Болгарський ісихазм та його зв'язок з українською богословсько-естетичною традицією

Размещено на http://www.allbest.ru/

Болгарський ісихазм та його зв'язок з українською богословсько-естетичною традицією

О.І. Матицин

ісихазм духовна течія

Ісихазм як духовна течія, що суттєвим чином вплинула на становлення культури східних слов'ян, завжди приваблював дослідників. Вплив ісихастських ідей на формування української богословсько-естетичної традиції є багатоаспектною та актуальною, в плані подальшого розвитку, науковою проблемою, що знаходиться на перетині інтересів різних наукових дисциплін: філософії, богослів'я, мистецтвознавства, естетики тощо.

Дослідження витоків національної культури актуалізує необхідність вивчення характерних рис, що зароджуються в богословсько-естетичній традиції України XV-XVI століть під впливом візантійського та південнослов'янського ісихазму.

Об'єктом дослідження є ісихазм в контексті східнохристиянської духовної культури XV-XVI ст.

Предметом дослідження є вплив ісихазму на українську богословсько-естетичну традицію XV-XVI століть.

Важливим фактором, що вплинув на формування духовно-естетичної парадигми на Україні є пожвавлення культурних відносин між Україною та південнослов'янськими землями, що припадає на кінець XIV першу половину XV століть. Період, що дістав назву другого південнослов'янського впливу, значною мірою позначився на духовній культурі українського народу, хоча не став визначальним в жодній її галузі, в тому числі і в літературі та мистецтві. Саме через посередництво болгар на українських землях поширюється ісихазм («ісихія» (hesyhia) у перекладі з грецької означає «тиша, відокремлене місце»). Характерним є те, що поширення ісихастських ідей у XIV-XV століть проявлялося не так у появі творів самих теоретиків ісихазму, як у перекладах та переписуванні теологічної літератури, яку рекомендували для прочитання Григорій Синаїт та Григорій Палама. У другій половині XIV-XV-му столітті значна частина рукописних збірок, створених в Україні містить твори Іоанна Синайського, Ісаака Сіріна, Діодоха Фотійського, Сімеона Нового Богослова, Максима Сповідника, Василія Великого, Григорія Синайського, Авви Дорофея, Калліста, Ніла Синайського, Псевдо-Діонісія Ареопагіта [1]. Твори останнього в повному обсязі привіз митрополит Кіприян у копії, яку він зробив з південнослов'янського перекладу, здійсненого на Афоні сербським ченцем Ісаєю у 1371 році.

Для більшого розуміння картини впливу ісихазму на українську духовну культуру слід детальніше розглянути це, безумовно, визначне явище. Насамперед, аналізуючи ісихазм, маємо відзначити його яскраво виражену практичну та морально-релігійну спрямованість, що відбилася навіть у самій історії його походження. Як релігійно-філософське вчення грецьких богословів Григорія Синаїта й Григорія Палами про індивідуальне спасіння шляхом усамітнення, усвідомлення власних гріхів, молитви й єднання з Богом ісихазм набув цілісної теоретичної форми в середині XIV століття, а з 1351 року був визнаний офіційною ідеологією православної церкви у Візантії'. Сама ж практика самозаглибленої молитви розпочалася ще в III-IV століттях у Єгипті й розроблялася в IV-VII століттях синайськими та єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським та Іоанном Ліствичником. Метою аскези вважалося обоження (тейосис), тобто уподібнення Богу через Ісуса Хріста, що зробив людську природу учасницею божественного життя завдяки іпостасній єдності божественної і людської пpиpод. Хоча обоження і припускало єднання людини з Богом, але перш за все воно мало на увазі перенесення на душу в її уподібненні Богу, таких божественних атрибутів, як безсмертя, блаженство і надлюдська повнота життя. Шлях до обоження лежав через: 1) очищення (катарсис), 2) пpосвітлення (фотісмос) і 3) цілеотримання (телейосис) [2].

