Особенности средневековой культуры и основные черты средневековой философии

Размещено на http://www.allbest.ru//

22

Размещено на http://www.allbest.ru//

Министерство общего и профессионального образования

Российской Федерации

Магнитогорский государственный университет

Реферат

по

Истории средних веков

Особенности средневековой культуры и основные черты средневековой философии

Магнитогорск 2000

Важнейшие особенности средневековой культуры

Варварское завоевание Римской империи в V в. способствовало упадку античной культуры: варвары разрушали города, где была сосредоточена культурная жизнь, уничтожали памятники античного искусства, библиотеки. Переход к натуральному хозяйству, нарушение торговых, экономических, политических, культурных связей ограничивали кругозор западных европейцев того времени. Упадок культуры в период раннего средневековья объясняется в очень большой степени той церковно-феодальной идеологией, которая вносилась в жизнь нового общества католической церковью ( 3 ,С. 14 ). Люди воспитывались в духе религиозно-аскетического мировоззрения; каждый верующий должен был в своей земной жизни готовиться к пребыванию в вечном загробном мире; для этого церковь рекомендовала посты, молитвы, покаяние. Человеческое тело рассматривалось как темница души, которую нужно было освободить для высшего блаженства.

Аскетизм стал официальной идеологией, проповедуемой с церковных кафедр и пропагандируемой в такой специальной литературе того времени, как «жития святых». Религиозное мировоззрение легко заняло господствующие позиции, когда недостаточно развиты были точные науки, и силы природы казались грозным и непонятным явлением; на этой базе возникали суеверия, а тяжелая жизнь народных масс вселяла веру и надежду в то, что за все страдания человек будет вознагражден в потустороннем мире ( 9 ,С. 96 ). Можно сказать, что для средневековой культуры характерны иррационалистические тенденции, однако, в ней пробивались и светские, рационалистические тенденции. Исследования показывают, что в средневековой культуре существовали две фундаментальные тенденции -- тенденция Кассиодора Сенатора (487 - 578), объединившая христианскую традицию и светское знание, и тенденция Бенедикта Нурсийского, жившего примерно в то же время. На протяжении веков они сосуществуют и взаимодействуют. Традиция святого Бенедикта отражала позицию неприятия культуры «века сего» определенной частью идеологов первоначального христианства и привела к духовному диктату церкви в средние века, а традиция Кассиодора -- к становлению светской культуры ( 5 ,С. 44 ).

Нетерпимость в области культуры, существенным элементом которой является религия Христа, способствовала росту нетерпимости к инакомыслящим единоверцам и впоследствии послужила одним из культурных оснований для создания священной инквизиции. В средние века росли доходы и владения церкви, усиливалось ее могущество. На Западе в условиях отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные богатства, которые оставлены ей были королями варварских государств, возникших на территории Западной Римской империи.

Значимость католической церкви обусловлена была исключительным значением религии в средние века -- она представляла собой идеологическую форму внеэкономического принуждения, составлявшего существенную черту классовых отношений в феодальном обществе. Религиозная идеология была поставлена на службу идее бога, гарантировавшего незыблемость существующего социального порядка, представляющего собой часть космического, природного порядка (1,С.175).

Необходимо учитывать и тот момент, что в средневековой культуре существует четкое различие между «ученой верой» и «верой народа». Перед нами своеобразный парадокс средневековой культуры -- парадокс, порожденный встречей, пересечением народной культуры с культурой «ученых», образованных людей, книжной культурой, взаимодействием фольклорных традиций с официальной церковной доктриной. В связи с этим возникает вопрос о том, каким способом осуществлялась связь между этими «верами», что обусловливало их «пересечение», взаимодействие. Исследования показывают, что здесь следует говорить о трех чертах: легитимность, аграрность и нетерпимость.

Действительно, римский народ после 382 г., а также германские и славянские племена воспринимали христианскую веру путем крещения их вождей и дружин. В этот момент вожди брали на себя обязательство подчиняться папе в области духовной жизни и в области некоторых тогдашних дел. Христианизация вождей была тождественна христианизации племен и народов в соответствии с принципом «народ исповедует веру короля». В силу этого правового принципа христианином становился каждый член племени или народа, чей владыка принял христианство. Поскольку христианство было государственной религией, постольку повиновение светскому и духовному владыке влекло за собой легитимизацию христианства. Таким образом, легитимность является первой из указанных выше черт ( 8,С. 48).

