Перспективи постісторії напередодні нового середньовіччя

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПЕРСПЕКТИВИ ПОСТІСТОРІЇ НАПЕРЕДОДНІ НОВОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

Євгенія Більченко

Ключові слова: тотальність, неомодерн, нове Середньовіччя, симуляція, смерть історії, нудьга.

The aim of this study is to make model of neomodern image of the history subject in a situation of a «new Middle Ages» (revival totality) through the analysis of the situation of deconstruction history in postmodernism. The goal de pends on the successful implementation of the following tasks: give philosophical, cultural definition of the historical concept, identify the causes of the crisis of the historical in postmodern society, expand model of history in the context of the restoration of the totality archetypes of New Middle Ages.

New totality proclaims a cult of religious tradition as a base for constructing of disciplinarian system. The New Middle Ages are based on folk cultyre adapted to a new political ideology. They propose a sacral structure above the- subject and manipulates by the idea of heroic mass. The classical world view formed from the Middle Ages, based on the design of the Great history - joint motion mankind to unity through meta-narrative temporality ofpast, present and future. Relyativation of values in the postmodern situation led to the collapse of the historical and human space created around the ontological hiatus. Lack of values has caused the needfor the revival of medieval ideals. New (neomodern) Middle arises as a reaction to the totality ofplurality and based on the principles of traditionalism, practicality, xeno phobia, militarism, elitism of mass, provincial, archaic forms.

Keywords: totality, neomodern, a new Middle Ages, simulation, Death of history, boredom.

В статье обоснованно мысль о возрождении в современном обществе принципа тотальности в форме нового Средневековья, которое приходит на смену постмодернистской релятивации. Симуляция бытия, вы раженная через «смерть истории», вызывает состояние онтологической скуки, которая порождает потреб ность в заполнении образованного ценностного вакуума неомодерными квазиисторическими идеями. Их об щими признаками являются культ традиции, пренебрежение к другому, сакрализация борьбы, эстетизация войны, мессианизм, апелляция к фольклору, массовость.

Ключевые слова: тотальность, неомодерн, новое Средневековье, симуляция, смерть истории, скука.

Обґрунтування актуальності теми дослідження. Проективний культурологічний аналіз пер спектив розвитку світогляду і картини світу людини в ситуації після постмодерну завжди передбачає долю похибки: адже будь-яка спроба моделювання антропологічного зразку є невдячною, зважаючи на варіативність та множинність людських типів у сучасну епоху, коли кожен живе, підкоряючись індивідуальному малому наративу. Єдиним спільним процесом, який об'єднує людей різних країн початку ХХІ століття є симуляція, усвідомлена як деонтологізація, та онтологічне «зяяння», що є її наслідком. Утім, достеменно можна сказати, що кожен продовжує функціонувати в «домі буття» (гайдегерівська мова), але при цьому втрачає базові підвалини свого існування. Фундаментальною засадою буття є історія -- досвід поколінь, часова оповідь, міфоритуальна пам`ять, естафетний цін нісно-смисловий рух. Коли ми говоримо про «смерть історії», то маємо на увазі, що буття перестає бути наративним буттям - тобто тим, що оповідається, має тривалість. Воно набуває рис випадко- © Євгенія Більченко, 2016 вості і позначене станом есхатологічного розчарування та переходу від універсальних проектів до партикулярних симулякрів.

Наслідком розчарування постсучасної людини у вищих цінностях є криза метафізичної (мо дерної) ідентичності, що знаходить своє вираження у стані екзистенційної нудьги - безпричинної духовної втоми, почуття абсурду, виснаженої індиферентності. Симптомом кризи ідентичності та екзистенційної нудьги на рівні індивідуального життєсвіту є нездатність людини продуктивно напов нити своє дозвілля, своєрідний страх перед вільним часом, тамувати який покликана розгалужена мережа індустрії розваг та масової культури з її ескапічними функціями «невимовної легкості буття» (М. Кундера). Завданням розважальної культури є тотальне «забуття», підпорядковане принципу насолоди («відірватися», «відключитися», «відтягнутися», «отримати кайф», В. Подорога). Предме том гедоністичного «забуття» стає історична пам'ять. Забуття історичної пам'яті чимось нагадує карнавал: воно грайливе, чуттєве, візуально видовищне й одночасно - приховано тужливе, трагічне, навіть апокаліптичне, просякнуте імпліцитною тривогою та невротичною істерією.