Перша ступінь характеризується очищенням душі від всього чуттєвого через повну відмову від світу. Друга припускає осяяння душі божественним світлом. Третя ступінь знаменує отримання містічної досконалості, єднання з Богом і обоження. При цьому можна говоpить про наявність двох течій у східнохpистиянській мистиці: споглядальної і аскетичної. Перша з них прагне через містичний гносис до просвітлення душі і її єднання з

Богом. Друга підкреслює не стільки момент гносиса, скільки любові і відданості (агапі, ерос) до Бога.

До містиків першого напряму можна віднести Псевдо Діонісия і його послідовників, другого Макарія Єгипетського і Сімеона Нового Богослова (X-XI ст.). Деякі містики синтезували обидві установки: це Григорій Нисський (IV ст.), Ісаак Сірін (VI ст.), Максим Сповідник (VII ст.) і Григорій Палама. Згадані вище три ступені характеризують шлях ченця споглядального напряму. Ченці емоціонально-аскетичного напрямку поділяли свій шлях на два етапи: 1) практика, що включала власне аскезу і етичне вдосконалення, що мало на меті очищення і прояснення, причому останнє усвідомлювалось як духовно відчутна присутність в душі ЛогосуХриста; 2) споглядання, що припускало розвиток любові до Бога для єднання з ним. Обидві форми практики завершувалися екстазом, який в першому випадку мав на меті поєднання всіх пізнавальних обмежень і інтуїції Бога у формі гносиса, а в другому граничне емоційне переживання єднання (латиною uniomystica) [3].

В сприйнятті Бога в першу чергу, за вченням ісихастів, треба відрізняти його сутність від його проявлення. Божественна енергія є нетварною, як і його сутність. Сутність є вищою за своє проявлення, як причина є вищою за наслідок. Сутнісь Бога трансцендентна по відношенню до чуттєвого світу, а тому не є доступною для пізнання людини, яка може пізнати Бога за його проявленнями (благодаті, силі, любові, мудрості). Ісихазм це не просто релігійно-містичне вчення, а специфічна форма ідеології, яка тією чи іншою мірою акумулювала не тільки релігійні, але й пов'язані з ними філософські погляди й етичні та естетичні уявлення.

Для Григорія Палами Фаворське світло адекватне вищій красі, що витікає з багатьох його думок. «Истинную и привлекательнейшую красоту» можна побачити тільки очистивши свій розум, у вигляді якогось яскравого сяйва, яке пронизує і того хто спостерігає, писав Григорій. Сяючий білосніжний одяг Христа в Преображенні представляється Паламі надприродною красою, а світло, що було там, він називає Божественною славою (бо^а), царством, красою, благодаттю [4]. Роздумуючи про таємницю Преображення Господа, Григорій Палама закликає: «пойдем к сиянию оного света и, возжаждав красоты его неизменной славы, очистим зрение ума своего от земных скверн, привлекающих нас своей преходящей сладостью». З цих і подібних висловів добре видно власне естетичний аспект фаворськрго світла. Крім тотожності з красою тут звертає на себе увагу і постійно фігуруюче вищезгадане поняття слави (бо^а), яка ще із старозаповітних часів затвердилася в іудейсько-християнському світі як своєрідний посередник між трансцендентним Богом і світом [5].

У Палами слава найтіснішим чином пов'язана з Фаворськім світлом і постає іноді абсолютно адекватною йому, а іноді його заміною, що має, можливо, меншу силу сяйва. Так, в одному випадку він стверджує, що Христос називав «славою Отца... свет своего Преображения», а в іншому говорить, що на Фаворі Христос мав для присутніх з ним «вместо света (avTi бє фшто^)... славу Божества». Для нас важливі зараз не ці нюанси розуміння Паламю слави, а художньо-естетичні наслідки уваги ісихастів до цього феномену. З XIV століття зображення слави на іконах набуло широкого поширення як в самій Візантії, так і в слов'янських країнах особливо в Київській Русі. Божественне світло починає сприйматись як матеріальна субстанція, яку можна спостерігати. Це світло або осяяння ісихасти визначають як видиму ознаку Бога. Християни за допомогою Господа можуть обрести Царство Боже, що прийшло в силі вже в цьому житті, подібно тому, як три апостоли бачили його на Фаворі (Мк. 9, 1). Фаворське світло властиве Богу за його природою. Воно згадується у Старому Заповіті як Слава Господня (Исх. 24, 17). Бога називають Світлом не тільки по аналогії з світлом фізичним. Божественне світло має не тільки алегоричне значення: Воно дійсна реальність, що дається в духовному досвіді. В момент втілення Бога Божественне світло зосередилося у Христі Боголюдині, в якому тілесно мешкала повнота Божества (Кол. 2, 9). Ось чому від фігури Христа відходять промені світла.