Христианская теология представляет собой целостную систему представлений о вселенной, о природе. В соответствии с ее принципами бог сотворил вселенную, выступает гарантом ее существования и конца, по его воле ангелы перемещают тела на небесном своде, он служит причиной всех необычайных явлений. Бог представлялся грандиозной космической силой, несущей ответственность за постоянство обращения небесных сфер и ситуации, нарушающие их движение. В народном воображении бог был той силой, которая посылала дожди или засуху, мороз или тепло, моровые поветрия, громы и молнии. На языках ученых теологов и простых людей выражаются одни и те же черты, в обоих случаях бог выступает богом природы -- космической силой, от которой зависит благополучие или голод, смотря каков урожай. Поэтому аграрность -- вторая черта.

Религиозная универсальность, основанная на юридическом и аграрном характере индивидуальной религиозности, в регионе своего существования не могла быть терпимой ни к религиозной индифферентности, ни к инаковерию. Согласно тогдашним представлениям, неконформистское поведение нарушало порядок природы -- угрожало расстройством общественной стабильности и нарушением ритмов природы, то есть влекло за собой катастрофические последствия. Если кто-то не принимал веру, тот «не умещался» в существующем общественном устройстве. Толпа устраивала над ним самосуд; власти, защищая его перед самоволием плохо сдерживаемой толпы, отдавали под суд. Сильная связь, существовавшая между церковью, государством и обществом, приводила к тому, что каждый, кто хотел жить в обществе, должен был быть одновременно и христианином ( 2,С.23 ).

При всех недостатках знания доктрины христианства и стандартных способов выражения этой веры нетерпимость (религиозный фанатизм), доходящая до физического уничтожения адептов других религиозных убеждений, представляла собой сильнейшую связь отождествления индивида с церковью. В такой ситуации индивид не мог выйти из католической церкви, со временем от нее откалывались целые государства. Можно вспомнить раскол христианства на восточное (православие) и западное (католичество) части, во время Реформации с Римом порывают князья и епископы, а вместе с ними и целые народы. Вот почему третьей чертой является нетерпимость.

Христианство в феодальном обществе Западной Европы выполняло функцию идеологического интегратора, что привело к консолидации его организации -- римско-католической церкви, представляющей собой строго иерархически централизованную систему во главе с римским папой и стремящейся к главенству в «христианском» мире. Вековое сооружение папской теократии основано на двух взаимоисключающих принципах -- принципе аскетизма (отречения от мира) и принципе всемирной власти (владычества над миром). История средних веков Западной Европы свидетельствует о взаимосвязи этих двух принципов. Аскетизм, отречение от мира и вера в бога служили существенным инструментом в руках католической церкви для достижения ее целей ( 9,С.56 ).

Контраст между аскетическим настроением средневекового общества Западной Европы и завоевательными стремлениями римско-католической церкви является характерной чертой истории средних веков (хотя, в конечном счете, ни та, ни другая цель не были достигнуты). Поборники аскетизма и церковной иерархии ведут упорную борьбу, чтобы установить в мире господство теократии и подчинить средневековому мировоззрению все сферы человеческой жизнедеятельности -- государство, общественный строй, экономику, право, литературу и науку ( 7,С. 159 ).

Римско-католическая церковь с самого начала установила монополию на интеллектуальное образование, она использовала некоторые знания античности при организации епископских и монастырских школ, необходимых для обучения клириков. В них Боэцием и Кассиодором было введено деление «семи свободных искусств» на две части: тривиум (три пути знания: грамматика, риторика и диалектика) и квадривиум (четыре пути знания: геометрия, арифметика, астрономия и музыка). В XII и XIII веках из них иногда возникали университеты (в том случае, если в школах были крупные профессора богословия, философии, медицины и римского права). В 1200 году во Франции был основан Парижский университет, в Италии находились такие знаменитые школы, как Болонская юридическая и Салернская медицинская школы.

В XIII веке появились и другие университеты: Оксфордский и Кембриджский в Англии, Саламанкский в Испании, Неаполитанский в Италии; в XIV веке были основаны Пражский, Краковский, Гейдельбергский, Кельнский и Эрфуртский университеты. В конце XV века в Западной Европе насчитывалось уже 65 университетов.

С XI века в результате крестовых походов Западная Европа познакомилась с культурой Востока и Византии; возникли новые культурные центры в Испании и Сицилии. На латинский язык переводились труды греческих и арабских ученых: Птолемея, Архимеда, Галена, Гиппократа, Авиценны, Аверроэса и др. Знакомство с этими трудами способствовало распространению в XIII веке вольнодумства и рационализма, в первую очередь в парижском университете.

