"Над рогами - сила досконалої зовнішності" (до образу оленя у скіфському мистецтві)

Размещено на http: //www. allbest. ru/

"Над рогами - сила досконалої зовнішності" (до образу оленя у скіфському мистецтві)

Г.В. Вертієнко

Анотація

ВЕРТІЄНКО Ганна Володимирівна, кандидат історичних наук, науковий співробітник відділу Євразійського степу Інституту сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАН України, вул. М. Грушевсь- кого 4, Київ, 01001, Україна, vertana77@gmail.com. VERTIIENKO Hanna, Candidate of Historical Sciences, Senior Researcher, A. Yu. Krymskyi Institute of Oriental Studies, National Academy of Sciences of Ukraine, M. Hrushevskogo str. 4, Kyiv, 01001, Ukraine, vertana77@gmail.com.

У статті розглянуто проблему зображення гіпертрофованих рогів в оленів на витворах скіфського мистецтва через призму іранських уявлень щодо візуалізації воїнської категорії сили-ama, притаманної давньоіранському воїнському божеству Веретрагні.

Ключові слова: олень, бик, Яшти, скіфи, скіфське мистецтво.

Annotation

H. V. Vertiienko

«ABOVE THE HORNS IS THE POWER OF PERFECT APPEARANCE» (to the Image of Deer in Scythian Art)

The article deals with the problem of depicting hypertrophied horns of deer in the works of Scythian art through the prism of Iranian representations of visualization of the military category of amo-power inherent in the Ancient Iranian military deity Ver- ethragna. The Iranian name of a «deer» *gauazna -- is a compound and combines the stem *gau- «bull» and the stem *azna-, formed from the verbal root * 1az- «to drive, lead». This indicates the belonging of a deer and a bull to one class of animals in the world view of the Iranian peoples. Accordingly, in Scythian art, as in a language, the visual image of a deer probably served as the semantic equivalent of the image of a bull, given the insignificant prevalence of the latter's images. According to the Yasht 14 of the Young Avesta, the bull acts as one of the embodiments of the military deity Verethragna and in the text above the horns the omo- power is localized (Yt 14, 7). The analysis of the use of the term ama- in the Yasht 14 shows that this «power» is a feature inherent exclusively to the military deity and the worriers. The interpolation of these data to Scythian art (the formation of this text and the art of the animal style occurred synchronously) can explain the reason for the image of hypertrophied horns of a deer, which can in this case symbolize the ama-power that is located above the brow. Accordingly, works and objects with such images could have as their goal the allotment of their owners with this power and familiarization with the military deity.

Keywords: deer, bull, Yashts, Scythians, Scythian art.

Образ оленя в скіфському мистецтві неодноразово досліджували та інтерпретували скіфологи 1 Однак, поза увагою залишався сам давньоіранський термін *gauazna, яким ця дика тварина була позначена на мовному рівні. Спробуємо надолужити прогалину зупинившись на аналізі цього терміну та приділити окрему увагу такій характерній рисі скіфського оленя, як гіпертрофовані роги.

За етимологічним словником іранських мов В. С. Расторгуєвої та Д. І. Едельман, що ввібрав в себе відомі до 2000-х років етимології, `олень, лань' в дав.-іран. *gauazna-, *gauasna- або *gauasna- є двоскладовим словом, що утворилося об'єднанням *gau- «бик» та основи *azna- від дієслівного кореня Л1аі «гнати, поганяти; вести», в похідних також «полювати» (ЭСИЯ І, с. 288--289; ІІІ, с. 207--208; Эдель- ман 2009, с. 49). Від першої основи gau- в давньоіранських діалектах утворилася не лише назва оленя, а й буйвола та вівці (Эдельман 2009, с. 46; ЭСИЯ ІІІ, с. 207--208).

При з'ясуванні семантики образів скіфського мистецтва спеціалісти нерідко звертаютьсядо побудов В. І. Абаєва. Його історико-етимологічний словник осетинської мови зафіксував однозначність в розумінні першої частини слова gauazna-, як «корова, бик», тоді як друга частина трактується не від дієслівного кореня 1az «гнати», а від основи *aza «коза, козел» (ИЭСОЯ ІІ, с. 320; ЭСИЯ І, с. 292), що в подальшому викликало низку лінгвістичних зауважень (ЭСИЯ ІІІ, с. 208). Т. В. Гамкрелідзе та В. В. Іванов, приймаючи етимологію В. І. Абаєва, вважали, що форма «бик-козел» є наслідком табуювання назви цієї тварини, похідної від і.-є. лексем *el-, *ol-, через її велике культово-ритуальне значення (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 518--519). Водночас, дослідники вказують, що в частині іранських мов це слово зазнало повторного табуювання у вигляді форми скіф. saka- (осет. sag-) -- «сохатий, рогатий» (ИЭСОЯ ІІ, с. 320; III, с. 11--16; Гамкрелидзе, Иванов 1984, с. 519). Характерно, що схожий евфемізм в осетинській мові застосовано для «вепра» ((w№raz) -- tusk'a -- «ікластий» (ИЭСИЯ III, с. 13).

Однак, факт подвійного табуювання назви цієї тварини навряд чи можливий. Найімовірніше, *gauazna не є продуктом табуювання більш ранньої назви.

