестник УрО РАН, 2006. № 1(15). 1,5 п.л.

Статьи в научных сборниках:

16.Проблема духовности в конфликте цивилизаций // Воспитание духовности: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1998. 0,4 п.л.

17.Политические и социально-психологические особенности гражданской войны // Судьба России: исторический опыт ХХ столетия: Сборник докладов на III Всероссийской конференции. Екатеринбург: УрГУ, 1998. 0,75 п.л.

18.Жизнеутверждающий дух православия // Воспитание духовности: ценности и традиции: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1999. 0,5 п.л.

19.Церковный раскол в XVII веке: духовная драма Руси // Воспитание духовности: ценности и традиции: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1999. 0,4 п.л.

20.Наука в свете православного мировоззрения // Воспитание духовности: ценности и традиции: Сборник статей. Екатеринбург: УГППУ, 1999. 0,5 п.л.

21.Трудовая этика в русской соборной традиции // Экономика и культура: Межвузовский сборник. Екатеринбург: Полиграфист, 2003. 0,45 п.л.

22.Образы и антиобразы России и русской истории в свете творческого наследия Ивана Ильина // Русский экономический вестник. Екатеринбург: УрГУ, 2003. 1п.л.

23.Мир русской истории в творчестве Г.В. Вернадского // Судьба России: национальная идея и её исторические модификации: Сборник докладов на V Всероссийской конференции. Екатеринбург: УрГУ, 2003. 1 п.л.

24.Великая Отечественная война: духовные традиции против варварства // 60 лет Великой Победы: Научный сборник. Уфа: БашГУ, 2005. 0,4 п.л.

25.Патриотизм Русской православной церкви в годы Великой Отечественной войны // Южный Урал - великой Победе: научный сборник. Оренбург: ОГУ, 2005. 0,5 п.л.

26.Воспитательная роль истории // Русский экономический вестник. Екатеринбург: УрИБ, 2005. 0,45 п.л.

27.Историческая наука: проблема однолинейного концептуального вектора // Урал индустриальный: Сборник докладов на VII Всероссийской научной конференции. Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2005. 0,5 п.л.

28.Вирус одномерности в проекте «перестройки» // От «перестройки» к «возрождению»: социально-политические реформы в России на рубеже XXI в.: Сборник статей. Екатеринбург: УрГУ, 2005. 0,6 п.л.

29.Российская цивилизация в системе исторических знаний // Историческое образование на современном этапе: проблемы и перспективы модернизации: Сборник докладов на X Международных историко-педагогических чтениях. Екатеринбург: УГППУ, 2006. 0,4 п.л.

30.Василий Татищев - историк-патриот // VI Татищевские чтения: Доклады и сообщения. Екатеринбург: УрГУ, 2006. 0,4 п.л.

31.Цивилизационная траектория российской самоидентификации // Роль идеологии в трансформационных процессах в России: общенациональный и региональный аспекты: Сборник докладов на Международной научной конференции. Ростов-на-Дону: РГУ, 2006. 0,5 п.л.

32.Горбачёвско-ельцинская эпоха в зеркале историософского творчества Ивана Ильина // Русский экономический вестник. Екатеринбург:УрИБ, 2006. 0,6 п.л.

33.Социокультурная миссия исторической науки // Историк в меняющемся пространстве российской культуры: Сборник статей. Челябинск: «Каменный пояс», 2006. 0,7 п.л.

Тезисы докладов на симпозиумах и конференциях:

34.Смена взглядов на русскую историю накануне и в годы Великой Отечественной войны // Российская общественная мысль: Тезисы докладов межвузовской научно-практической конференции (Екатеринбург, 27 апреля 1995 г.). Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 1995. 0,2 п.л.

35.К вопросу о закономерности Октябрьской революции 1917 года // Октябрь 1917 года и современность: Тезисы региональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 23-24 октября 1997 г.). М.: «Былина», 1997. 0,15 п.л.

36.Историческая концепция митрополита Иоанна // Судьба России: исторический опыт ХХ столетия: Тезисы III Всероссийской конференции (Екатеринбург, 22-23 мая 1998 г.) Екатеринбург: УрГУ, 1998. 0,2 п.л.

37.О некоторых чертах и характеристиках православного сознания // Судьба России: образование, наука, культура: Тезисы IV Всероссийской конференции (Екатеринбург, 12-14 октября 2000 г.). Екатеринбург: УрГУ, 2000. 0,15 п.л.

38.Культуросберегающая миссия государства и церкви // Диалог светской и церковной образовательных традиций: Материалы IV Екатерининских чтений (Екатеринбург, 14 декабря 2001 г.). Екатеринбург: Екатеринбургская епархия, 2001. 0,1 п.л.

39.Социальные обязательства государства и бизнеса: проблемы и возможности // Социальная сфера: публичные и частные начала: Материалы симпозиума (Екатеринбург, 11 октября 2001 г.). Екатеринбург: УрГУ, 2002. 0,15 п.л.

40.Наука и религия: конфликт или интеграция?// Наука и оборонный комплекс - основные ресурсы российской модернизации: Материалы межрегиональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 25-26 апреля 2002 г.). Екатеринбург: УрО РАН, 2002. 0,3 п.л.

41.Псевдоэлитарность как антипод общенациональной стратегии // Россия в поисках национальной стратегии развития: Материалы Всероссийской научной конференции (Екатеринбург, Каменск-Уральский, 24 апреля 2003 г.). Екатеринбург: УрО РАН, 2003. 0,2 п.л.

42.Православное содержание русской культуры // V Татищевские чтения: Тезисы докладов и сообщений (Екатеринбург, 22-23 апреля 2004 г.). Екатеринбург: Банк культурной информации, 2004. 0,2 п.л.

43.Под защитой русского царя // Материалы VIII Романовских чтений (Екатеринбург, 14-15 июля 2003 г.). Екатеринбург: Реал-Медиа, 2004. 0,3 п.л.

44.Воспитание историей: образ или схема? // Мониторинг региональной модели исторического общего и профессионального образования: Материалы IX Всероссийских историко-педагогических чтений (Екатеринбург, 24-25 марта 2005 г.). Екатеринбург: УГППУ, 2005. 0,2 п.л.

45.Православная духовность как источник победы над гитлеризмом // Вклад Урала в разгром фашизма: исторический опыт и современные проблемы национальной безопасности: Международная научная конференция Екатеринбург, Каменск-Уральский, 14-15 апреля 2005 г.). Екатеринбург: УрО РАН, 2005. 0,25 п.л.

46.Русская история как средство борьбы против гитлеровского варварства // Горьковская область в годы Великой Отечественной войны: история и современность: Материалы региональной научно-практической конференции (Нижний Новгород, 6-7 апреля 2005 г.). Нижний Новгород: Комитет по делам архивов Нижегородской области, 2005. 0,25 п.л.

47.Историческое образование в системе гуманитарных знаний // Гуманитарное образование в современном российском вузе: Материалы региональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 17 ноября 2006 г.). Екатеринбург: «Полиграфист», 2006. 0,3 п.л.

Размещено на Allbest.ru