Наука в средние века была в основном книжным делом, она опиралась главным образом на абстрактное мышление. При непосредственном обращении к природе она пользовалась, как правило, методами наблюдения, крайне редко -- эксперимента; видела свою цель не в том, чтобы способствовать преобразованию природы, а стремилась понять мир таким, каким он предстает в процессе созерцания, не вмешивающегося в естественный ход событий и не руководствующегося соображениями практической пользы. В этом отношении средневековая наука была антиподом, как науки Нового времени, так и средневековой техники, именно последняя была первоначально носителем духа преобразования, который в XVI--XVII вв. стал доминирующим и в науке ( 5,С.49 ).

В средневековой науке выделяются четыре больших направления. Первое -- физико-космологическое, ядром которого является учение о движении; на основе аристотелевской натурфилософии оно объединяет массив физических, астрономических и математических знаний, послуживших почвой для развития математической физики Нового времени. Второе -- учение о свете, оптика в узком смысле слова является частью общей доктрины - «метафизики света», в рамках которой строится модель вселенной, соответствующая принципам неоплатонизма. Следующее направление средневекового знания составляют науки о живом, они понимались как науки о душе, рассматриваемой как принцип и источник и растительной, и животной, и разумной жизни, и содержали богатый эмпирический материал и систему аристотелевского толка. Наконец, комплекс астролого-медицинских знаний (к которому в известном отношении примыкает также учение о минералах) и алхимию следует выделить как особое направление средневековой науки.

Алхимия представляет собой специфический феномен средневековой культуры -- нечто целостное, включающее в себя такие компоненты, как научные обобщения и фантазии, рациональная логика и мифология. Алхимический рецепт -- это форма познания природы, связанная с особенностями средневекового мышления. Согласно христианской догматике, мир есть изделие (Лактанций), то есть мир вышел из рук бога законченным, совершенным. Вот почему любое действие - лишь комментирование мира, копирование образца. Фундаментальной особенностью средневекового мышления является его рецептурный характер, связанный с его авторитарностью и иерархичностью, причем средневековый рецепт -- и действие, и священнодействие сразу. Таким образом, в алхимии как бы вместе проявляются иррационалистическая и рационалистическая тенденция средневековой культуры Запада.

В XII--XIII веках под влиянием школьного и университетского образования в городах Западной Европы развивалась латинская литература (на церковные и светские сюжеты): стихотворения с описанием природы и обличительные произведения, осуждающие пороки духовенства. Особое место в этой литературе занимала поэзия, появившаяся в Германии, Франции, Англии и Северной Италии. Расцвет поэзии вагантов совпал с развитием школ и средневековых университетов; носителями этой поэзии были бродячие студенты. Их вольнодумная, озорная поэзия была очень далека от аскетических идеалов средневековья; ваганты шли по пути создания чисто светской литературы ( 7,С.211 ).

В XI--XII вв. оформился и был записан героический эпос, который до этого передавался только в устной традиции. Героями народных сказаний были обычно воины, защищавшие свою страну и свой народ; в эпических сказаниях воспевались храбрость, сила, верность, воинская доблесть. Записанный в условиях феодализма, героический эпос испытал на себе влияние рыцарских и церковных представлений: героями эпоса всегда были преданные вассалы своих сюзеренов, защитники христианства. Величайшим памятником французского эпоса является «Песнь о Роланде», крупнейшим памятником немецкого героического эпоса является «Песнь о Нибелунгах».

В XI--XII вв. сложился морально-этический образ рыцаря, отличавшегося светским характером, чуждым аскетизму. Рыцарь должен молиться, избегать греха, высокомерия и низких поступков, он должен защищать церковь, вдов и сирот, а также заботиться о подданных. Он должен быть храбрым, верным и не лишать никого его собственности; воевать он обязан лишь за правое дело. Он должен быть заядлым путешественником, сражающимся на турнирах в честь дамы сердца, повсюду искать отличия, сторонясь всего недостойного; любить своего сюзерена и оберегать его достояние; быть щедрым и справедливым; искать общества храбрых и учиться у них свершению великих деяний по примеру Александра Македонского. Этот образ получил отражение в рыцарской литературе.

