Антиповедінка в культурі селянства Наддніпрянської України в кінці XIX-на початку XX ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антиповедінка в культурі селянства Наддніпрянської України в кінці XIX-на початку XX ст.

Михайлюк ОБ

Дослідження народної культури у всьому різноманітті її проявів завжди є актуальним для науковців-гуманітаріїв істориків, культурологів, етнологів тощо.

Поняття «антиповедінка», введене Б.А.Успенским [19;20;21], широко використовується в сучасній літературі. Зі спеціальних робіт на цю тему варто виділити роботу С.Є.Юркова [24]. Але в українській історіографії, за рідкісними виключеннями (в цьому плані особливої уваги заслуговує Міжнародна науково-теоретична конференція «Про природу сміху», що періодично відбувається в місті Одесі, матеріали якої публікуються у збірнику наукових праць «Доса/ Докса»), практично немає робіт, в яких би спеціально досліджувалась тема антиповедінки в народній культурі.

Під антиповедінкою розуміється зворотна поведінка, поведінка навпаки, що свідомо порушує прийняті соціальні норми. Суть антиповедінки перевернутість, тобто заміна тих або інших регламентованих норм на їх протилежність, причому характер такого протиставлення заздалегідь не визначений [19,с.320]. Згідно С.Є.Юркову, антиповедінка це є така форма навмисного і свідомого відхилення від загальноприйнятої або приписаної (рекомендованої владними ідеологічними колами) норми поведінки, яка містить (більшою чи меншою мірою) інтенцію до дестабілізації культурносоціального порядку (в граничному випадку, до руйнування усієї його структури (тобто системи норм) [24,с.19]. Часто вона мала ритуальний, магічний характер. За своїм походженням це магічна антиповедінка, пов'язана з язичницькими уявленнями про потойбічний світ. Будучи антитетично протиставленою нормативній з християнської точки зору поведінці, антиповедінка, що виражається у свідомій відмові від прийнятих норм, сприяє збереженню традиційних язичницьких обрядів. Тому поряд з поведінкою антицерковною або взагалі антихристиянською тут можуть спостерігатися архаїчні форми поведінки, яка свого часу мала цілком регламентований, обрядовий характер; проте язичницькі ритуали не сприймаються в цих умовах як самостійна і незалежна норма поведінки, але усвідомлюються в перспективі християнських уявлень саме як відхилення від норми, тобто реалізація «неправильної поведінки» [20,с.131134].

Селянина можна назвати за К.Марксом «природною людиною». Людина постає як більш природна, більш «людяна», але водночас і більш амбівалентна. 3.Фрейд писав: «амбівалентність почуттів є спадщина душевного життя первісної людини, що збереглася у росіян краще й у більш доступному свідомості вигляді, ніж в інших народів» [цит. за: 23,с.4]. Амбівалентність свідомості селянина охарактеризував свящ. І.Хохановський: «В сільському селянині людина і звір живуть поруч, і горе, коли цей останній у ньому прокинувся.... Дві сторони в душевному складі народу залишаються самими собою, анітрохи одна іншу не покриваючи. ... Високі якості народної душі залишаються самими собою, а негативні самими собою» [22,с.141].

Культурологи (М.Еліаде, Дж. Кемпбел, В.Тернер та ін.) у своїх дослідженнях традиційних культур не раз звертали увагу на таку річ, як одночасне перебування архаїчної людини нібито в двох вимірах сакральному і профанному. Внаслідок пов'язаності з природою селянство зберігає міфологічну свідомість, міфологічно-поетичне сприйняття світу. Селянин живе в певному міфологізованому ритуалізованому просторі. З іншого боку, він живе в світі тілесності та предметності. «Космічне, соціальне й тілесне дані тут у нерозривній єдності, як нероздільне живе ціле» [1,с.25-26]. Людина постає, перш за все, як «носій тіла», що, зокрема, породжує такі риси селянської культури, як відсутність індивідуальності, сприйняття ближнього як, перш за все, робочої сили чи соціальної ролі, а не як особистості, підкреслена грубуватість та фамільярність взаємин між собою, визнання праці лише як фізичного, тілесного напруження і недовіри до будь-якої складної розумової праці, і навіть прихильність до тілесних покарань. Все це робить селянина стихійним і навіть вульгарним матеріалістом, породжує конкретність і предметність, принципову не-абстрактність мислення. Йому притаманний спосіб світосприйняття, який М.М.Бахтін називав «гротескним реалізмом». Провідною особливістю гротескного реалізму є зниження, тобто переведення усього високого, духовного, ідеального, абстрактного в матеріально-тілесний план, у план землі й тіла в їх нерозривній єдності [І.с.26]. Селянин принижений і «приземлений» в буквальному і в переносному значенні цього слова. Релігійні символи та політичні ідеологеми сублімували селянську «приземленість» й освячували її мовою культурної традиції [7,с.37].