Постає питання чи є основа aza- другою частиною лише слова *gauazna? Виявилося, що ні, і вона також присутня в найменуванні вепра -- праіран. *uaraza- «дикий кабан, вепр»

Щодо образів оленя та вепра слід також згадати відомий сюжет про полювання юного царя Кіра з «Кіропедії» Ксенофонта (Xen. Cyrop. I, IV, 7--9). Вдале полювання на оленя виступило своєрідною воїнською ініціацією Кіра, тоді як вбивство вепра вивело його у вищий ранг очільника воїнів (Михайлин 2005, с. 99--108; Вертиенко 2014, с. 277-- 278).

Рис. 1 Сцена полювання на золотій гюнівській пластині, IV ст. до н. е., МІКУ, інв. № АЗС-2926, за (Reeder 2001, p. 255 (123))

Цей факт вказує, що другу частину назв оленя та вепра слід виводити не від основи *aza- «коза, козел», а від дієслівного кореня *1az- «гнати, поганяти»

Різниця в двох етимологіях полягає в тому, що за В. І. Абаєвим и вченими, що прийняли його трактовку, олень сприймається, як «бик» з ознаками козла, а за словником Расторгує- вої-Едельман, ця тварина набуває рис особливого «бика», на якого полюють у загінний спосіб. Таке полювання могло мати місце серед іраномовних кочівників, чому свідченням є зображення на гюнівській пластині 2 (рис. 1). С. С. Бессонова трактує сюжет цієї сцени як полювання на чарівного оленя біля світового древа. При цьому, допускається можливість відображення в семантиці розглянутої сцени міфологічного циклу про божественного лучника та мисливця Аполлона-Гойтосира (Бессонова 1983, с. 117--118).

Іншими похідними словами від цієї основи є *azana «удар; хлист, пліть; палка для ударів», *-aza «знаряддя, яким поганяють», *aza «той, що поганяє, погонич» (ЭСИЯ І, с. 289--290).

Якщо звернутися до корпусу Авести, то термін gauuasna -- «олень» (AirWb, Kol. 510) вживаний лише в Яшті 10, 128.1 в контексті опису дистанційної зброї (лука):

... hazatjrsm Sanuuaraitmqm asti yo gauuasnahe snauiia jiia...

... тисяча «струн» для лука, цебто з жил оленя тятиви...

Показово, що якщо за схожим пасажем в Ріґ- веді (VI, 75, 11) при описі тятиви лука вживані коров'ячі сухожилля, то за Молодшою Авестою вони вже з жил оленя.

При згадуванні «скіфського оленя» найбільш відомим та тиражованим зображенням є т. зв. костромський олень (кінець VII ст. до н. е.), який має виразні гіпертрофовані роги (рис. 2) (Алексеев 2012, с. 64). Деякі дослідники й досі вважають, що подібні пластини прикрашали щити (Раевский, Кулланда, Погребова 2016, с. 59) або ж припускають такий варіант імовірним (Канторович 2015, с. 72; 2015а, с. 90, прим. 12). Однак переконливою є точка зору А. Ю. Алексєєва, що в декорі скіфського військового обладунку, судячи із зображень на монументальній скульптурі та специфіки кріплення до шкіряної поверхні, такі бляхи прикрашали саме горити (Алексеев 1996, с. 130--134; 2014, с. 69--74). Базуючись на висновках А. Ю. Алексєєва, М. Л. Подольський запропонував реконструкцію розміщення подібних блях на горитах (Подольский 2010, с. 110--114; пор.: Алексеев 2014, с. 73). Отже, зв'язок оленя саме з луком та лучним обладунком виглядає обґрунтованим як з позицій археологічних (зображення на стелах), практичних (специфіка кріплення), так і має лінгвістичне підтвердження у Яшті 10, 128 (жили оленя -- матеріал для виготовлення тятиви).

Рис. 2 Зразки гіпертрофованих зображень рогів оленя в мистецтві скіфів, за (Раевский, Кулланда, Погребова 2016, табл. ІІ): 1 -- Журовка, курган 401, обкладка посудини, золото; 2 -- Іллічево, обкладка посудини, золото; 3 -- Більське городище, ливарна форма; 4 -- Єлізаветинський курган 1, обкладка піхов, золото; 5 -- Аксютинці, пластина, золото; 6 -- Новопривільне, зруйнований курган, ікло кабана; 7 -- Ак-Мечеть, обкладка посудини, золото; 8 -- Семибратній, курган 4, вуздечкова бляха, бронза; 9 -- Уляп, курган 5, ритуальний комплекс, бляха, золото; 10 -- Шалушка, вуздечкова низка, бронза; 11 -- Уляп, курган 8, підвіска, бронза

Втім, ці факти не пояснюють гіпертрофова- ності рогів оленя в мистецтві скіфів (Раевский, Кулланда, Погребова 2016, табл. І--VH) (рис. 3) (Раевский, Кулланда, Погребова 2016, табл. ІІ). Для інтерпретації їхньої семантики, можливо, слід звернутися до когнітивних і лінгвістичних даних щодо образу оленя в іраномовних народів. Відомо, що в осетинській Варіанти перекладу Яшту 14, 7.1 предмети озброєння та кінського спорядження (Кантарович 2014, с. 50), відповідно, закодо- ваність в його сюжетах образу військового божества є закономірним явищем.

