Досвід української міжвоєнної празької повсякденності (1918-1939 рр.): комунікаційний та церковний аспекти

THE EXPERIENCE OF UKRAINIAN INTERWAR PRAGUE DAILY (1918-1939 PP.): COMMUNICATION AND ECCLESIAL ASPECTS

Interwar Ukrainian emigration was a phenomenon with global, complex and multifaceted. It included socio-cultural, socio-psychological, national, ethical, religious, political and economic aspects, which, in fact, was the emigration component of everyday life. The phenomenon of emigration of the intelligentsia through the prism of the history of everyday life is just not been the object of special comprehensive studies. The attention of Ukrainian and foreign researchers went mainly on the reinterpretation of everyday life of people in the crucial periods. The second vector of attention of researchers was focused on the study of specific social groups. Whereas interwar emigration has been studied only in some aspects: the intelligentsia was considered without taking into account the issues of everyday life. However, if the life of the Church, mass cultural-creative and scientific-educational «Prague epidemic» as manifestations of the exile of uncertainty and, simultaneously, as a moral justification of his stay abroad, though in varying degrees, developed and described in the scientific literature, the communication aspect of the Prague emigration of everyday life - not the least studied.

But professional (professional), scientific and entertainment interests (literature, theater, choir, dance, etc.) combined seemingly completely different people, including violent political opponents. Strong contacts with each other and support those who were in membership of certain of aid (charitable) organizations. After all, most ordinary Ukrainian emigrants in Czechoslovakia shaped his personal circle of friends, not paying attention, as they say «the higher matter», that is, those who were their good friends in a previous life or who was closest neighbor.

Непрості реалії нинішнього соціально- політичного й економічного життя піднімають на порядок денний питання вивчення, а подекуди й використання українського міжвоєнного еміграційного повсякденного досвіду. І не дивно! Бо електронні декларації, урядові перегони, економічний колапс, валютні коливання, нові бойові дії в зоні АТО, вибори президента США й багато чого іншого - все це дуже вагомо, все це кидається в очі, все це на поверхні історичного процесу. Та однак, як і сто років тому, людей значно більше хвилювали й хвилюють питання, як за таких умов віднайти те, що дозволить менш болюче, а то й зовсім безболісно пережити життєві труднощі, як переосмислити останні, як, власне, залишитися людьми.

Українська міжвоєнна еміграція була явищем глобальним, складним та багатогранним. Вона включала у себе соціокультурні, соціо- психологічні, національно-етичні, релігійні, політичні та економічні аспекти. Однак усі вони були, по суті, складовою еміграційної повсякденності - того «життєвого світу», в якому розгорталося та проходило буденне життя українського вигнанця.

Феномен еміграційної інтелігенції крізь призму історії повсякденності ще зовсім не був об'єктом спеціального комплексного дослідження. Увага українських та закордонних дослідників скеровувалася здебільшого на переосмислення життя та побуту людей в переломні періоди (роки, власне, Визвольних історія повсякденності, церква, комунікація, змагань (1917-1921), роки Жовтневого більшовицького перевороту, Центральної Ради, перевороту гетьмана П. Скоропадського та часів Директорії, життя за умов Громадянської війни та отаманщини). Другий вектор уваги дослідників був орієнтований на вивчення окремих соціальних груп. Тоді як з ділянки міжвоєнного емігра- ціознавства вивчалися тільки деякі аспекти, що були пов'язані з інтелігенцією без урахування питань повсякденності. Найбільше політична та культурно-освітня діяльності еміграційної інтелігенції. Радянськими істориками тема української еміграції або таврувалася як буржуазно-націоналістична, або цілком ігнорувалася.

Потрібно відзначити, що поняття (концепт) «життєвий світ» запропонував засновник феноменології Е. Гуссерль. Його учень А. Шютц визначив сферу повсякденності як світ людської безпосередності, світ почуттів, устремлінь, фантазій, сумнівів, згадок про минуле та намагань передбачити майбутнє. Він (Шютц) вважав повсякденність «найвищою реальністю» через те, що людина працює та живе власне у цій реальності в силу її переваг, а проникаючи думками в ті або інші сфери життя, людина повертається в будь-якому випадку назад у повсякденність. Більше того, повсякденність за Шютцом є для людини «горизонтом» всіх її цілей, проектів, інтересів [11, с. 129-137].