Як бачимо, деонтологізація породжує розважальність, яка, у свою чергу, посилює деонтологіза- цію. Взаємопов'язані процеси деонтологізації та гедонізації створюють навколо сучасної людини специфічний життєсвіт, коли жити далі, слідуючи виключно принципу насолоди, стає неможливим: усі спокуси вже пережиті нею, жодне із задоволень віднині не є цікавинкою. «Зяяння» розширюється, викликаючи невимовну тугу за ідеалом, потребу у відновленні втрачених горизонтів етики. Заповни ти це зяяння і цю потребу можна лише Великою Ідеєю, яка б давала кожному усвідомлення того, що він є Щось більше («Мой адрес - не дом и не улица»).

Відбувається радість від того, що ціле панує над одиничним (у М. Кундери: космогонічна радість сучасних «ангелів»). Так відроджується тотальність - хвороба неомодерного суспільства. Онтоло гічна нестача формує потребу у «справжньому» бутті та виконує роль точки біфуркації в соціокуль- турній системі, серед усіх можливих флуктуацій розвитку якої людство обирає «нове середньовіччя», коли бажане відродження моралі відбувається у формі відродження ідеології (імперіалізм, фунда- менталізм, націоналізм тощо), тобто - тотальності, визначеною пануванням знеособлених сакралізо- ваних структур над суб'єктом. Щоб зрозуміти, яка модель суб'єкта та історії стане «брендовою» для нового Середньовіччя, спробуємо проаналізувати сучасні процеси кризи історичного.

Ступінь опрацювання проблеми. Безпосередньо до епохи, що настає вслід за постмодерном, проблема часу як онтологічної субстанції була лейбмотивом філософування: зокрема, Анрі Бергсо на, Едмунда Гуссерля, Мартіна Гайдеггера, Еманюеля Левінаса. Завдяки зусиллям провідних естети ків авангардизму (зокрема, символізму і кубізму) Т. де Візана, Р. Аллара, Ж. Бійє, Р. Аркоса, А. Глеза, Ж. Метценже рецепції бергсонізму в переживані потоку часовості так чи інакше впливали на форми і способи художнього вираження. Починаючи від філософії життя А. Бергсона, час осмислюється як інтуїтивний живий початок тривалості, тяглості, пролонгованої у тріаді «минуле - теперішнє - май бутнєє». Разом із цим головну роль у тривалості відіграє момент теперішнього - миті процесуального становлення у перед-очікуванні насування близького, але непередбачуваного, майбутнього, фіксованого в М. Гайдеггера як Dasein, а у Е. Левінаса - як гіпостазіс - актуалізація потенції часовості, перехід від знеособленого до визначеного стану речей через прорив миті в майбутнє, її перетворення в подію [1, с. 22-33]. Цей імпровізаційний плинний момент ідеально передає англійська дієслівна форма Present Perfect Tense (наприклад: «I have come») - момент, завершений до певної миті, що вже не є теперішнім, оскільки відбувся, але ще не є остаточним минулим, оскільки відбувся тут і тепер у пришлому майбутньому. середньовіччя релятивація неомодерний суспільство

Формулу часу «минуле - теперішнє - майбутнє» можна трансформувати у формулу діалогу «са- мість - іншість - самість». В емпіричній царині іманентного теперішнього людина зустрічає Ін шого. В «емпірейній» царині трансцендентних минулого та майбутнього людина зустрічає самість. Перша частина греко-латинського терміну «діалог» «dia» - «через» - це посередницька ланка між самістю та іншістю, минулим, теперішнім та майбутнім. Час, отже, є гарантом конституювання само- сті через іншість: тільки в часі людина усвідомлює і стверджує свою присутність у бутті як співбутті.