Перші основи візантійського ісхазму були привнесені на Київську Русь з Афону Антонієм Печерським ще в XI столітті. Усі його характерні риси можна споглядати як у самого печерського патріарха «обыкль единь жити..., не тръпя всякого мятежа и мълвы», «затворися въ единой келии пецеры», так і в його учнів (Ісаакій) та послідовників (Микита, єпископ Новгородський, Лаврентій Затворник, Іоанн Багатостраждальний), які у повній темряві, «яко зракъ вынимая человъку» зуміли «невидънием и молчанием» осягнути «свът божественный», «неизречененъ» [6].

Вплив ісихазму на духовну культуру Київської Русі XI-XIII століть характеризується перш за все пропагандою і розвитком чернецтва, поширенням культу мучеництва та підвищенням аскетичного початку в сакральному мистецтві. Як приклад можна навести Печерську ікону Божої Матері з преподобними Антонієм та Феодосієм Печерськими (близько 1288 р.), що викона в гаммі, яка повністю репрезентує кольорову символіку візантійського чернецтва. Основним центром, звідки література ісихастів проникала на українські землі, був знаменитий Афон, осередок численних православних монастирів. У XIV-XVI століттях Афон був важливим осередком іконопису й книгописання, вельми приваблював мандрівників і паломників з України. Про це свідчить той величезний пієтет до Святої гори, який спостерігається в XIV-

століттях: подорожі туди вихідців з України, перебування там задля духовного вдосконалення (наприклад Іван Вишенський), переписування копій з різних книг та спроваджування звідти різних творів аскетичного змісту. Саме завдяки їм відроджений ісихазм новою хвилею ринув в Україну.

Другий шлях, яким ісихастська література потрапляла в Україну, був болгарський. Наприкінці

століття, після завоювання турками Балкан, почалася масова еміграція болгарських інтелектуалів до сусідніх православних країн, у тому числі й в Україну. Це були здебільшого богослови, послідовники тирновського патріарха Євтимія (1375-1400 рр.), відомого реформатора слов'янської писемності, прихильника вчення ісихазму. Найвідомішими з них були київські митрополити Кіприян та Григорій Цамблак. Вони привезли з собою чимало книг богословського та філософського характеру, в тому числі ісихастського змісту. Крім цього, у своїй повчальній та проповідницькій творчості вони самі розробляли ісихастську тематику. Так, ісихастською ідеологією пронизаний, зокрема, твір Кіприяна «Житіє митрополита Петра», присвячений київському митрополитові Петрові Ратенському, вихідцеві з Галицько-Волинського князівства [7]. Згодом цей твір отримає таке розповсюдження, що фрагменти його будуть використані ченцем Єпіфанієм при написанні житія преподобного Сергія Радонежського [8]. До ісихастських можна віднести і деякі твори Григорія Цамблака, зокрема його «Слово на божественноє преображеніє», в якому розглядається проблема фаворського світла.

Внесок болгарських апологетів в розповсюдження ісихазму на території тогочасної України важко переоцінити. Тому слід сказати декілька слів про болгарську духовну літературну традицію та про найбільш яскравих її представників. Засновником ісихазма вважають Макарія Єгипетського, та в рамках даної роботи однією з перших треба висвітлити постать Григорія Синаїта, як людини, що здійснила великий вплив на формування болгарського ісихазму. На аскетичну систему преподобного Григорія Синаїта мала вплив «Ліствиця» святого Іоанна, ігумена Синайської гори (VII ст.). У творах преподобного Григорія є багато посилань на цю працю. Крім того, «Ліствиця» у багатьох відношеннях послужила йому зразком. Подібно до святого Іоанна Ліствичника, вчення про ісихію він також звів в складну, але детально розроблену систему, яка вказує подвижнику шлях до вищого ступеня духовного росту споглядання і обоження.