Влияние церкви, пытавшейся подчинить себе всю духовную жизнь общества, определило облик средневекового искусства Западной Европы. Основным образцом средневекового изобразительного искусства были памятники церковной архитектуры. И не только потому, что церковь была главным заказчиком художественных произведений, а потому что средневековое искусство формировалось под воздействием религиозного миропонимания. Оно было в руках церкви могучим средством влияния на массы в силу его доступности для всех и для неграмотных, и для людей, говорящих на разных наречиях. Формула «искусство -- библия для неграмотных» сохраняла значение на протяжении всего средневековья. Главной задачей художника было воплощение божественного начала.

За время с XI по XII век. в Западной Европе сменились два архитектурных стиля -- романский и готический. Романские монастырские церкви Европы очень разнообразны по своему устройству и украшению. Но все они сохраняют единый архитектурный стиль, церковь напоминает крепость, что естественно для бурного, тревожного времени раннего средневековья. Готический стиль в архитектуре связан с развитием средневековых городов. Главный феномен искусства готики - ансамбль городского собора, который был центром общественной и идейной жизни средневекового города. Здесь не только исполнялись религиозные обряды, но происходили публичные диспуты, совершались важнейшие государственные акты, читались лекции студентам университетов, разыгрывались культовые драмы и мистерии.

В целом же следует отметить, что средневековая культура Западной Европы имела весьма своеобразный, противоречивый характер, что из ее глубин выросла блестящая культура эпохи Возрождения.

Основные черты средневековой философии

Средневековая европейская философия тесным образом связана с христианством. Главное отличие средневекового мышления состоит в том, что движение философской мысли было пронизано проблемами религии. Философия сознательно ставит себя на службу религии. Философия - служанка богословия -- таково было распространенное мнение образованных кругов средневековой Европы. Нельзя забывать и то, что большинство ученых было представителями духовенства, а монастыри являлись очагами культуры и науки. Церковь монополизировала все процессы развития образования и научного знания. В таких условиях философия могла развиваться только с позиции церкви ( 5,С.54 ).

Основные проблемы философии в это время имели неповторимый колорит: Сотворен ли мир Богом или существует от века? Постижима ли воля и намерения Бога и сотворенный им мир? Каково место человека в мире и какова роль его в истории сквозь спасения человеческой души? Как сочетаются свобода воли человека и божественная необходимость? Что есть общее, единоличное и отдельное в свете учения о «тринитарности» (триединстве, троице)? Если Бог есть истина, добро и красота, то откуда в мире зло и почему Творец его терпит? Как соотносятся истины откровения, выраженные в Библии, и истины человеческого разума? Уже в постановке проблем видна тенденция средневековой философии к сакрализации (сближение с религиозным учением) и морализации (сближение с этикой, практическая направленность философии на обоснование правил поведения христианина в мире). Кратко специфику типа философствования средневековья можно определить в следующих моментах:

Ей был свойственен библейский традиционализм и ретроспективность. Библия в глазах ученых и в массовом сознании была самым древним, самым истинным, значимым и подлинным произведением в мире. Кроме того, это была не просто «Книга книг», но боговдохновенное произведение, слово Бога, Завет и тем самым объект веры. Библия стала отправным источником или мерой оценки любых теорий философии. Несомненно, что в ней содержались идеи, коренным образом отличавшиеся от языческого мировоззрения. Прежде всего, это идея единого, уникального Бога, находящегося в запредельном (трансцендентном) мире. Такая концепция исключала многобожие в любом варианте и утверждала идею о единой сущности мира.

Поскольку Библия понималась как полный свод законов бытия и повелений Бога, особое значение приобретала экзегетика -- искусство правильного толкования и разъяснения положений Завета. Соответственно, и вся философия была «экзегетична» в своих формах. Это означало, что очень много внимания уделялось тексту произведений, способам его толкования. Критерием истинности теории стало соответствие духу и букве Библии. Выстроилась сложная иерархия авторитетов, где первое место заняли тексты синоптических (совпадающих) Евангелий, затем тексты апостольских посланий, библейских пророков, учителей и отцов церкви и т. д. Текст стал началом и концом любой философской теории, он анализируется семантически (слова и значения), концептуально (содержание, идеи), спекулятивно (текст как основа для собственных размышлений). При этом использовались все достижения формальной логики, в первую очередь аристотелевской. Давление авторитетов породило явление «псевдоавторства», когда автор приписывал свои тексты либо пророкам «Ветхого завета», либо апостолам и т. д. для придания особой ценности своего труда в глазах общественности.