Звертає на себе увагу давньоіранське поняття ama- (`Kraft, Starke, Macht' -- «сила, міцність, міць») (AirWb, Kol. 140--141), що наскрізно проходить через 14-й Яшт, який присвячено давньоіранському воїнському божеству Веретрагні. Ця «сила» з'являється з першими трьома його інкарнаціями (Вітром, Биком та Конем) та концентрується над головами тварин.

В Яшті 14, 2, при перерахуванні абстрактних сутностей, що з'являються з першою іпостассю воїнського божества, третьою після хварени (xvar9na-) та зцілення (baesaza-) наводиться сила (ama-): ... vatahe kshrpa darsiiois srirahe mazdaSatahe vohu xvarsnd mazdaSatsm baratx”arono mazdaSatsm baesazam uta amamca 7..

... в подобі Вітру потужного, гарного, Маздою створеного, благу хварену, Маздою створену, приніс хварену, Маздою створену, зцілення і також силу ...

Можливо, лише ця інкарнація, що сама по собі є уособленням атмосферного явища і не матеріалізована, на відміну від інших втілень Веретрагни, має властивість переносити такі абстрактні сутності як хварена, зцілення та сила.

В Яшті 14, 3 показовим є заміна імені божества епітетом «Найсильніший» (amauuastama-) і далі Веретрагна звертаючись до Заратуштри мовить про шість якостей (сила, відважність, благодать, милість, користь, цілющість), в яких він найуспішніший. Першою називається сила-ата:

... aat ahmai1 amauuastsmo ama ami amauuastsmo vsrg&ra ami varg&rauuastamo xvarsna ami xvargnayuhastgmd Yana ami Yanauuastsmo saoka ami saokauuastsmo baesaza ami baesaziiotgmo...

... так цьому Найсильніший (мовив): силою є найсильніший, відважністю є найвідважніший, благодаттю є найблагодатніший, милістю є наймилостивіший, користю є найкорисніший, цілющістю є найбільш цілющий.

При описі другої інкарнації -- Бика в Яшті 14, 7.1 10, який виступає носієм сили-ата, при чому ця сила розміщується над його рогами та характеризується сталими епітетами hutasto huraoSo:

... gsus kshrpa arsanahe snrahe zaraniio Yim upaire sruiie sanat amo hutasto huraoSo ...

... в подобі Бика гарного, золоторогого, над рогами якого бовваніла Сила досконалої зовнішності ...

Варто згадати, що у схожих контекстах у слов'янській традиції для підкреслення міцного здоров'я та сили людини використовувалося порівняння з «биком» (наприклад: «здоров, як бик», «сильний, як бик»).

Наведемо деякі варіанти перекладу цього місця в Яшті 14 у таблиці.

Той факт, що в осілих іранців бик -- найшанованіша тварина, а в середовищі кочовиків скіфського часу культ бика не отримав відповідної сакралізації в мистецтві, можливо, свідчить, що саме олень перейняв на себе сакральні функції бика п. Відсутність образу оленя серед втілень воїнського іранського божества Веретрагни за Молодшою Авестою пояснюється тим, що цей текст був сформульований в середовищі саме осілих іранців. Той факт, що сила-ата за текстом 14-го Яшта має «досконалу зовнішність» (hutasto huraoSo), наводить на думку, що традиція зображення оленів з гіпертрофованими рогами в скіфському мистецтві може бути рефлексом уявлень щодо візуалізації воїнської категорії сили-ата.

Окрім Бика і наступне втілення воїнського божества в Яшті 14, 9.1 4. Кінь схожим чином є носієм сили-ата, в якого вона розміщується над чолом:

... aspahe kahrpa aourusahe srirahe zairigaosahe zaraniio aiftiSanahe Yim upairi ainikam sanat amo hutasto huraoSo...

... в подобі Коня білого, гарного, жовтовухого, золото-вуздечного, над чолом якого бовваніла Сила досконалої зовнішності.

Оскільки кінь, на відміну від бика, рогів не має, то в нього сила-ата знаходиться безпосередньо над чолом 2. Але при цьому зазначимо, що алтайські кочівники скіфського часу зближали образи коня та оленя (Черемисин 2008, с. 68 і наст.) 3. Перш за все, привертає увагу знахідка у Першому Пазирицькому кургані шкіряного декоративного вбрання (маски) для голови коня у вигляді рогів оленя (морала) (Грязнов 1950, с. 38, рис. 16; с. 84, рис. 38; табл. XXII; Черемисин 2008, с. 112, табл. XXI). Д. В. Черемисін вбачає у подібних діях бажання надати жертвенним тваринам більше сакральне значення, оскільки в і.-є. мовах вихідним значенням слова «дикий» було «божий» (Черемисин 2008, с. 74). У тюркських народів Саяно-Алтаю жертовні або присвячені божеству тварини, а також тварини, задіяні в космологічних уявленнях (кінь, бик, баран і козел) позначалися одним терміном идик (Потапов 1977, с. 169, 174; 1978, с. 32). Ми не можемо бути впевненими, що тотожність кінь / олень мала універсальний характер, втім зазначимо, що у культовій практиці тюркських народів Саяно-Алтаю бура, небесний кінь шаманів, вбачався як дика рогата тварина (марал або дикий козел), а надання коню рис дикого оленя зафіксоване в етнографії та фольклорі й інших тюркомовних народів (Черемисин 2008, с. 69; див. також: Потапов 1977, с. 164--178).