Перша частина системи преподобного Григорія Синаїта містить підготовчі ази на шляху до досконалості. Другу ж частину його вчення складає теорія чернецтва, що веде до вищого ступеня досконалості. Глави обох частин вчення Григорія Синаїта представляють тільки теоретичні принципи духовно-етичного життя людини або догматичну сторону вчення. Практичні повчання або практичні настанови на шляху до чеснот викладені в творах «Наставления к безмолвствующим», «О безмолвии и молитве», «О безмолвии» [9]. Досить цікавим, в контексті розуміння Григорієм Синаїтом ролі та місця людини у створеному Богом Всесвіті, є його погляд на виникнення в душі людини тих чі інших якостей. Поява в душі гріховних якостей, згідно вченню преподобного Григорія Синаїта, залежить від спрямованості сил душі до добра або зла і від того, якою мірою вона здатна або не здатна йти шляхом добра. «Добродетели, хотя одни из других рождаются, но бытие свое имеют из трех сил душевных. Начало и источник добродетелей есть благое произволение, или желание добра» [10]. Тим самим преподобний надає людині певну свободу як у духовному так і у фізичному плані. Це є досить вагомим фактом при розгляді подальшого впливу ісихазму на духовну культуру ренесансної України та на формування в тогочасному українському сакральному мистецтві гуманістичних принципів.

В цьому ж контексті треба згадати видатного сербського проповідника ісихазма, учня Григорія Синаїта преподобного Григорія Горняцького, засновника монастиря Ждрело в Бранічєвє. Показовою є його етична концепція, а саме розуміння совісті. Совість це природній закон, споконвічно даний людині, за допомогою якого розрізняються добро та зло.

Погляди Григорія Синаїта та Григорія Палами на слово й мову взагалі було покладено в основу так званої Євтимієвої реформи слов'янської писемності та емоційно-експресивного стилю («плетіння словес»), який з кінця XIV століття почав застосовуватись і в Україні. Основний принцип цього стилю базувався на філософії ісихастів: ті автори, які культивували його, намагалися знайти у матеріальному нематеріальне, виявити християнські істини в усіх галузях життя. Твори, написані в стилі «плетіння словес» наповнені окличними реченнями, риторичними запитаннями, внутрішніми монологами, неологізмами, нагромадженням синонімів, епітетів, порівнянь тощо. Ці художньо-стильові засоби надають мовленню підвищеної емоційності й служать абстрагованості викладу. Автори гіперболізують свої почуття, чимало уваги намагаються приділити внутрішньому світу людини. Зауважимо, що формальні показники емоційно-експресивного стилю не були принципово новим явищем в українській писемності. Чимало художньостильових засобів, якими оперували автори

століття, були відомі письменникам попередніх епох і особливо XII-XIII століть, тобто доби орнаментального стилю, але «плетіння словес» включало також і підвищену увагу до людини та її психології. Саме це явище було тісно пов'язане з ісихазмом і з'явилося лише наприкінці XIV століття [11].

Великий внесок в розвиток та розповсюдження ісихазму був зроблений одним з найближчих учнів Григорія Синаїта Феодосієм Тирновським. Тирновська школа святого Феодосія була прямою послідовницею Парройської школи Григорія Синаїта. Заснована на принципах ісихазму, за масштабом та різноманітністю охоплення книжкової та навчальної діяльності і нового літературного напрямку вона перевершувала чернечі школи, що існували на Афоні [12].