Якщо б довелось зобразити еміграційну повсякденність через живопис, то це була б картина Анрі Матісса «Розмова»*** (19081912 рр.). Інтенсивні локальні кольори, узагальнені форми, відсутність моделювання світла й тіні, відмова від лінійної перспективи, ніби банальний сюжет про «одвічних двох» - жінку та чоловіка, проте картина просто «зашкалює», нахабно наголошує: бачимо діалог, бачимо прагнення розібратися, що ж таки відбувається? Еміграційна повсякденність й справді передбачала постійний діалог. Діалог як внутрішній, так і зовнішній - із собою, з іншими людьми. Діалог між минулим та сьогоденним, між традиціями та інноваціями, між дітьми та дорослими, між чоловіками та жінками, діалог між керівниками та підлеглими. Вагомо й те, що діалог був наявним навіть між тими сегментами повсякденності, які перетиналися: в щоденних формах трудової життєдіяльності; в особливостях облаштування житла; в специфіці харчування; в стилістиці одягу; в характері дозвілля; у звичаях, ритуалах, нормах поведінки. Досвід повсякденності української міжвоєнної еміграції сформував, по суті, певну повсякденну культуру, в якій були перетасовані та подолані усі можливі перепони: соціальні, професійні, майнові, конфесійні. Ця міжвоєнна еміграційна повсякденна культура, що виникла на уламках попереднього більш-менш усталеного життя, увібравши попередні норми, традиції та звичаї, таким чином, ще більше підкреслювала діалогічність повсякденності.

Опинившись з 1920-х рр. за кордоном, українці розпорошились по багатьох європейських країнах Центральної, Західної та Південно-Західної Європи. Притулок українським вигнанцям надала й тогочасна Чехословаччина. Позаду залишилося практично усе, попереду ж бовваніли - невизначеність та бідність, навіть за умови прихильного ставлення приймаючої сторони. Невизначеність напружувала багатьох вихідців - українських політиків, державних та громадських діячів, військових, науковців, цивільних біженців, (як казали впродовж 1922-1924 рр. самі вигнанці - «Краще б жахливий кінець, ніж цей жах без кінця»), а от бідність практично вже нікого не шокувала. До бідності призвичаїлись, вона ставала звичною. Та на диво, саме бідність й підштовхувала українських пражан до переосмислення свого становища, прогнозування майбутнього, відшукування в собі Людини, що вилилося в організацію церковного та культурного життя (створення різноманітних культурних організацій - бібліотек, літературно-художніх гуртків, театральних студій; вищих навчальних закладів, редакцій журналів та часописів, видавництв;

написання наукових робіт й мемуарів, під якими розумілися тоді, здебільшого, спогади та щоденники). Тобто, нова українська еміграційна повсякденність вже з перших днів створювала свою специфічну масову (як і належить повсякденності) форму самопрояву, діалогу, комунікації.

Звернемо увагу спершу на вияв церковного міжвоєнного празького життя. І його першочерговість розгляду - невипадкова. Православ'я ще з часів Київської Русі було культуростворючою релігією. В добу Визвольних змагань в 1917-1921 рр. відбулась еволюція державно-церковних відносин. Так, за часів Української Центральної Ради та гетьманату П. Скоропадського не було чіткої державної політики щодо Церкви. Цілеспрямовану політику щодо церковного питання проводила тільки Директорія. Прагнення Директорії до реалізації курсу на цілковиту незалежність України максимально сприяло розвитку національно-церковного руху в Україні. (Чи не найбільше зацікавленими в цьому були Симон Петлюра***** та Іван Огієнко****). Провідною метою діяльності Міністерства сповідань Директорії було створення Українського Патріархату. 1 січня 1919 р. Рада Народних Міністрів Української Народної Республіки ухвалила Закон «Про Верховну Владу в Українській Автокефальній Православній Миротворчій Церкві». На думку авторів закону, верховна церковна влада в Україні мала належати Всеукраїнському церковному Собору. Крім того, для керування справами Української Автокефальної Православної Церкви було утворено Український Церковний Синод у складі двох єпископів, одного протоієрея, одного священика, одного диякона, трьох мирян та одного архієпископа від Військового Відомства. До скликання Собору, який мав обирати членів Синоду і подати на затвердження Уряду, члени Церковного Синоду мали призначатися Вищим Республіканським Українським Урядом. Закон проголошував не відокремлення церкви від держави, а співпрацю між ними. Він був абсолютно правосильним, проте не був втілений в життя. В кінці січня - на початку лютого 1919 р. Директорія під тиском більшовицьких військ з одного боку, а з другого - збройних загонів Білої гвардії, змушена була почати відступ і цим почала втрачати контроль над ситуацією. Кроки ж радянської влади у 1919 р. були спрямовані на відокремлення церкви від держави. Таким чином, з оцінки діяльності Директорії стосовно церковного питання випливало, що український (доеміграційний) уряд не передбачав повного відокремлення Православної Церкви від держави, а намагався діяти шляхом поєднання двох чинників - світського та духовного. Згодом, уряд поставив за мету врегулювати статус церкви. Так, в Основному державному законі Української Народної Республіки стверджувалося, що Православна церква в межах Української Держави є автокефальною на чолі з Патріархом у Києві. Окремий державний закон визначить загальні основи організації Православної церкви в межах Української Держави, зберігаючи її внутрішню автономію та не порушуючи канонічних постанов, а також визначить її правове відношення до держави [3]. Отже, проблема наявності єдиного державного регулятора церковних питань та проблема українізації Церкви, її автокефалії, як були актуальними сто років тому, так і залишаються нині.