Нині цінність часу у значені бергсонівської тривалості зазнає радикальної деконструкції. Сучасна людина позбавлена історичної тривалості події, а отже, відчуває розпад структури спілкування за схемою «самість - іншість - самість», тобто перестає усвідомлювати себе у якості суб'єкта діалогу, співбуття, соціальності, людськості. Природно, що, втративши онтологічний притулок, людина буде намагатися його відновити, що і викликає до життя новий міф про модерн, точніше, неомодерн, нове середньовіччя, що в котрий раз будує месіанські проекти історії майбутнього.

Мета і завдання дослідження. Метою нашого дослідження є моделювання неомодерного образу історичного суб'єкта в ситуації «нового середньовіччя» (відродження тотальності) через аналіз деконструкції історії в ситуації постмодерну.

Реалізація мети залежить від успішного виконання таких завдань:

• Дати філософсько-культурологічне визначення концепту історичного.

• Виявити причини кризи історичного в сучасному суспільстві.

• Розкрити модель історії в контексті реставрації архетипів тотальності в ситуації «нового Серед ньовіччя».

Виклад проблеми. Почнемо з першого завдання дослідження - визначення історичного як куль турного феномену. Історія як універсалістський метанаратив єдності спільноти - це класична хрис тиянська (логоцентрична) модель буття людини у світі, що передбачає наявність темпоральних часо вих ланок (минуле - теперішнє - майбутнє): байдуже, чи йдеться про середньовічний християнський, гегелівський, марксівський або ясперівський лінійний (поступально-еволюційний) історичні тексти. Метанаратив історії - феномен, який відрізняє самосвідомість модерну (раціоналізму, модерніті). У її основі лежить онтологічна категорія - самість - статична структура, з архетипу якого розгорта ється динамічна процесуальність подій. Структура та історія, подібно до мови та мовлення, співвід носяться як трансцендентне та іманентне, сакральне та профанне, священне та мирське, синхронія та діахронія, точка та лінія, виток та потік, ядро і процес, дух і емпірія, Existentia та Dasein, сутність та існування, смисл та знак, позначуване та позначник, адресант та адресат спілкування, самість та іншість, перетворюючи історію на простір діалогу.

Історичне у православному сенсі такого поняття є Софією (мудрістю) -- місцем зустрічі Бога і людини, «небесного» і «земного». Культура як атрибут історії є простором діалогу Логосу та Пись ма, Автора і Читача, топосом екзистенційної комунікації в істині, дискурсом взаємної зверненості Я, Іншого, Третього. Оскільки в ролі Третього єуніверсалії культури, то такий діалог носить не парти кулярний, етнічно-родоплемінний, а універсальний духовний характер: зв'язки між народами ґрун туються на світоглядній основі філософії як раціонально-теоретичній рефлексії загальних понять. Філософія стає Свідком історії: діалог є філософським процесом античної діалектики як «любові до мудрості» / «мудрості любові» (Е. Левінас) - Рhilia Sophia. Простір Софії в метафізиці versus простір історії в онтології versus простір культури в антропології versus простір діалогу в етиці versus про стір тексту в семіотиці складають різні іпостасі єдиного «дому буття».

Нині ми живемо в епоху, що наступила після події, яку Ф. Фукуяма назвав «смерть історії». Під словом «історія» ми маємо на увазі як «мікроісторію» (у значенні індивідуального культурпсихоло- гічного наративу), що є основою особистісної ідентичності, так і «макроісторію» (у значенні темпо- ральності соціокультурних подій та їх історіософської рефлексії), що є основою групової ідентичнос ті. Сучасна людина втратила або максимально послабила в собі почуття історичного як переживання ходу часу. Вона позбавлена власних та загальнолюдських спогадів, тому така людина має труднощі як з особистою, так і з груповою ідентифікацією.