Философии средневековья была присуща тенденция к назидательности, учительству. Это способствовало общей установке на ценность обучения и воспитания с точки зрения продвижения к спасению, к Богу. Обычная форма философских трактатов -- диалог авторитетного учителя и скромного, поддакивающего, алчущего знаний ученика. Главное качество средневекового учителя - энцнклопедичность, подкрепляемая виртуозным знанием текста Святого Писания и правил формальной логики Аристотеля для дальнейших выводов из священных книг. В середине века мы часто встречаем произведения в виде «суммы» знаний: «Сумма теологии», «Сумма против язычников» и т. д. средневековый философия культура

Дидактизм, учительство предполагали предельную искренность в отношениях учителя и ученика. Такая искренность вместе с психологической самоуглубленностью порождает новый философский жанр -- назидательной исповеди. Автор с огромной силой убеждения повествует о своем пути от неверия к вере, или от сомнения в отдельных положениях религии к безусловному их принятию. В таких сочинениях, носящих «утешительный», «душеспасительный» характер, впервые были проанализированы тончайшие нюансы человеческой души и зачастую подняты серьезнейшие вопросы морали, онтологии, гносеологии. Примером могут служить «Исповедь» Августина Блаженного (IV - V вв.) или «История моих бедствий» Пьера Абеляра (XII в.). «Утешение философией» Боэция (VI в.), в которых философы обращаются уже ко всему христианскому миру ( 8 ,С.48 ).

При всей внутренней цельности средневековой философии в ней четко выделяются этапы патристики и схоластики. Критерии выделения указанных этапов в современной истории философии разные. Однако четким хронологическим разделом можно считать: I - IV вв. - этап патристики, и IX - XV вв.-- этап схоластики. Общепринятыми являются в истории философии главные персоналии, представляющие высшие точки развития данных этапов. Вершина патристики - Августин Блаженный (354 - 430 гг.), идеи которого определили развитие европейской философии. Фома Аквинский (1223 - 1274 гг.) - пик средневековой схоластики, один из самых крупных философов всей послеантичной философии. На этапе патристики происходит интеллектуальное оформление и разработка христианской догматики и философии, в которой философские элементы платонизма играют определяющую роль. На этапе схоластики -- систематическая разработка христианской философии под огромным влиянием философского наследия Аристотеля. Догматы церкви приобретают законченную рационально оформленную систему.

Августин Блаженный родился в африканском городе Тагасте, в семье мелкого собственника. Отец его только в конце жизни принял христианство, тогда как мать Моника была ревностной христианкой, сумевшей оказать религиозное влияние на сына. Августин получил достаточно солидное по тем временам образование на основе латинского языка. Он преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Милане. Некоторое время увлекается религиозным учением манихеев, но уже в 386 г. принимает христианство. Вернувшись в родной город, Августин распродает наследство, отказывается от преподавания и основывает религиозное братство. В 391 г. в Гиппоне (Африка) он был назначен священником, а в 395 г. становится епископом Гиппона. Умер Августин в 430 г. во время осады города вандалами.

Его литературное наследство огромно. Оно содержит труды, направленные против критиков христианства, философско-теологические труды, апологетические сочинения, экзегетические работы. Основными философско-теологическими трудами Августина признаны «О троице» (399 - 419). «О граде Божьем» (413 - 427), «Исповедь» (397). В своей философии он опирался на наследие Платона. Главные его философские идеи затрагивают проблемы бытия и времени, движения истории и исторического прогресса, проблему личности человека, его воли и разума перед лицом Бога ( 8,С. 51).

Как ортодоксальный христианин, Августин считает, что Бог сотворил мир из ничего, то есть Он сотворил не только порядок и устройство в мире, но и саму субстанцию (первоматерию). Бог сотворил и время, которое не существовало до творца. Сам Бог находится вне времени. Он имеет только «сегодня». «Сегодня» Бога --это вечность. Человек же имеет прошлое, настоящее и будущее, которые смыкаются в вечности. Он неразрывно связан со временем, рождается и проходит во времени. Само время есть человеческое понятие, наш ум имеет способность разлагать события на «до», «сейчас» и «после».