Вирішити ці ж питання намагалася і празька еміграція. Щоправда, їй довелося діяти вже з урахуванням тогочасних чехословацьких реалій. Спершу з урахуванням загальновідомої позиції президента ЧСР Томаша Гарігга Масарика щодо накинутої згори федерації в 1918 р.: «Ми визнали Україну, коли вона Ш Універсалом проголосила себе державою, але в рамках федеративної Росії. Це ми могли прийняти з чеського та слов'янського становища... Ми визнали Україну як частину Росії і гадали, що Україна ще буде воювати. Але в IV Універсалі сказано, що війни не буде, що буде мир, і, зокрема, з Австро-Угорщиною. Я сам особисто, скільки мав повноваження це говорити, не годен визнати самостійну Україну поза рамками Росії як правно-політичну формацію. Це рішуче проти моєї думки. Розбивати Росію, на мій погляд, - це просто працювати для Прусії» [9, с. 180]. Згодом, з початком 1920-х рр. президент ЧСР змінив свою думку щодо незалежності України, результатом чого стала, зокрема, «Російська допомогова акція».

В цілому ж, ілюстрацією церковного життя українських пражан було відоме українське прислів'я: «Як тривога, то й до Бога». Чому для них Церква була та залишалася такою вагомою та значущою? В першу чергу тому, що вона (Церква) на фоні еміграційної тривожності та бідності була символом згуртованості, солідарності, єдності, надії на краще. По-друге, Церква була вагомою ще й тим, що відбудовувалася, фактично, «з нуля». Не було звичної церковної пишності - власне величних та милуючих око храмів, вівтарів з позолотою, іконостасів, переспіву дзвонів. Від Церкви залишилася тільки її суть: віра, священослужбовці та особистий шлях до Бога через Таїнства. По-третє, Церква залишалась одним із потужних засобів в боротьбі з комунізмом і атеїзмом.

Вже в 1920-х рр. українські пражани, як і сучасні «материкові українці», були розподіленими в ЧСР на «ортодоксів», «греко- католиків» та «автокефалістів». Поділ цей був не на користь українській еміграційній громаді, як в той час, так і нині, бо з одного боку, він ніби підкреслював суто конкурентну боротьбу за людські душі. А з другого, що було значно гіршим, демонстрував на прикладі прагматичних протестантизму й католицизму їх користь для грошових потоків ЧСР і шкідливість впливу православної релігії на українську економіку та політику в цілому. Що мається на увазі? Відштовхуючись від історичних реалій, при врахуванні ментальних категорій, стає зрозумілим, що православ'я, як найбільш консервативна та ортодоксальна гілка християнства, не пішло шляхом модернізації та раціоналізації на відміну від протестантизму. Якщо протестантизм засуджував бажання бути бідним (бідність на думку протестантів хвороба), в православній традиції матеріальна бідність була антагоністом духовному багатству. Професійні обов'язки для протестанта - борг перед Богом і суспільством; для католика - спокута первородного гріха. Тоді як для православного - праця повинна бути в першу чергу духовною, а ось матеріальний зиск у процесі роботи визнається «суєтним», бо пов'язаний з гордістю (гординею). Крім того, давалася взнаки роль православ'я як офіційної релігії в монархічній державі. Таким чином, накопичення символічного духовного багатства стало для українських мирян переважаючим, а думки про матеріальні блага в умовах кріпосного права й примату держави над приватним підприємництвом фактично були безрадісними. Отож, ще сто років тому реалії еміграційної празької повсякденності змушували замислитися над причинами нежиттєздатності ідеї єдиної помісної Церкви за умови тотожності понять «релігія» - «ідеологія».