Сучасну людину бентежить девальвоване почуття історичної пам'яті, що, однак, не заважає їй, втративши ілюзії минулого (і, як наслідок закону вічного коловороту, - майбутнього), більш-менш комфортно почувати себе в мінливих митях сучасного. Мить залишається там, де проміжок між «до» (минулим» і «потім» (майбутнім) набуває самодостатнього статусу, перетворюючи дискурс «між» на автономний топос, - подібно до того, як крихітна нічна станція між пунктами «А» і «Б» слідування потягу набуває форми самостійного екзистенційного задоволення для самотнього пасажира.

У результаті маємо перехідний період, коли завершився не лише раціонально-етичний проект мо дерну з його онтологічною присутністю у світі, але й принципова буттєва відсутність, притаманна чуттєво-естетичним практикам постмодерну. Сучасна людина ще не знає, чи повернутися їй до «ви щих цінностей», чи, продовжуючи деконструкцію метанаративів, іти шляхом подальшої релятивації. Така людина не може реалізувати себе ні як базовий (фундаментальний) суб`єкт, що тяжіє до орто- доксально-фундаменталістського відтворення поведінки своїх дідів, ні як маргінал, що промовляє через інверсію досвіду онуків, оскільки маргінес уже пережитий нею як трагедія абсурду. Поза-іс- торичність сучасної людини - це проблема втрати здатності до діалогічного спілкування.

Друге завдання нашого дослідження присвячене виявленню причин кризи історичного. «Смерть історії» (термін Ф. Фукуями), або криза історичного, обумовлена низкою взаємопов'язаних чинни ків. По-перше, подібну «де-історизацію» можна пояснити розчаруванням суб'єкта інформаційного суспільства у глобальних проектах існування (універсалізм, мультикультуралізм, імперіалізм, ра ціоналізм, колоніалізм), вироблених у процесі «оргії» модерну й постмодерну. Головною моделлю історичного аж до ХХ ст. був класичний універсалізм (глобалізм), зловживання яким призвело до тотальної уніфікації світу під впливом колоніального Заходу та / або радянського тоталітаризму. Незадоволення таким проектом спровокувало значні зміни в баченні історії. Лінійна модель єдиної загальнолюдської історії від минулого через сучасне до майбутнього, що найвищого вияву зазнала в модерно-просвітницькій схематиці європоцентричного еволюціонізму / панлогізму, розпадається на множину локальних історичних світів, на зміну монокультурному універсалізму та трансценден талізму приходить партикуляристський феноменологічний мультикультуралізм із притаманним для нього циклізмом концепції локальних цивілізацій та войовничим націоналізмом, починаючи від по зитивістського «біологічного» проекту, запропонованого суспільно-історичною школою М. Я. Да- нилевського, А. Тойнбі та О. Шпенглера, - до релятивістської західної культурної (соціальної) ан тропології та «cultural studies». Нова циклічна модель історії репрезентує себе як останню мудрість Європи, яка, намагаючись зазирнути у сфінксове лице Іншого, розчинилася в його безодні. Так, якщо універсалізм, уніфікуючи культурну плюральність, загострював проблеми збереження етнічної та релігійної ідентичності окремих груп, то партикуляризм через полікультурність релятивізував за гальносвітові цінності, актуалізуючи кризу метафізичної ідентичності як такої.