Після демонстрації божественних втілень в тексті Яшту в 14, 29.1 (=14, 31.1; 14, 33.1) надається опис якостей, які отримав від веретрагни Заратуштра:

... ahmai daSat varaSrayno ahuraSato arazois oxa bazuua aojo tanuuo vispaiia druuatatam tanuuo vispaiia vazduuara aom ca sukam...

... Цьому 4 надав Веретрагна, Ахурою створений: мошонці 5 джерела 6, рукам 7 міцності 8, тілу 9 сьому здоров'я, тілу всьому витривалість та зір...

Рис. 3 Реконструкція головного вбрання, прикрашеного золотими бляшками у формі оленів з кургану 100 біля с. Синявка, кінець VII -- початок VI ст. до н. е., МІКУ, інв. № 238--239, за (Reeder 2001, p. 150 (43))

Показово, що всі ці якості є складовими частинами повноцінного чоловічого здоров'я. Зазначимо, що у сучасному зороастризмі текст 14-го Яшту (Бахрам-Яшту) рецитується при ритуалі Тандорості (tandorosti) -- «Здоров'я тіла» (Boyce 1977, p. 209--210; Choksy, Kotwal 2005, p. 238), а також здебільшого використовується при молитвах задля зцілення від хвороб або невдач (Boyce 1977, p. 259). Звертає увагу, що, по-перше, опис отримання якостей у наведеному фрагменті (14, 29.1) починаються знизу і доходить до рівня очей, але не піднімається до чола і зони над ним, де, як зазначалося, на прикладі зооморфних втілень Веретрагни, концентрується сила-ата. Це можна пояснити тим, що Заратуштра жрець, і не може отримати суто воїнську якість (ama-), яка не личить йому за саном. Водночас ama це не тільки абстрактна категорія і божественна сутність, а й «рушійна сила» та «енергія», яка є невід'ємною якістю воїна.

Рис. 4 Ритон з Братолюбівського кургану, друга чверть IV ст. до н. е., МІКУ

Згадаємо, що, як зазначалося, полювання на оленя в іранській традиції виступало частиною воїнської ініціації, тобто символічно ця тварина була максимально наближеною до воїнського страту. Взаємопов'язаність оленя з силою-ата, можливо, знайшла матеріальне відтворення також у тих місцях, де розміщувалися його зображення на скіфських витворах. Зокрема, звертає на себе увагу головне вбрання \ прикрашене золотими бляшками у формі оленів з кургану 100 біля с. Синявка на Черкащині (рис. 4) (Reeder 2001, p. 150 (43)). Зображення тварини, що уособлювали силу-ата, у цьому випадку буквально розміщуються над чолом.

В культурі олень має дві базові конотації. З одного боку, олень -- високопрестижна тварина для полювання (ИЭСОЯ ІІІ, с. 11--12), а з іншого, різноманітні традиційні порівняння людини (чоловіка) з оленем вказують на наявність в цього індивіда сили, відваги, хвацькості, доброї вдачі тощо (ИЭСОЯ ІІІ, с. 11) .

Ймовірно, що такі порівняння мають більш глибоке коріння і сягають давньоіранського пласту, пов'язаного з воїнськими культами, що зафіксовані лише в молодоавестійських текстах. Уже доведено, що ці тексти містять в собі архаїчні елементи, кристалізація яких припадає на першу половину І тис. до н. е. тобто цей процес є синхронним часу формування скіфського звіриного стилю. У мистецтві осілих іраномовних народів цього часу образ військового божества не отримав виразної візуалізації (Вертієнко 2017, с. 8--9). Саме військове середовище формувало естетичні та семантичні принципи скіфського мистецтва (Мелюкова 1989, с. 101), а зооморфні сюжети здебільшого прикрашали.

Пластини із зображеннями оленя також нерідко прикрашали дерев'яні чаші 2, подібні золоті пластини були оздобою двох ритонів: з Братолюбівського кургану 3 (Кубышев, Бессонова, Ковалев 2009, c. 83, рис. 13; Бессонова 2009, с. 31, рис. 1) та кургану 13 біля с. Велика Знам'янка (Золото степу 1991, с. 318; 383 (кат. 120с); Reeder 2001, p. 243--244 (116)). Можна припустити, що (ритуальний?) напій, який пили с посуду, прикрашеного такими зображеннями, мав на меті наділення воїна силою-ата.

Резюмуючи вищесказане, стисло окреслимо наші спостереження.