Ортодоксальна празько-українська течія була представлена трьома окремими групами віруючих. Перша з них належала до канонічної юрисдикції Сербської Православної Церкви під керівництвом священомученика Горзада (Павліка, 1879-1942 рр.). Друга, переважно «автокефалісти» (Вища Церковна Рада Української Православної Церкви для еміграції на території Чехословацької Республіки на чолі з відомим українським політиком Сергієм Шелухіним (1864-1938)), підпорядковувалася Константинопільському Патріарху. На чолі цієї групи українських пражан стояв архієпископ Савватій (Врабець, 1880-1952 рр.). Владу цього архієпископа визнавала й частина православних (але що цікаво, греко-католиць- ких) общин Закарпаття, що за Тріанонським мирним договором 4 червня 1920 р. відійшло до Чехословаччини. Тоді як третя група українських ортодоксів у ЧСР приєдналася до Російського православного приходу та визнала владу єпископа Сергія (Корольова, 1881 -- 1952 рр.) [1, с. 294--299].

Для українських празьких греко-католиків авторитетом виступав митрополит А. Шеп- тицький. Ця група українських віруючих отаборилась в празькому передмісті -- Подє- брадах. У 1923 р. в Подєбрадах також організаційно оформилась і група празьких автокефалістів на чолі зі священиком Григорієм Мельниковим. Аби розвести «ворогів по різні боки фронту», митрополиту Шептицькому довелось перевести греко-католицький приход до містечка Морджани в 60 кілометрах від Праги. До 1939 р. українські празькі греко- католики й автокефалісти ще підтримували контакти з архієпископом Савватієм. Останній після початку Другої світової війни інформував Імперське Міністерство церковних справ у Берліні, що у його підпорядкуванні є декілька «національних приходів». Однак, за свідченнями архієпископа Горзада на жовтень 1939 р. жодної української православної церковної общини в колишній ЧСР вже не було.

Серед українських емігрантів в ЧСР в 1930-х рр. популярності набув такий анекдот: «Український посіпака опинився на безлюдному острові. Він не впав у відчай, а продемонстрував усю свою силу волі та працьовитість й почав жити на острові як ото Робінзон Крузо. Через десять років нашого посіпаку знаходять рятівники. Вони знайомляться з його господарством: милуються хатинкою, городом, одомашненими тваринами, різними господарськими будівлями. Одне тільки дивує рятівників: навіщо посіпака побудував дві Церкви на безлюдному острові!!?? «Чому дві?» -- запитують рятівники у нього. «А тому, -- відповідає той, -- що одну я відвідую, а в другу ніколи не ступить моя нога!» [10, арк. 221].

Загальна кількість українських емігрантів в ЧСР в 1921--1939 рр. -- невідома, оскільки відсутні чіткі статистичні дані. Різні джерела наводять різні цифри. Наприклад, С. Віднянський, досліджуючи Український Вільний університет у Празі, наводить такі дані: з 1921 по 1943 рр. (за 22 роки 44 академічних семестри) на два університетських факультети -- правничий та філософський -- було записано 11617 студентів-українців [2, с. 79]. А ось словацький академік М. Мушинка веде мову про 15 тис. студентів українських вузів Чехії та 150 висококваліфікованих українських професорів в 1921--1945 рр. [6, с. 45]*. Точною є інша інформація: в облікових картках усіх українських студентів й професури існувала третя графа, де було вказано віросповідання. У більшості стояло чітке й лаконічне: «Православний».