Послідовником святого Феодосія є Євтимій Тирновський з іменем якого пов'язують розквіт болгарської духовної літератури та підсилення впливу ісихазму на слов'янські країни, зокрема на Україну. Період творчості преподобного Євтимія характеризується розвитком агігорафічної літератури, характерною рисою якоі є пропаганда ідеалів ісихазму. Євтимій пише житійну літературу присвячену Івану Рильському, Костянтину та Єлені, Іоанну Полівотському. В біографіях подвижників, яких описує Євтимій підкреслюються такі риси як: відхід від світу, самозаглиблення, аскетизм. Наступною характерною рисою житійних описів преподобного Євтимія, яка згодом проявиться також і в іконографії, зокрема українській, є підвищений психологізм. Увага до людини, звернення до її переживань та емоцій до її внутрішнього світу дає змогу говорити про наявнісь ренесансних тенденцій в літературі тирновської школи [13].

Гуманістичні тенденції в болгарській духовній літературі продовжує Григорій Цамбалак, який пізніше стане митрополитом Київським. В свому «Похвално слово на Евтимий» при зображенні образу преподобного особливу увагу Цамбалак звертає на його світоглядну позицію, детально описує особистісні риси. Важливу роль у своїх творах Григорій Цамбалак відводить опису природи, причому, що є особливо важливим, він описує природу з позитивної сторони. Навколишній світ у автора не є проявленням недосконалості, він не протиставляється світу неземному. Світ земний є гарним і сповненим краси [14]. Природа дана у своєй єдності та неповторності. Подібну картину ми спостерігаємо згодом і в українському іконописі, де у XVI столітті пейзаж стає більш реалістичним і вагомішим як складова іконографічного зображення.

Як приклад можна навести ікону «Преображення Христа» з села Яблунів Львівської області (1580 р.). Пейзаж тут помітно відрізняється від більш ранніх ікон. Так звані «гірки» (стилізовані зображення гір) на іконі зображені досить реалістично а сам ландшафт нагадує пейзажі Прикарпаття. Зображена різними кольорами поверхня землі ніби ділить ікону на декілька частин і надає зображенню реалістичнсті та об'єму.

Розглядаючі творчість Цамбалака треба відмітити, що в поглядах на людину у нього спостерігаються середньовічні тенденції. В свому творі «Беседа за милостинята и нищите» він відводить людині досить пасивну роль у акті творіння. Людина не є творцем у істинному сенсі цього слова, а лише тільки виконавцем божої волі. Щодо істинної реальності то вона дана нам не чуттєво а за допомогою Євангелія та ікон: «чуємо в Євангелії та на іконі бачимо» [15]. Вважається, що в Україні Григорій Цамблак написав «Слово надгробне митрополиту Кипріяну», «Слово похвальне Євтимію Тирновському», п'ять проповідей, визнання віри при посвяченні у митрополити та дві промови, виголошені ним на Константському соборі [16]. З ісихастським рухом і другим південнослов'янським впливом пов'язана й поява «Діоптри» («Душезрительноє зерцало») візантійського ченця Филипа Монотропа (Пустельника) [17]. Найбільш ранні українські списки цього твору датуються другою половиною XIV століття. Твір був перекладений з грецької мови болгарськими ченцями-ісихастами в середині XIV століття. «Діоптра» складається з «Плачу» та досить об'ємного «Діалогу» розмови Душі-володарки і Плотіслужниці. Плоть відповідає на питання Душі про людську природу. За Филиппом Пустельником Плоть (Тіло)

знаряддя Душі, її служниця; за плотські гріхи відповідає Душа. Саме зацікавленість внутрішнім світом людини, викликана філософією ісихастів, викликає великі зміни в українській духовній культурі, та в іконописі.

Цінні свідчення містяться у філософських творах перекладної візантійської літератури, зокрема у «Джерелі знань» Іоанна Дамаскіна, творчість якого високо цінували на Русі: недарма один із давньоруських переписувачів твору надав йому оцінки як джерела, що «напоює серця струменем думки» [18]. Та на східнослов'янських землях засвоєння ісихазму було переважно практичне: тут користувалися результатами ісихастських диспутів, а вчення як таке не розвивалося. На основі послання печерського архімандрита Досифея до інока Пахомія (кінець XIV початок XV століття) можна твердити, що популярна серед ісихастів молитва Ісусова «Господи Ісусе Христе, сине Божий, помилуй нас (мя грішнаго) « на той час вже була відома у Києві.