Іранська назва «оленя» *gauazna- є компаундом і поєднує основу *gau -- «бик» і основу *агиа-, утворену від дієслівного кореня *1ах «гнати, поганяти; вести». Це вказує на належність оленя і бика до одного класу тварин у картині світу іранських народів. Відповідно, у скіфському мистецтві, як і у мові, візуальний образ оленя, ймовірно, виступав семантичним еквівалентом образу бика, враховуючи незначну поширеність зображень останнього. За 14-м Яштом Молодшої Авести бик виступає як одне із втілень воїнського божества Веретрагни, при чому за текстом над його рогами локалізується сила-ата (Яшт 14, 7). Аналіз застосування терміну ата -- в 14-му Яшті показує, що ця «сила» є якістю, притаманною воїнському божеству та воїнам. Інтерполяція цих даних на скіфські зображення (формування цього тексту і мистецтва звіриного стилю відбувалися синхронно) може пояснювати причину зображення гіпертрофованих рогів в оленів, що можуть в цьому випадку символізувати силу-ата, яка розташовується над чолом. Відповідно, витвори і предмети з такими зображеннями могли мати на меті наділення їхніх власників цієї силою і залучення їх до воїнського божества.

курган олень мистецтво скіфський

Література

1. Алексеев, А. Ю. 1996. О так называемых «нащитных эмблемах» скифской эпохи. В: Пиотровский, Ю. Ю. (ред.). Между Азией и Европой. Кавказ в IV-- I тыс. до н. э. Санкт-Петербург: Государственный Эрмитаж, с. 130-134.

2. Алексеев, А. Ю. 2012. Золото скифских царей в собрании Эрмитажа. Санкт-Петербург: Государственный Эрмитаж.

3. Алексеев, А. Ю. 2014. Большие бляхи в виде животных -- украшения скифских горитов. История оружия. Альманах, 10, с. 69-74.

4. Бессонова, С. С. 1983. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова думка.

5. Бессонова, С. С. 1984. О культе оружия у скифов. В: Черненко, Е. В. (ред.). Вооружение скифов и сарматов. Киев: Наукова думка, с. 3-21.

6. Бессонова, С. С. 2009. Ритон из Братолюбовского кургана (к вопросу о датировке центрального захоронения). В: Бессонова, С. С. (ред.). Эпоха раннего железа. Сборник научных трудов к 60-летию С. А. Скорого. Киев, Полтава: Археолоія, с. 30-38.

7. Бессонова, С. С., Сиволап, М. П., Сиволап, Л. Г. 2014. Налобная золотая пластина IV в. до н. э. из Поросья. Музейні Читання. Матеріали наукової конференції «Ювелірне мистецтво: погляд крізь віки», Київ, Музей історичних коштовностей України, 18--20 листопада 2013 р. Київ, с. 63-85.

8. Вертієнко, Г. В. 2013. Священні втілення Веретрагни в Яшті 14. В: Петрова, Ю. І., Приймаченко,В. (ред.). Polyphonia Orientis: мова, література, історія, релігія. До ювілею В. С. Рибалкіна. Київ: Інститут сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАН України, с. 33-51.

9. Вертиенко, А. В. 2014. Образ вепря в иранской традиции -- нарратив и визуализация. Stratum plus, 3, с. 271-280.

10. Вертієнко, Г. В. 2015. Іконографія скіфської есхатології. Київ: Інститут сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАНУ.

11. Вертієнко, Г. В. 2015а. «Хто серед безтілесних божеств найбільш озброєний?» (втілення Веретрагни за 14-м Яштом). Археологія і давня історія України, 2 (15): Старожитності раннього залізного віку, с. 48-54.

12. Вертиенко, А. В. 2016. «Лук Митры»: информативность авестийских источников для археологических исследований. В: Балахванцев, А. С., Кулланда, В. (ред.). Кавказ и степь на рубеже эпохи поздней бронзы и раннего железа. Материалы международной научной конференции, посвященной памяти Марии Николаевны Погребовой, Москва, 25--27апреля 2016 г. Москва: Институт востоковедения РАН, с. 49-54.

13. Вертієнко, Г. В. 2017. Візуалізація образу воїнського божества в іранському світі. XXI Сходознавчі читання А. Кримського. Тези доповідей міжнародної наукової конференції, м. Київ, 17--18 листопада 2017р. Київ, с. 8-9.

14. Гамкрелидзе, Т. В., Иванов, В. В. 1984. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси: ТбГУ, 1--2.

15. Грязнов, М. П. 1950. Первый Пазырыкский курган. Ленинград: Наука.

16. Елизаренкова, Т. Я. (пер., ред. и сост.). 1999. Ригведа. Мандалы V--VIII. Москва: Наука.

17. Золото степу. 1991. Київ, Шлезвіг: ІА НАНУ, Археологічний музей.

18. Канторович, А. Р. 2014. Скифский звериный стиль Восточной Европы и категории украшаемых зверей. Феномен Більського городища -- 2014, с. 49-52.

19. Канторович, А. Р. 2015. Восточноевропейский скифский звериный стиль и предметы скифского вооружения. В: Лукьяшко, С. И. (ред.). Война и военное дело в скифо-сарматском мире: материалы Международной научной конференции, посвященной памяти А. И. Мелюковой, Кагальник, 26--29 апреля 2014 г.). Ростов-на-Дону, с. 69-73.

20. Канторович, А. Р. 2015а. Скифский звериный стиль Восточной Европы: классификация, типология, хронология, эволюция. Диссертация д-ра ист. наук. Москва.