В одному зі своїх листів до митрополита Антонія (Храповицького) архієпископ Савватій у 1924 р. відзначав щодо української церковної повсякденності: «Що стосується українців, то в містечку Подєбради, де знаходиться Українська Сільськогосподарська академія, утворився українських приход. Я не заперечував проти його утворення, оскільки сильну пропаганду ведуть уніати. Церковні служби у цьому приході здійснюються частково по-старослов'янськи, а частково -- українською мовою. Я особисто відправляв служби там чеською мовою... Зрозуміло усім, що консолідація українських церковних сил була здійснена на противагу російському приходу. Адже нахабна поведінка росіян у Чехії у питаннях церковних тільки підсилює бажання українців до посилення церковно- національного начала. Відзначу, українці поки набагато коректніші та не намагаються переступити, як це роблять росіяни, через голову місцевого архієрея» [1, с. 297].

Церковне життя, культурні масово-творча та науково-освітня «празькі епідемії», як вияви емігрантської невизначеності й, водночас, як моральне виправдання свого перебування за кордоном, все ж тією чи іншою мірою опрацьовані та викладені в науковій літературі. Тому тепер ми зосередимося на менш дослідженому комунікаційному аспекті.

Комунікація або коло спілкування -- це фактично тотожність поняття «зрозумійте мене!». Це і спосіб залучення уваги співрозмовника в розмові, і прагнення донести до навколишніх основне значення сказаного, і заклик до співчуття, співпереживання, емоційного контакту. Потреба бути зрозумілим досить ясно усвідомлюється практично кожною людиною. Але зміст заклику «зрозумійте мене» істотно змінюється в залежності від ситуації, емоційного стану і характеру взаємовідносин з тими, кому цей заклик адресований. Саме слово «розуміння» досить суперечливе за змістом, який вкладається в нього навіть однією і тією ж людиною в різних ситуаціях. Багатовимірність значення нерідко є однією з причин виникнення стіни непорозуміння між людьми.

Дослідження показують: глибоко знати і розуміти ми можемо лише двох-трьох людей; більш або менш успішно орієнтуватися в поведінці приблизно десяти осіб. А ось відносно інших вступають в дію еталонні стереотипи. Існують так звані «кола спілкування». «Перше коло», яке становить одну- чотири особи, визначається найбільш стійкими виборами, досить постійними, які майже не залежать від пропонованого змісту спільної діяльності. «Друге коло» бажаного спілкування - шість-вісім осіб.

Одні контакти обмежуються ситуативною необхідністю: на вулиці, в транспорті, в магазині, на прийомі в офіційній установі. Це соціально-рольовий рівень спілкування. Основний принцип взаємовідносин на цьому рівні - соціабельність (знання, засвоєння і реалізація норм і вимог соціальної сфери). Другий рівень спілкування - діловий. На цьому рівні людей об'єднують інтереси справи та спільна діяльність, спрямована на досягнення загальних цілей. У ділові відносини ми вступаємо з колегами по роботі, а також з людьми, які розділяють наші захоплення в різних неформальних (хобі) групах, в громадській роботі. Основний принцип ділових взаємин - раціональність (пошук коштів, підвищення ефективності співпраці). Третій рівень спілкування - інтимно-особистісний - характеризується особливою психологічною близькістю, співпереживанням, проникненням у внутрішній світ інших людей, передусім близьких (членів сім'ї, друзів). Основний принцип такого спілкування - емпатія. Потрібно підкреслити, що рівень спілкування, (для якого стратегічно найбільш значущою є певна шкала розуміння: згода, осмислення, співпереживання), і коло спілкування (тобто люди, спілкування з якими здійснюється на тому або іншому рівні) - це не жорстко пов'язані структури [8, с. 161-164].

Празька міжвоєнна еміграційна повсякденність конструювалася з чітко окресленими колами спілкування. Насамперед, мала вона політичні кола спілкування, оскільки, власне, українська міжвоєнна еміграція в ЧСР була політичною еміграцією по своїй суті. Українські пражани за своєю політичною палітрою були розподілені на чотири табори: монархічний, соціалістичний, націоналістичний та ліберально-демократичний. Ці табори (кола спілкування), в яких були задіяні, переважно, політики та публіцисти, дуже мало перетиналися між собою, що свідчило про суттєву відмінність політичних інтересів різних соціальних еміграційних груп. Зауважимо: як і сто років тому, нині теоретичні пошуки моделі суспільно-політичного розвитку нової, майбутньої України, успішне вирішення котрих дозволило б утримувати психологічну рівновагу та здоров'я нації є суттєво відмінними.