Можна без перебільшення сказати, що аскетична ідеологія ісихазму заполонила майже всю українську писемність початку XV століття. Популярні в епоху середньовіччя в Україні літературні збірники типу «Ізмарагда», «Маргарити», «Діоптри», «Пчоли» та інших були переповнені різними «словами», «тлумаченнями» і «повчаннями' візантійських богословів-ісихастів.

Зрозуміло, що такий потужний потік містичноаскетичної ідеології не міг не вплинути на формування в Україні відповідних світоглядних рефлексій. Можемо навіть сказати, що аж до середини XV століття ісихазм був основним ідейним субстратом української духовності, філософії, літератури, монастирської ідеології [19]. Вплив ісихазму відбивається і на українській іконі. Щоправда іконописці продовжують слідувати іконописній традиції минулих віків. Однак в іконі XV століття спостерігаються зовсім нові інтонації: зосередження на образі, збільшення емоційності, порівняно з минулими віками збільшується вплив античності (це виражається в намаганні передати об'єм за допомогою глибини, з'являються профільні та ракурсні зображення), зростає інтерес до графічної розробки форми. Помітного значення набуває ритм. У XV столітті в українському іконописі дедалі вагомішими стають рухи як засіб виявлення внутрішньго стану. Мова жестів використовується не лише для відбиття того чи іншого почуття, а й для встановлення взаємозв'язку між персонажами.

Висновки

На протязі усього періоду свого розвитку давньоруська а, згодом, українська богословсько-естетична традиція знаходиться у нерозривному зв'язку з ісихастською традицією. Розвивається духовно-літературний обмін з Афонською горою. Вплив ісихастської літератури на формування характерних рис українського іконопису XV-XVI століть частіш за все носить регіональний та опосередкований характер. Прямих аналогій досить мало. Та естетично-духовні аспекти православної релігії, які розробляються у контексті тогочасної ісихастської традиції суттєво впливають на розвиток тогочасної української іконографії.

Литература

1. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-VII вв. : Эпохи и стили // Избранные работы: В 3т. Л. : Художественная литература, 1987. Т. 1. С. 94; 2. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2001. 336 с С. 63-76; 3. Протоиерей Серафим Соколов. История восточного и западного христианства. М. : Издательство московского института духовной культуры, 2007. 252 с С. 257;

Керн Киприан архимандрит. Антропология св. Григория Паламы.

М. : Паломник, 1996. 177 с. ; 5. Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. 326 с. С. 25-27; 6. Игумения Серафима. История Киево-Печерской Лавры: Книга 1. К. : Мистецтво, 2001. 370 с.

С. 23-30; 7. Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Ленинград, 1974. 238 с С. 123-138; 8. Ключевский В. Ю. Древнерусскія житія святыхъ какъ историческій источникъ. М., 1871. С. 91-92; 9. Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. СПб., 1899. 270 с. С. 191; 10. Добротолюбие. М., 1889. 410 с. С. 195-196; 11. Пеньо Русев. Естетика и майсторство на писателите от Евтимиевата книжовна школа. София, 1980. 310 с. С. 40-43; 12. Игумен Петр (Пиголь). Преподобній Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999. 204 с. С. 104105; 13. Данчев Георги. Страници из историята на Търновската книжовна школа. София: Наука и изкуство, 1983. 310 с. С. 25-27;

Велчо Велчев. От Константин Философ до Паисий Хилендарски.

София: Наука и изкуство, 1978. 320 с. С. 165-184; 15. Пеньо Русев. Естетика и майсторство на писателите от Евтимиевата книжовна школа // Указ. твір. С. 12-14; 16. Яцимирский А. И. Григорій Цамблакъ. Очерки его жизни, административной и книжной деятельности. Спб., 1904.

501 с. С. 152-212; 17. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Ленинград, 1987. 296 с. С. 201-285; 18. Рогович М. Д. Київська Русь і антична культура. К. : Філософська думка, 1980.

180 с. С. 98; 19. Чижевський Д. Історія української літератури: від початків до доби реалізму. Нью-Йорк, 1956. 511 с. С. 213-215.

Размещено на Allbest.ru