Для человека настоящее распадается, по мысли Августина, на «настоящее прошлого» (память), «настоящее настоящего» (созерцание человека), «настоящее будущего» (надежда, упование человека). Таким образом, время существует в уме человека, который вспоминает, созерцает, ожидает. Тогда время может быть только в голове сотворенного существа. Значит, времени до Бога и акта творения мира не было, что и требовалось доказать. Идея Августина о субъективном времени оказала заметное влияние на последующее развитие европейской философии, в частности, на учение Декарта, Мальбранша, Канта и других мыслителей. С этой идеей у Августина связана и идея истории. История, считал философ, определяется божественным провидением, она имеет направленность, вектор движения. Движение истории выражается течением ее от «земного града» ко «граду Божиему» или от земных языческих царств (образцом которых являлся Рим) к царству Христа, прообразом которого служит христианская церковь. Божий град составляет сейчас малое количество истинно верующих, однако в истории заметен прогресс, выражающийся во все большем количестве людей, отвернувшихся от язычества, от земных благ и пришедших к христианству.

Особенно этот процесс усилился после того, как Христос явился миру. История закончится вторым пришествием Христа, который будет судить народы и каждого человека отдельно за грехи. Вне «Града Божиего», «вне церкви» нельзя обрести спасение души. Для последующей философии огромное значение имела сама постановка Августином вопроса об истории не как о вечном повторении «коловороте» явлений, которые бесконечно многообразны и бесконечно однообразны (идея античной философии), а как процесса, имеющего определенный трансцендентный смысл, значение и конечную цель. История прогрессивна. Это выражается в нравственном состоянии христиан, и организации общества по образцу христианской церкви. История движется в борьбе и противоречиях двух градов. Эти идеи Августина получили широкое распространение.

Большое место в философии Августина заняли проблемы личности человека, его свободы, воли и разума. Человек есть разумная душа, которая пользуется земным телом, говорит Августин. Человек стремится к Богу, потому что в Нем он находит любовь, покой и благодать. К Богу человек идет через механизм познания «разумом» («богопознание»), используя теологию и философию; другой путь к Богу --через веру, проявляющуюся в воле человека. Воля человека позволяет ему подражать в жизни тому, кого он почитает -- Христу ( 5 ,С. 59 ). Поэтому воля и вера, ведущие человека по жизни, гораздо выше ума, который часто оторван от жизни, склонен к ошибкам, недостоверен. Вера и ее откровения не исключают ценностей разумного познания природы, общества и др.

Но вера не вытекает из познания, она -- самостоятельный высший источник истины. Истину надо искать в Боге, а не в науках. Разум подкрепляет положение веры, но сам истину, найти не может. Истины разума ограничены, неполны. Истина же есть благо, любовь к Богу и миру, найти ее можно только сердцем --«влечением сердца», т. е. верой, которая важнее разума. Эллинская мудрость была совершенной, однако спасения не давала, так как не имела веры в истинного Бога. Языческие мудрецы не смогли различить добро и зло в мире, следовательно, не знали истинной морали. Правда, отмечает Августин, до пришествия Христа, который снял проклятие Адама с людей, искупив своей смертью первородный грех, возможности спасения у них не было. После подвига Христа человеку дана такая возможность, если он направит свою волю к добру, уверует в Бога, отвернется от зла.

Человеческая личность свободна (даже если это раб) выбирать между добром, благом и злом. Зло --это недостаток добра. Зло коренится в человеческой природе. Бог не виновен в существовании зла. Он творец гармонии добра, благодати и любви. Человек в учении Августина не просто «раб Божий», он - личность, связанная с Богом. Человек -- подобие Бога, значит, может обладать волей, направлять ее во спасение или к отчаянию к вере или к безверию, к добру или злу. Признание любого человека личностью (даже ребенок впервые понимается как личность), имеющей сложную структуру, которая включает моральный и бытийственный аспекты, является прогрессивным достижением философии. Августина. Впервые было четко и ясно сказано об уникальности, ценности и свободе любой личности, ее ответственности перед людьми и Богом за свои поступки с позиций христианской философии.

С именем Фомы Аквинского (1221-1274) связан широкий комплекс проблем, в центре которых -- соотношений религии и философии, веры и знания. Эти идеи и по сегодняшний день продолжают определять важное направление современной католической философии. Уже в 1323 г. Фома был провозглашен Папским престолом «святым», а его система становится официальной философской доктриной римско-католической церкви.