Другою причиною «смерті історії» є взаємопов'язані процеси віртуалізації та деонтологізації, що витікають із кризи ідентичності. Першопочаткова криза самоусвідомлення Я призводить до браку буття, буттєвої глибини, самості, істини, Логосу, трансценденції, Бога, сакральної реальності, по треба якої як своєрідна «екзистенційна нудьга» (М. Гайдегер, Б. Хюббнер) компенсується за раху нок віртуалізації - моделювання нових іміджей реальності, створених шляхом кіберпротезування та органопроекції. У свою чергу, віртуалізація підхльостує релятивацію та деконструкцію сакрального досвіду через плюральність дискурсів, легалізовану у принцип плюралізму та пасивної лояльності. Маркером втрати сучасною людиною історії постає кібер-реальність, що витікає з буттєвої порож нечі як своєрідний компенсатор («кібер-протез») дійсності. Отже, «смерть історії» спричинена не стільки кризою лінійного глобалізму (вона вже відбулася) і не тільки кризою мультикультураліз- му (вона наближається до кінця), але насамперед симулятивно-інформаційними тенденціями, ядром яких стало утворення потужної субкультури розваг, спрямованих на пріоритет повного «забуття» традиційної культурно-історичної естафети трансляції «тягаря смислів» між поколіннями.

Людина перестала бути самотньою в гущавині принадно-легких комунікативних потоків Інтерне- ту, легко відшукуючи собі тимчасових грайливих співбесідників у віртуальній корпоративній спіль ноті «глобального села» (М. Маклюен). З іншого боку, немає нікого самотнішого за сучасну людину. Буття людини перетворюється на суцільне імаго (Ж. Лакан) - рекламний фантом, де добро і зло спі віснують не онтологічно, а онтично та гедоністично: як збалансовані складові «добрих» і «поганих» новин, що однаково зацікавлюють та приносять сатисфакцію.

В епоху, яка наступає на «п'яти» постмодерну, самість не вибудовується шляхом системного на рощування шарів буття, як це було в модерні, й одночасно не деконструюється шляхом демонта жу цих шарів, черпаючи своєрідну насолоду в саморуйнації, як це було в постмодерні. Опозиція «модерн - постмодерн» у контексті моделювання ідентичності ілюструється за допомогою влучної метафори Зігмунта Баумана, який порівнює різницю між модерною класичною (історичною, мо нокультурною) та постмодерною некласичною (поза-історичною, полікультурною) ідентичністю з різницею між фотопапером та відокасетою: «...Якщо матеріальним носієм модерну був фотопапір (згадаємо пожовклі сторінки дедалі більш пухких сімейних альбомів, що закарбовували повільний приріст незворотних і незабутніх подій становлення ідентичності), то носієм постмодерну стала відеокасета з магнітною стрічкою (запис можна прекрасно стирати і перезаписувати, адже касе та не розрахована зберігати що-небудь вічно і тим самим несе в собі ідею про те, що будь-яка річ у світі гідна уваги доти, доки не трапиться наступна цікавинка)» [2, с. 134].

Натомість сучасна людина (людина «афтер-модерну», або «пост-постмодерну») - це свого роду номадичний Герой, мандри якого не мають ні призначення, ні кінцевої мети, ні, зрештою, заданого шляху, оскільки траєкторія подорожі змінюється, підкоряючись вибагливим примхам закону само достатності руху. Руху крізь простір. Руху крізь час. Руху без простору і без часу. Адже, перебуваючи в мережі, суб'єкт може нівелювати цінність просторово-часових параметрів буття, нанизуючи хроно- топи в довільному порядку власних голографічних моделей ідентичності.

Так наступає той самий стан «після оргії», який Ж. Бодрійяр назвав «прозорістю зла», або після оргії»: «Якби мені треба було дати назву сучасному стану речей, -- пише Ж. Бодрійяр, -- я сказав би, що це - стан після оргії. Оргія - це кожен вибуховий момент у сучасному світі, це момент звільнен ня в якій би то не було сфері. Це була всеосяжна оргія матеріального, раціонального, сексуального, критичного й антикритичного, - оргія всього, що пов'язане з ростом і хворобами росту. Ми пройшли усіма шляхами виробництва і прихованої надпродукції предметів, символів, послань, ідеологій, насо лод. Сьогодні гра закінчена - все звільнено. І всі ми задаємо собі головне питання: що робити тепер, після оргії?» [3, с. 7].