Не перетиналися між собою, як було вказано, і еміграційні церковні кола спілкування.

А ось професійні (фахові), наукові та хобі- дозвіллєві (літературні, театральні, хорові, танцювальні та інші) об'єднували, здавалось би, зовсім різних людей, у тому числі й запеклих політичних супротивників. Так, на початку 1920-х рр. у Празі було створено професійну Спілку українських лікарів. У роботі цієї Спілки були задіяні такі «увпісти» (викладачі Українського вищого педагогічного інституту ім. М. Драгоманова в Празі в 1923-1933-х рр. - О.З.) як: хірург Всеволод Гармашов, епідеміолог Сергій Літов, гігієніст Антін Гончаренко. Зокрема, Гармашова (члена УРДП, ліберала- демократа, активного прихильника екзильного уряду УНР) та Літова (безпартійного, спершу помічника лікаря епідемічного загону Київської міської управи, згодом лікаря Київського водогону, 24-ї лікарської дільниці Південно- Західної залізниці та головного санітарного лікаря Проскурівського району) тісно пов'язували, по-перше, контакти з Чеським Червоним Хрестом. За їх допомогою та при фінансовій підтримці Червоного Хреста, як в Педагогічному інституті, так і за його межами, було започатковано амбулаторний прийом і введено в практику відвідування хворих у їх власних помешканнях. Ліки, призначені Гармашовим і Літовим за простими рецептами, надавалися Червоним Хрестом безкоштовно, звідси ж надходили певні грошові виплати для важкохворих, тоді як для хворих на туберкульоз, ревматизм та хворих з кардіологічними вадами було передбачено лікування в лікарнях та санаторіях. По-друге, обох фахівців поєднував професійний інтерес у лікуванні «інфлюенци». Так в 1920-х рр.називали грип, який було важко вилікувати на той час за відсутності антибіотиків [5, с. 174].

Або інший приклад. Політичним супротивникам Микиті Шаповалу та Питириму Сорокіну політичні протиріччя не заважали спілкуватися на соціологічному рівні. Процитуємо дещо з листування П. Сорокіна до М. Шаповала в Прагу (переклад з російськомовного оригіналу - авторський - О. З.): «16 червня 1922 року. Царське село. .. .Дякую за два номера «Parlament»a. Книгу Халупного, яку ви надіслали, ще не отримав. Про наше життя-буття багато не доводиться говорити. Тепер літо - отож не мерзнемо. Пайок отримуємо поки - тобто більш-менш ситі. Дали сорок саженів землі - займаюся городом. В результаті - все ніби добре. Моральний стан же, такий як і був. Особливо тепер. Кожен день - біль, кожен день - тривога, та вже й звикли. На днях пішла в типографію моя книга про голод як фактор. Сильно довелося урізати її, та гріє думка, що хоч така вона куца вийде друком. Написав заяву щодо закордонного відрядження. Та ось не знаю: чи відпустять? Грошей я не прошу. Готовий їхати, розраховуючи лише на м'язи та голову. Якщо дозволять - поїду до Америки. Тягне туди та і запрошення звідтіля маю. Хоча в Європі у мене так само мало зв'язків, як і в Америці.

Хочеться рік, два, три перебути за кордоном та науково змужніти: інших подивитися, себе показати. Тим більш, що наш експеримент завершується і для соціолога він більше нецікавий. Разом з тим, через рік-два буде великий фронт робіт по відродженню Росії.

Звичайно, якби в Європі було можливим знайти роботу, я б поїхав туди. Та сподівань на це мало, точніше в мене їх не має.

Якщо вийде поїхати, то не раніше вересня- жовтня» [4, с. 217].

Або ось: «22 грудня 1924 року. США.

Був зайнятий по самісінькі вуха: і звичайними справами, і доповіддю для соціологічного з'їзду, і вивченням життя американських багатіїв (це частина мого дослідження про соціальну мобільність). Все це вкрало у мене місяць часу. І я щиро радію, що за три години я саме й закінчив статтю про цих багатіїв (біля 35 сторінок). А тут ще й із зубами клопоти: 7 штук видалили і багато часу довелось витратити, щоб отримати було нові зуби.» [4, с. 219].