Фома Аквинский принадлежал к одной из наиболее знатных семей Европы, связанной родством с императорами Священной Римской Империи. Фридрих Барбаросса приходился ему двоюродным дедом, а император Фридрих II -- троюродным братом. С раннего детства Фома обнаружил склонность к монашеской жизни. Вопреки ожесточенному сопротивлению семьи он вступает в доминиканский нищенствующий орден. Сначала обучался в университете Неаполя, затем прошел курс обучения у Альберта Великого в Кельне. Когда главный магистр доминиканского ордена попросил выделить талантливого ученика для академической карьеры в Парижском университете, Альберт Великий указал на Фому. Выбор оказался удачным. После пяти лет работы Фома Аквинский уже магистр теологии и глава кафедры Парижского университета. В это время он пишет такие, ставшие затем знаменитыми работы, как «Сумма против язычников», «О троице», «О сущем и сущности», «О началах природы» н др.

Затем Фома (по традиции своего ордена) посещает крупные университеты Европы с целью участия в научных дискуссиях, преподавания и того, что можно назвать современным словом -- «повышения квалификации». Во время странствий он пишет знаменитую работу -- «Сумма теологии» (оказалась неоконченной), а также «О вечности мира», «О единстве теологического интеллекта» и т. д. По пути на заседание Лионского Собора, где он должен был участвовать по велению папы Григория X, Фома Аквинский заболел и скоропостижно скончался ( 8,С. 62 ).

Фома понимал, что философия Платона, которой придерживался Августин Блаженный и большинство ученых средневековья, в известных условиях могла привести (и приводила) к противопоставлению духа и природы. Здесь дух не просто выше природы, он отрицает природу как злое начало. Учение Платона «Об идеях» порождало не только закономерную мысль о первичности мира идей над природой, но и о ненужности природы вообще. Дух - все, тело - ничто. Небесные тела правят жизнью людей, а «логос» Платона превращался в единый общий разум, в котором сливаются и к которому стремятся единичные сознания души людей. Такая позиция вела к отрицанию личного бессмертия и к идее переселения душ, что противоречило христианству.

Фома проницательно видел корни подобных представлений в философии платонизма. Но критиковать Платона можно было, опираясь на не менее значимый авторитет. Поэтому Аквинский обращается к Аристотелю как к первому и наиболее глубокому критику теории идей Платона. Идеи, по словам Аристотеля, существуют в самих вещах, а не вне их. Вещи таковы, какими мы их ощущаем. А логика -- это могучий «органон» (орудие) мысли, который позволяет утверждать о важности изучения фактов природы. Путем изучения фактов, применяя логику и ее законы, мы можем познать истину.

Такая позиция и привлекла Фому Аквинского к учению Стагирита. Здравый смысл и апология чувственности в познании истины, фактическое признание науки как пути к истине (кроме пути веры),--в этом состоит прогрессивный смысл томизма. Фома утверждал, что человека надо изучать всего целиком, т. е. в единстве души и тела. Он говорил, что труп (тело) это не человек, но и привидение (дух) тоже не человек. Человек -- это личность, а личность ведома Богом к блаженству. Природа - не злое, а доброе начало. Природу создал Бог. Надо жить в реальном мире, в единстве с природой и стремиться к земному (а не только к райскому) блаженству. И это не противоречит учению Христа, а вытекает из учения, изложенного в Евангелии. Если вера станет слишком неземной - она выдохнется, превратится в нежизненную идею, а христианство переродится в мистику.

Чтобы этого не произошло, вере следует потесниться и дать место разуму с его земным чувственным основанием. Истина не может быть доступна только через откровение и экстаз. Ведь откровение - это редкость. Простой человек не мудрствуя верит в Бога и в ценности, им провозглашённые. Но что делать, если мало веры? К Богу и пониманию (ценностей можно прийти и путем разума. Более того, разум и вера не исключают, а помогают друг другу в стремлении души человека к познанию истины. Истина, безусловно, одна - это Христос и его учение. Но к такой истине можно идти двумя путями: путем веры, откровения -короткий непосредственный путь, и путем разума, науки - это длинный путь со многими доказательствами. Поскольку христианская вера истинная, то все, что мы познаем в природе, созданной Богом, тоже истина и не противоречит вере. Тогда, утверждает Фома, мы можем сделать следующие обобщающие выводы: Материальный мир так же священен, как разум, не противопоставлен ему и не является «злым началом». Бог сотворил природу, равно как и все формы бытия. Разум начинает с фактов, ощущений и приходит к истине, объясняет бытие Бога и ценности христианства (начинает с материального и объясняет духовное). Следовательно, разум и наука, опирающаяся на факт природы, не противоречат церкви и вере, а теология не подменяет философию, науку. Аристотель, как первый реалист, высказавший аналогичные идеи, ближе христианству, чем Платон. Учение Аристотеля, и особенно его силлогистика, могут послужить делу христианства предельно эффективно, обосновав христианскую веру с позиций рационального знания. Философия -- это преамбула веры, и она автономна от теологии, ее инструменты и методы имеют свою отличную от теологии значимость и ценности.