21. Королькова, Е. Ф. 2003. Ритуальные чаши с зооморфным декором в культуре ранних кочевников. Археологический сборник Государственного Эрмитажа, 36, с. 28-59.

22. Кубышев, А. И., Бессонова, С. С., Ковалев, Н. В. 2009. Братолюбовский курган. Киев: ИА НАНУ.

23. Манцевич, А. П. 1966. Деревянные сосуды скифской епохи. Археологический сборник Государственного Эрмитажа, 8, с. 23-38.

24. Мелюкова, А. И. 1989. Скифское искусство звериного стиля. В: Рыбаков, Б. А. (ред.). Археология СССР. Степи Европейской части СССР в скифосарматское время. Москва: Наука, с. 100-103.

25. Михайлин, В. Ю. 2005. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. Москва: Новое литературное обозрение.

26. Подольский, М. Л. 2010. Зверь, который был сам по себе, или Феноменология скифского звериного стиля. Санкт-Петербург: ЭлекСис.

27. Потапов, Л. П. 1977. Конь в верованиях и эпосе Саяно-Алтая. В: Путилов, Б. Н. (ред.). Фольклор и этнография: связь фольклора с древними представлениями и обрядами. Ленинград: Наука, с. 164-178.

28. Потапов, Л. П. 1978. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманизма. В: Окладников, А. П. (ред.). Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука, с. 3-36.

29. Раевский, Д. С., Кулланда, С. В., Погребова, М. Н. 2016. Визуальный фольклор. Поэтика скифского звериного стиля. Москва: Институт востоковедения РАН.

30. Рак, И. В. (сост., ред., прим., справ.). 1997. Авеста в русских переводах (1861--1996). Санкт-Петербург: Нева, РХГИ.

31. Соколов, С. Н. 1964. Язык Авесты (учебное пособие). Ленинград: ЛГУ.

32. Соколова, В. С. 2005. Авеста. Опыт морфологической транскрипции и перевод. Санкт-Петербург: Наука.

33. Терлецкий, Н. С. 2009. Некоторые атрибуты мусульманских мест паломничества и поклонения (к вопросу о функциях и символизме туга). Центральная Азия: Традиция в условиях перемен, ІІ, с. 112149.

34. Черемисин, Д. В. 2008. Искусство звериного стиля в погребальных комплексах рядового населения Пазырыкской культуры: семантика звериных образов в контексте погребального обряда. Новосибирск: ИАЭ СО РАН.

35. Чунакова, О. М. 2008. Хрестоматия по авестийскому языку. Санкт-Петербург: СПбГУ.

36. Эдельман, Д. И. 2009. Сравнительная грамматика восточноиранских языков. Лексика. Москва: Наука.

37. Boyce, M. 1977. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Clarendon Press.

38. Choksy, J. K., Kotwal, F. M. 2005. Praise and Piety: Niyayisns and yasts in the History of Zoroastrian Praxis. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 68, 2. p. 215-252.

39. Darmesteter, J. 1883. The Zend-Avesta, II: The Sirozahs, Yasts, and Nyayis. Oxford: Clarendon Press. Sacred Books of the East, 23.

40. de Harlez, C. 1881. Avesta. Livre Secre du Zoroastrisme. Paris: Maisonneuve. Bibliotheque Orientale, V.

41. Kotwal, F. K., Hintze, A. 2008. The Khorda Avesta and Yast Codex E1. Facsimile Edition. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

42. Korolkova, E. 2000. Ritual Vessels of the Nomads. In: Aruz, E. (ed.). The Golden Deer of Eurasia. Scythian and Sarmatian Treasures from the Russian Stepps. The State Hermitage, Saint-Petersburg, and the Archaeological Museum, Ufa. New York: Metropolitan Museum of Art, p. 61-64.

43. Malandra, W. W. 1983. An Introduction to Ancient Iranian Religion. Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions. Minneapolis: University of Minnesota Press.

44. Pirart, E. 2006. Guerriers d'Iran. Traductions annotees des textes avestiques du culte zoroastrien rendu aux dieux Tistriya, MiOra et VrOragna. Paris: L'Harmattan.

45. Reeder, E. D. (ed.). 2001. L'Or des Rois Scythes. Paris: Reunion des Musees Nationaux.

46. Skj^rv0, P. O. 2003. An Introduction to Young Avestan. Harvard.

47. Spiegel, Fr. 1864. Avesta. The Religious Books of the Parsees. Hertford: Stephen Austin, I--III.

48. Wolff, Fr. 1910. Avesta. Die Heiligen Bucher der Parsen. Strassburg: Karl J. Trubner.

REFERENCES

1. Alekseyev, A. Yu. 1996. O tak nazyvayemykh «nashchitnykh emblemakh» skifskoy epokhi. In: Piotrovskiy, Yu. Yu. (ed.). Mezhdu Aziyey i Evropoy. Kavkaz v IV--I tys. do n. e. Sankt-Peterburg: Gosudarstvenyy Ermitazh, s. 130-134.