Утім, кінцеве питання нашого дослідження виражене саме в тому, що буде робити номад, пере втомлений кочуванням у світах насолод? Він спробує відновити колишній класичний порядок кос мосу, групований на цінностях, разом із якими у виснажений гедонією світ повертатимуться всі ви яви темного вивороту Великої Історії: ідеологія, тотальність, переслідування інакомислячих, криваві бунти, ультраправі реакції, попрання закону, терор, фашизм. Масовість тоталітарних тенденцій у сучасних суспільствах Сходу і Заходу змушує нас звернутися до стислого аналізу атрибутів нової тоталітарної свідомості, позначеної у свій У. Еко як «вічний фашизм» (ур-фашизм»), у контексті по шуку новітніх моделей пост-історичного.

Досить точно суть ур-фашизму у стислій художній формі виразив російсько-єврейський пись менник і драматург Ф. Горенштейн у романі «Псалом»: «Фашизм - це коли до талановитих ігор се редньовіччя долучається багато бідних дітей з поганою кров'ю» [4]. Бідність та погана кров у цьому контексті - це скоріше метафори, які виражають роль маси у вигляді нижчого середнього класу у становленні культу обраності, щодо якого ще Т. Манн писав, що гітлеризм - це не антипод бюргер ства, як може спочатку видатися романтичній ніцшевській свідомості, а його торжество. Владно-по літичні структури налаштовують на агресію масу в особі «мовчазної більшості», яка, у свою чергу, породжує із свого середовища радикальну меншість, яку уряд спочатку штовхає на сакралізовану війну за «праву справу», а потім знищує або маргіналізує за непотрібністю, дискредитуючи в очах тієї ж маси. Ур-фашизм живиться, таким чином, не стільки з «крові» пролетаріїв, які витісняються з політичного процесу, скільки з «крові» соціальної фрустрації середніх класів, які постраждали від політичної чи економічної кризи.

Звернемося безпосередньо до ознак нового Середньовіччя. Визначимо першу з них так: нову Велику Історію підтримує реанімована і трансформована в політичний міф Традиція. Тради ціоналізм як атрибут тоталітарного мислення виходить із установки на пошук Одкровення, прихо ваного зараз у мертвих мовах, або в давніх пам'ятках культури, що асоціюються із райською зорею людства (Золотим віком), коли начебто не втрачені ще були Письмена Бога / Археписьмо / Рукопис Іншого (Ж. Дерріда), які нині повертаються, але у трансформаціях, вигідних для ур-фашистської ідеології (єгипетські ієрогліфи, кельтські руни, арійські Веди тощо). Подібний традиціоналізм має еклектичний (синкретичний) характер, оскільки докупи змішуються різнорідні джерела, суперечнос ті між якими вважаються не суттєвими, бо метафорично сприймаються як різні шляхи до уявної «Єдиної Істини», яка сприймається як уже оголошена і потребує тільки коментарів та прояснень. За дотепним вираженням самого У. Еко: «Ось сам по собі принцип звалити в купу Августина і Стоун хендж - це і є симптом ур-фашизму» [5, с. 23].

Історія, що спирається на Традицію, заперечує ліберальну утопію особистості. Неприйняття модерну (проекту просвітницького раціоналізму) як друга ознака нового Середньовіччя, пов'язана із його ірраціональністю, - це установка на «народне» і «давнє», що відрізняє ерзац-етнографічний стиль мислення ідеології Blut und Boden як пре-модерного за духом утворення. Але саме завдяки критиці Просвітництва ур-фашизм неочікувано співпадає з постмодерною ситуацією, у якій (попри всю позірну несхожість із іронічно-грайливим скепсисом постструктуралістів) він може розвиватися на основі архетипів у гіпер-реальності медіа (Інтернет, телебачення, соцмережі, блоги). Ідеться про можливість реставрації ур-фашизму в умовах інформатизації, відповідно до якої і ксенофобія набу ває інших форм і механізмів розвитку (інформаційні війни). Медіа-реальність дозволяє запустити в дію нові технології формування образу «ворога», створюючи Чужому певний медіа-імідж. Серед та ких механізмів можна виокремити дію симуляції як інструменту моделювання медіа-іміджу Чужого («реклама» Чужого як ворога через пусті символи) та редукції як інструменту презентації симулякру Чужого в медіа (створення уніфікованого образу Чужого за однією його негативною ознакою у ви падку ігнорування всіх інших реальних ознак).