Міцні контакти між собою підтримували й ті, хто перебував у членстві різноманітних допомогових (доброчинних) організацій.

Наприклад, відомий український літературознавець, мовознавець, громадсько-політичний діяч, дійсний член Наукового Товариства ім. Т. Шевченка (з 1899 р.), батько відомої піаністки Любки Колесси, брат Філарета Ко- лесси та Івана Колесси, Олександр Михайлович Колесса (1867-1945) був заступником в 1924-1928 рр. голови (Ярослава Бідла) Чесько-українського комітету (ЧУК) допомоги українським та бєларуським студентам. Олександр Михайлович задіював усі свої «близькі» («теплі») та «далекі» («холодні») знайомства з чехословацькими урядовцями та фінансистами, щоб окрім грошової допомоги щомісячно в розмірі від 450 до 580 крон, студенти отримували і повний комплект одягу: 1 пальто, 1 костюм, 1 пару взуття (в залежності від сезону), 2 пари білизни, 6 шкарпеток, 6 носових хустинок. ЧУК також здійснював оплату курсу навчання тих українських (й частково бєларуських) студентів, котрі навчалися у чеських вищих учбових закладах. І це, зауважимо, за умови прожиткового місячного еміграційного мінімуму в розмірі 29 американських доларів 60 центів (курс чехословацької крони по відношенню до американського долару становив в 19231933 рр. 100:2,96. - О. З.). Для порівняння: вартість пари жіночих або чоловічих осінніх чобіт коливалась на той час від 80-ти до 180-ти крон, за жіноче або чоловіче пальто довелось би сплатити від 250-ти до 800-т крон, чоловіча сорочка коштувала 35-100 крон [5, с. 64-65].

Зрештою, більшість пересічних українських емігрантів у ЧСР формували особисте коло спілкування, не звертаючи увагу, як то кажуть «на вищі матерії», тобто із тих, хто був їм добре знайомим ще в попередньому житті або з тих, хто виявився найближчим сусідом.

8 вересня 1930 р. Микита Шаповал, перебуваючи з робочим візитом на Американському континенті, отримав від давнього знайомого та соратника по партії Никифора Григорієва із Праги наступного листа: «У нас зараз фактично немає ні одного бойця вільного й маючи час до боротьби та мінімальної можливости: т. Довгаль голодає, шукає роботи на ремонті шляхів, день знайде, а три дні не має. І при всій його войовничості просто не має можливости щось робить, бо не має ні сухарів, ні обмоток, а самими патронами не наїсися; т. Залевський мучився тут без грошей і без перспективи, поки врешті не поїхав на позичені у американських товаришів гроші на невідомі перспективи, залишивши жінку без грошей і заробітку;

т. Косенко виїхав шукати працю, але чи найде невідомо; т. Гончар пише з Нью Йорку, що сидить без праці і ніяк не здобуде візи у Францію, хоч використовуємо всі зв'язки, але ж їсти хоче. Животко мусить на 800 к. ч. жити втрьох, бо ні жінка, ні її брат жодної підмоги ніде не отримують і заробітку не мають; Станіславський просто голодає без праці. Такий стан нашої армії...» [7, с. 250].

Про свій тяжкий матеріальний стан писав Микиті Юхимовичу також близький соратник Іван Огієнко: «Гіркою працею я здобуваю собі шматок черствого хліба, щоб прогодувати родину із 5 душ та ще щось і видати. Пережив я зиму в вогкім помешканні, напівголодний, а дітей двох віддав на ласку людей, які зробили те, що молодший син захворів на сухоти.

Шукав собі постійної роботи весь час, але нічого не знайшов.» [7, с. 468].

Отже, еміграційна комунікація дозволяє прослідкувати зміну культурних, економічних та політичних орієнтирів у свідомості емігранта, рух його життєвих (повсякденних) пріоритетів, становлення та розвиток специфічних парадигм еміграційної побутової культури. Детально вивчаючи еміграційне спілкування, ми зможемо зробити ті або інші відкриття, оскільки деякі знайомства, зв'язки та дружба видаються просто неймовірними. Вдивляючись у ці контакти, можливо навіть дійти висновків: перед нами відчиняються ті сторони людської душі, які непомітні при звичайному висвітленні. Церковний та комунікаційний аспекти празької еміграційної повсякденності - вагомі та повчальні складові практики життя.

Джерела та література