2. Alekseyev, A. Yu. 2012. Zoloto skifskikh tsarey v sobranii Ermitazha. Sankt-Peterburg: Gosudarstvennyy Ermitag.

3. Alekseyev, A. Yu. 2014. Bolshiye blyakhi v vide zhivotnykh -- ukrasheniya skifskikh goritov. Istoriya oruzhiya. Almanakh, 10, s. 69-74.

4. Bessonova, S. S. 1983. Religioznyye predstavleniya skifov. Kiev: Naukova dumka.

5. Bessonova, S. S. 1984. O kul'te oruzhiya u skifov. In: Chernenko, E. V. (ed.). Vooruzhenie skifov i sarmatov. Kiev: Naukova dumka, s. 3-21.

6. Bessonova, S. S. 2009. Riton iz Bratolyubovskogo kurgana (k voprosu o datirovke tsentral'nogo zakhoroneniya). In: Bessonova, S. S. (ed.). Epokha rannego zheleza. Sbornik nauchnykh trudov k 60-letiyu S. A. Skorogo. Kiev, Poltava: Arheologija, s. 30-38.

7. Bessonova, S. S., Sivolap, M. P., Sivolap, L. G. 2014. Nalobnaya zolotaya plastina IV v. do n. e. iz Poros'ya. Muzeyni Chitannya. Materialy naukovoyi konferentsii «Yuvelirne mistetstvo: poglyad kriz viky», Kyiv, Muzey istorichnikh koshtovnostey Ukrainy, 18--20 lystopada 2013 r. Kyiv, s. 63-85.

8. Vertiienko, H. V. 2013. Svyashchenm vtilennya Veretragni v Yashti 14. In: Petrova, Yu. І., Priymachenko, V. V. (ed.). Polyphonia Orientis: mova, literatura, istoriya, religiya. Do yuvileyu V. S. Ribalkina. Kyiv: Institut skhodoznavstva Im. A. Yu. Krims'kogo NAN Ukrainy, s. 33-51.

9. Vertiienko, A. V. 2014. Obraz veprya v iranskoy traditsii -- narrativ i vizualizatsiya. Stratum plus, 3, s. 271-280.

10. Vertnenko, H. V. 2015. Ikonografiya skifskoyi eskhatologyi. Kyiv: Institut skhodoznavstva іш. A. Yu. Krimskogo NAN Ukrajiny.

11. Vertiienko, H. V. 2015a. «Khto sered beztilesnikh bozhestv naybhsh ozbroyenyi?» (vtilennya Veretragny za 14-m Yashtom). Arkheologiya i davnya istoriya Ukrayiny, 2 (15): Starozhitnosti rannogo zahznogo v!ku, s. 48-54.

12. Vertiienko, A. V. 2016. «Luk Mitry»: informativnost avestiyskikh istochnikov dlya arkheologicheskikh issledovaniy. In: Balakhvantsev, A. S., Kullanda, S. V. (ed.). Kavkaz i step na rubezhe epokhi pozdney bronzy i rannego zheleza. Materialy mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii, posvyashchennoy pamyati M. N. Pogrebovoy, Moskva, 25--27 aprelya 2016g. Moskva: Institut vostokovedenia RAN, s. 49-54.

13. Vertiienko, H. V. 2017. VKuaUzatsKa obrazu voinskogo bozhestva v Ranskomu svtik XXII Skhodoznavchi chitannya A. Krimskogo. Tezi dopovidey mizhnarodnoi naukovoi konferentsii, m. Kyiv, 17--18 lystopada 2017 r. Kyiv, s. 8-9.

14. Gamkrelidze, T. V., Ivanov, V. V. 1984. Indoyevropeyskiy yazyk i indoyevropeytsy. Rekonstruktsiya i istoriko-tipologicheskiy analizprayazyka iprotokultury. Tbilisi: TbGU, 1--2.

15. Gryaznov, M. P. 1950. Pervyy Pazyrykskiy kurgan. Leningrad: Nauka.

16. Elizarenkova, T. Ya. (per., red. i sost.). 1999. Rigveda. Mandaly V--VIII. Moskva: Nauka.

17. Zoloto stepu. 1991. Kyiv, Schlezv^: IA NANU,

18. Arkheologichmy muzey.

19. Kantorovich, A. R. 2014. Skifskiy zverinyy stil Vostochnoy Evropy i kategorii ukrashayemykh verey. Fenomen Bilskogo gorodishcha -- 2014, s. 49-52.

20. Kantorovich, A. R. 2015. Vostochnoyevropeyskiy skifskiy zverinyy stil i predmety skifskogo vooruzheniya. In: Luk'yashko, S. I. (ed.). Voyna i voyennoye delo v skifo-sarmatskom mire: materialy Mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii, posvyashchennoy pamyati A. I. Melyukovoy (Kagalnyk, 26--29 aprelya 2014g.). Rostov-na-Donu, s. 69-73.

21. Kantorovich, A. R. 2015a. Skifskiy zverinyy stil Vostochnoy Evropy: klassifikatsiya, tipologiya, khronologiya, evolyutsiya. Dissertatsiya d-ra ist. nauk. Moskva.

22. Korolkova, E. F. 2003. Ritualnyye chashi s zoomorfnym dekorom v kulture rannikh kochevnikov. Arheologicheskii sbornik Gosudarstvennogo Ermitazha, 36. s. 28-59.