Антиліберальна, романтизована в дусі фольклору, Історія закликає до чистої практики. Са модостатній активізм ур-фашизму - це культ «дії заради дії» із оголошенням мислення «не мужньою справою» (звідси - пошук ліберальних «кволих інтелігентів», «зрадників», «пацифістів», що віді йшли від «віковічних цінностей» і своїм «гуманізмом» дозволяють народу здатися «ворогу», розу міння культури як потенційного джерела вільнодумства тощо).

У новій Історії відроджується ксенофобія. Страх перед Іншим (ксенофобія) випливає із неприй няття синкретичною моністичною картиною світу ур-фашизму будь-якої критики. Критика ґрун тується на дистинкції - усвідомленні відмінності між предметом і свідомістю, яка його приймає (у феноменології - epohe, феноменологічна редукція). Дистинкція передбачає можливість похибок суб'єкта, а отже, і можливість моєї власної похибки, що допускає можливість суперечки, незгоди, бо актів сприймання є стільки ж, скільки суб'єктів, що сприймають (ноезис і ноема). Незгода як «відмінність» (у постмодерні - DifferAnce) є важелем розвитку сучасної науки, у формі єресей незго да є незмінним атрибутом філософії, починаючи з її виникнення в античній Греції. Традиціоналізм сприймає незгоду як зраду. Незгода - це ще і знак Інакшого, якого панічно боїться ур-фашизм.

Нове Середньовіччя оголошує панування сакралізованих знеособлених структур над осо бистістю. Такі структури (церква, держава, нація тощо) сакралізуються відповідно до квазірелігій- них образів, породжених традиціоналізмом. Громадянам, які зазнали індивідуальної фрустрації і не здатні побудувати власну особистісну ідентичність, ур-фашизм говорить, що їх єдиним привілеєм є той факт, що вони народилися в певній країні. Так формується націоналізм як результат кризи інди відуальної ідентичності і спробою її заміни колективною. У системі цінностей націоналізму нація ви конує функцію зручного приладдя для самореалізації її кожного елемента за умов переживання ним буттєвої нестачі, відчуження, втрати Я. Відбувається радість від того, що структура (ціле, порядок, соборне) панує над одиничним (радість «ангелів» у М. Кундери).

Нова історія «грає у народ» і заперечує особистість. В ур-фашизмі особистість не має цінності. Усе вирішує група людей, яка оголошується «народом», який має «сукупну волю», за допомогою якої вирішуються справи країни. Оскільки сукупна воля - це не можливе на практиці поняття, відбува ється делегування прав спільноти урядовим структурам або правителям (вождям), у результаті чого народ постає як декоративно-театральний феномен, що в сучасних умовах ілюструє мережа Інтернет, де емоційна реакція спеціальної групи людей видається за «народну волю».

Нове Середньовіччя є провінційним. На допомогу правоти приходять архаїчні фольклорні об рази етнографічного походження, які мають викликати замилування. Останнє виконує функцію сно дійного за умов здійснення репресій інакодумців. Націоналістична культура ур-фашизму схильна до реставрації своїх міфологічних первісних форм, що служать гарантом колективної ідентифікації («автентичності») і викликають до життя нечуваний провінціалізм, пригнічуючи розвиток високої професійної міської культури, яка є вогнищем діяльності інтелігентів, тобто «розсадником» інако мислення.