Вся философия Фомы начинается с категории бытия, обозначающей все, что есть, и осе, что может быть. И это реальное бытие таково, каким оно дано человеку в его чувствах. Реально уже само первое ощущение реальности. Разумеется, чувства могут вводить в заблуждение, но мы их корректируем разумом.

Бытие есть, и оно есть истина. Вещи могут меняться, однако сущее не меняется, оно просто приобретает другое формы. Например, вода становится паром и льдом. По сути, это одно и то же, но по форме - различное. И все же нельзя одновременно быть льдом и паром. Вещи и процессы четко определены в каждое мгновение, хотя любая вещь или процесс еще чем-то могут стать. Поэтому полнота бытия включает положение, что вещь есть также и то, чем она может стать. Вещи постоянно изменяются, а значит, они не полны. Однако все вещи --это часть чего-то полного, целого, какой-то предельной полноты бытия.

Такая предельная полнота бытия есть Бог. Бог - конечная реальность, его силы постоянно в действии. Сам Фома считал, что Бог сотворил мир, но допускал мысль о том, что мир безначален и бесконечен. Бог, по его мнению, может сотворить и безначальное и бесконечное во времени и пространстве, поскольку Бог вне времени и пространства. Согласиться с мыслью, что Бог сотворил все из ничего, куда проще, чем допустить, что все родилось из ничего собственными силами. Аквинский выдвигает новые доказательства бытия Бога. Так как мы видим, что все изменяется, движется, стремится к более полному бытию, то логично предположить, что если есть движение, то есть и его цель. В бытии мы воочию видим силу (потенцию), которая стремится достичь некой цели, следовательно, эта цель уже есть, она уже кем-то или чем-то поставлена. Если есть цель и стремление ее достичь, значит, есть и носитель цели. Ведь не бывает стремления без стремящегося, как шутки без шутника, как чувства без чувствующего. Кто же может быть носителем такой цели, если не Бог?

И, наконец, Фома Аквинский по-своему решает ожесточенный спор средневековых номиналистов и реалистов о реальности общих понятий: общее существует вполне реально, но не в уме и не в виде идей Платона. Общее -- в Боге. Бог есть общая полнота бытия, общее в чистом виде. Моменты же общего могут быть найдены в любой вещи, так, как вещи причастны бытию. И то, что единичные вещи есть, то есть существуют, связывает их в общее целое. Другого общего, кроме Бога и связи единичных вещей через бытие (то есть с опять же через Бога) нет.

И в заключении хотелось бы отметить, что в целом философия средневековья была по духу оптимистична. Она чуждалась античного разъедающего душу скептицизма и агностицизма. Мир не представлялся постижимым, устроенным на рациональных основах, историчным (т. е. имеющим начало от сотворения мира и конец в виде Страшного суда). Бог, разумеется, не был постижим средствами интеллекта, но Его указания и пути могли быть поняты через веру, путем озарения. В результате физическая природа мира, история в отдельных проявлениях, ряд моральных требований постигались умом человека, а религиозные проблемы -- откровением. Соответственно, было и две истины: мирская и божественная (откровения), которые находились в известном симбиозе. «Истинная философия» пользовалась как формами интеллекта, так и интуитивного знания, озарения, божественного откровения. Поскольку «Истинная философия» --это «христианская философия», она обосновывала возможность личного спасения, воскресения из мертвых, конечного торжества истины христианства в космическом масштабе.

Список использованной литературы

Васильев А.А. История средних веков. - М.: Республика, 1994.

Виппер Р.Ю. История нового времени. - М.: Республика, 1995.

Гуревич В.А. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. - М.: Просвещение, 1987.

Кузищин Н.М. История средних веков. - М.: Просвещение, 1989.

Радугин А.А. Философия. - М.: Центр, 1996.

Розин В.М. Введение в культурологию. - М.: Форум, 1997.

Удальцова Н.Н., Карпова В.П. История средних веков. - М.: Просвещение, 1993.

Философия: Учебное пособие для вузов / Под ред. В.П.Кохановского. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

Хейзинга Н. Осень средневековья. - М.: Теис, 1994.

Размещено на Allbest.ru