23. Kubyshev, A. I., Bessonova, S. S., Kovalev N. V. 2009. Bratolyubovskyi kurgan. Kiev: IA NANU.

24. Mantsevich, A. P. 1966. Derevyannyye sosudy skifskoy epokhi. Arheologicheskii sbornik Gosudarstvennogo Ermitazha, 8, s. 23-38.

25. Melyukova, A. I. 1989. Skifskoye iskusstvo zverinogo stilya. In: Rybakov, B. A. (ed.). Arkheologiya SSSR. Stepi Evropeyskoy chasti SSSR v skifo-sarmatskoye vremya. Moskva: Nauka, s. 100-103.

26. Mikhaylin, V. Yu. 2005. Tropa zverinykh slov: Prostranstvenno oriyentirovannyye kul'turnyye kody v indoyevropeyskoy traditsii. Moskva: Novoye literaturnoye obozreniye.

27. Podolskiy, M. L. 2010. Zver, kotoryy byl sam po sebe, ili Fenomenologiya skifskogo zverinogo stilya. Sankt-Peterburg: ElekSis.

28. Potapov, L. P. 1977. Kon v verovaniyakh i epose SayanoAltaya. In: Putilov, B. N. (ed.). Folklor i etnografiya: svyaz folklora s drevnimi predstavleniyami i obryadami. Leningrad: Nauka, s. 164-178.

29. Potapov, L. P. 1978. K voprosu o drevnetyurkskoy osnove i datirovke altayskogo shamanizma. In: Okladnikov, A. P. (ed.). Etnografiya narodov Altaya i Zapadnoy Sibiri. Novosibirsk: Nauka, s. 3-36.

30. Rayevskiy, D. S., Kullanda, S. V., Pogrebova, M. N. 2016. Vizualnyy folklor. Poetika skifskogo zverinogo stilya. Moskva: Institut vostokovedeniya RAN.

31. Rak, I. V. (sost., red., prim., sprav. razd.). 1997. Avesta v russkikh perevodakh (1861--1996). Sankt-Peterburg: Neva, RHGI.

32. Sokolov, S. N. 1964. Yazyk Avesty (uchebnoye posobiye). Leningrad: LGU.

33. Sokolova, V. S. 2005. Avesta. Opyt morfologicheskoy transkriptsii iperevod. Sankt-Peterburg: Nauka.

34. Terletskiy, N. S. 2009. Nekotoryye atributy musulmanskikh mest palomnichestva i pokloneniya (k voprosu o funktsiyakh i simvolizme tuga). Tsentralnaya Aziya: Traditsiya v usloviyakh peremen, II, s. 112-149.

35. Cheremisin, D. V. 2008. Iskusstvo zverinogo stilya v pogrebalnykh kompleksakh ryadovogo naseleniya Pazyrykskoy kultury: semantika zverinykh obrazov v kontekste pogrebalnogo obryada. Novosibirsk: IAE SO RAN.

36. Cpunakova, O. M. 2008. Khrestomatiya po avestiyskomu yazyku. Sankt-Peterburg: SPbGU.

37. Edel'man, D. I. 2009. Sravnitel'naya grammatika vostochnoiranskikh yazykov. Leksika. Moskva: Nauka.

38. Boyce, M. 1977. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Clarendon Press.

39. Choksy, J. K., Kotwal, F. M. 2005. Praise and Piety: Niyayisns and yasts in the History of Zoroastrian Praxis. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 68, 2. p. 215-252.

40. Darmesteter, J. 1883. The Zend-Avesta, II: The Sirozahs, Yasts, and Nyayis. Oxford: Clarendon Press. Sacred Books of the East, 23.

41. de Harlez, C. 1881. Avesta. Livre Secre du Zoroastrisme. Paris: Maisonneuve. Bibliotheque Orientale, V.

42. Kotwal, F. K., Hintze, A. 2008. The Khorda Avesta and Yast Codex E1. Facsimile Edition. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

43. Korolkova, E. 2000. Ritual Vessels of the Nomads. In: Aruz, E. (ed.). The Golden Deer of Eurasia. Scythian and Sarmatian Treasures from the Russian Stepps. The State Hermitage, Saint-Petersburg, and the Archaeological Museum, Ufa. New York: Metropolitan Museum of Art, p. 61-64.

44. Malandra, W. W. 1983. An Introduction to Ancient Iranian Religion. Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions. Minneapolis: University of Minnesota Press.

45. Pirart, E. 2006. Guerriers d'Iran. Traductions annotees des textes avestiques du culte zoroastrien rendu aux dieux Tistriya, MiOra et VrOragna. Paris: L'Harmattan.

46. Reeder, E. D. (ed.). 2001. L'Or des Rois Scythes. Paris: Reunion des Musees Nationaux.

47. Skj»rv0, P. O. 2003. An Introduction to Young Avestan. Harvard.

48. Spiegel, Fr. 1864. Avesta. The Religious Books of the Parsees. Hertford: Stephen Austin, I--III.

49. Wolff, Fr. 1910. Avesta. Die Heiligen BUcher der Parsen. Strassburg: Karl J. Trubner.

Размещено на Allbest.ru