Консолідація на основі цінності нації можлива лише через протиставлення іншим: це неминуче, хоча б із міркувань усвідомлення окромішності групи. А далі починається затирання кордону. Будь- яке протиставлення - це дуальність бачення світу, звідси легко перейти до національної консолідації на підставі «спільного Іншого» - у крайніх випадках -- ворога. У результаті монізм розпадається на дуалізм, який стає основою ур-фашистського мілітаризму.

Нове Середньовіччя є войовничим. Мілітаризм - ще одна ключова риса постмодерного тоталі таризму. Заклик воювати буде дієвим лише за умов, коли співвітчизники відчувають себе атакова ними, що створює імідж не наступальної, а оборонної війни. Так народжується ідея міжнародної чи внутрішньої змови. В умовах змови життя осмислюють як безперервний процес боротьби (не боро тися заради життя, а жити заради боріння), щодо якої пацифізм оголошується синонімом «братання з ворогом». Завершити боротьбу має уявне щастя «Золотого віку», який, тим не менше, ніколи не на ступає: парадокс між ур-фашистською есхатологією та тезою про перманентну війну є нерозв'язним.

За умов нового Середньовіччя героїзується «мовчазна більшість». Войовнича налаштованість тягне за собою популістський елітаризм. Останній означає: в ур-фашизмі обраною (елітарною) оди ницею шляхом демагогії оголошується маса. Кожного виховують як героя. Героїзм стає нормою. У контексті ініціації героя смерть інтерпретується як гідне завершення героїчного шляху, страдниць кий метод спокути і досягнення загробного блаженства або як бажаний результат життєвого подвигу боротьби. Бажання померти самому полегшує вбивство інших. Кожен герой, який захищає систему ур-фашизму виховується так, щоб він відчував, що не служить структурі своєї країни, а бореться із структурою іншої країни: за таких умов навіть відданий жандарм перманентно відчуває себе непо кірним революціонером. Ур-фашизм постає як ерзац революції. Оскільки основою гідності борця є чоловіча сила, ур-фашизм набуває мускулінного гендеру, принижує становище жінки й упереджено ставиться до нетрадиційних сексуальних орієнтацій.

Висновки. Класична картина світу, сформована від часів Середньовіччя, ґрунтувалася на проекті Великої історії - спільного руху людства до метанаративу єдності через темпоральність минулого, теперішнього та майбутнього. Релятивація цінностей у ситуації постмодерну призвела до краху іс торичного й утворила навколо людини простір онтологічного зяяння. Нестача цінностей викликала потребу до відродження середньовічних ідеалів. Нове (неомодерне) Середньовіччя постає як реакція тотальності на плюральність і ґрунтується на принципах традиціоналізму, практицизму, ксенофобії, мілітаризму, популістського елітаризму та народності, що набуває провінційно-архаїчних форм.

Література

1. Левинас Э. Время и Другой / Эммануэль Левинас ; [пер. с франц. А. В. Парибка] // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека - СПб. : Высшая религиозно философская школа, 1998. - С. 21-122.

2. Бауман З. От паломника к туристу / Зигмунт Бауман // Социологический журнал. - 1995. - № 4. - С. 133 154. - Режим доступу до журн. : http://www.socjoumal.ru/artide/198. - Вид з екрану.

3. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Жан Бодрийяр ; [пер. с франц. Л. Любарской и Е. Марковской]. - М. : Добросвет, 2000. - 258 с.

4. Горенштейн Ф. Псалом : роман-размышление о четырех казнях Господних [Электронный ресурс]. - Ре жим доступу до ресурсу : http://you-books.com/book/F-Gorenshtejn/Psalom. - Вид з екрану.

5. Эко У. Пять эссе на темы этики / Умберто Эко. - Спб. : Symposium, 2003 - 96 с.

Размещено на Allbest.ru