Релігійність селянства була на початку XX ст. хоч і загальною, але далеко не глибокою. Вона мала швидше обрядовий або формальний характер. Під терміном «народна віра» зазвичай розуміється комплекс уявлень і ритуалів, що утворюють тканину повсякденного релігійного життя рядових віруючих. Важливо при цьому, що релігійні погляди носіїв традиційної культури є органічною частиною цієї культури, існуючої за актуальними для неї законами і правилами. Стрижнем усіх народних (у першу чергу селянських) традицій у Росії була релігія, хоча її, найчастіше, розуміли «не по православному». Під християнським покривом зберігалися величезні шари язичництва. Численні автори наголошували на своєрідності народного православ'я, яке зберігало масу всіляких забобонів, марновірств, дохристиянських звичаїв і обрядів. Селянській релігійності були характерні двовір'я та обрядовір'я.

Деякі сучасні дослідники, спрощено трактуючи двовір'я як просте змішання язичницьких традицій східних слов'ян і офіційного східнохристиянського (православного) культу, доходять висновку про хибність протиставлення православ'я народного і церковного, заперечують концепції «народного двовір'я», «побутового православ'я», «обрядовір'я», вважають, що селянська культура виробила власні форми релігійного життя, які не мають прямого зв'язку з язичництвом і, у той же час, далеко не тотожні офіційному («канонічному») православ'ю (але чи може бути православ'я «неканононічним»? О.М.). При цьому народна традиція не протиставляється християнській, а розглядається з нею в єдності. Висувається теорія «релігійних практик», згідно з якою «народна релігія» являє собою особливу форму релігійного життя, яка має внутрішню логіку і виконує важливі функції в повсякденному існуванні окремої людини і його соціальної групи [див. 17]. З останнім твердженням можна цілком погодитися. Але тут річ не в прямих зв'язках з язичницькими традиціями східних слов'ян (хоча їх не можна заперечувати), а в збереженні язичницького типу релігійності, чи навіть описаного Л.Леві-Брюлем дорелігійного пралогічного типу мислення, яке сягає корінням в глибоку архаїку.

Вбачається, що традиційний термін «двовір'я», при всій його умовності, адекватно відображає стан народної релігійності. Двовір'я являло собою не просто рядоположення чи формальне зовнішнє поєднання двох релігій, а їхнє тісне переплетіння, внутрішній синтез. «Народна віра», інтегрувавши в себе перероблене і по-своєму зрозуміле православ'я, набула синкретичного характеру. Живучість язичництва визначала «влада землі». Язичництво засноване на сакралізації пріфоди, тобто «влади землі».

Двовір'я й обрядовір'я, будучи пережитками язичництва, були формою прояву «низової» народної культури, опозиційної офіційній культурі «верхів». При цьому особливе значення має шар традиційної, архаїчної ментальності. Архаїчні інстинкти і уявлення постійно жили в суспільстві. Присутність архаїки в свідомості селян початку XX ст. безпосереднім чином виявлялася у всіх сферах повсякденного життя, породжувало ряд особливостей світосприйняття і поведінки.

У певні епохи архаїчні тенденції піднімалися нагору, захльостували суспільство і диктували лад життя [25,с.20].

Традиційна культура, за виразом Ю.М.Лотмана і Б.А.Успенського, це «культура текстів» а не «культура граматик» [див. 14]. «Культура текстів» означає, що нормативні системи і їх ціннісні обґрунтування існують ніби у вигляді сукупності прецедентів. Ритуал постає як найдавніший спосіб збереження інформації в неписемному суспільстві. Ритуал виконує комунікативну функцію, він не тільки фіксує, але і транслює передавані традицією жорсткі культурні структури, забезпечуючи тим самим безперервність культури [13]. Інформація, яка фіксувалася і зберігалася в системі ритуалів, містила в собі, по-перше, певну картину світу, а, по-друге, певну модель, стереотип, зразок поведінки людей в особливо значущих ситуаціях. Сенс ритуалу саме в повторенні, у відтворенні картини світу, що склалася, і уявлень про адекватну поведінку. «Традиційному суспільству» взагалі притаманна ритуалізація всіх сторін життя, диктат ритуалу. Ритуал тут одна з основних форм соціального контролю. Міфо-ритуальна система це єдність сакрального «слова» і сакральної «дії». Життя людини традиційної культури це перш за все виконання одвічного ритуалу. Щастя, добробут і спокій в цьому житті та спасіння після смерті може дати лише «правильна» поведінка.

У докапіталістичних суспільствах характер масової свідомості визначається зрощенням суб'єктивних і об'єктивних, матеріальних і духовних, індивідуальних і колективних засад і сторін життєдіяльності. Така злитість веде до величезної значимості символу (частіше всього неусвідомленого, прихованого) слова і жесту, нерозривно пов'язаного зі світосприйняттям у цілому, внутрішніми установками і поведінкою людей. Символи, понад своє інформаційне значення, сакралізовані, вони втілюють соціальні зв'язки людей і служать засобом магічного впливу на навколишній світ (символіка культур релігійно детермінована). Символ, насамперед слово, з'єднуючи раціональні й емоційні початки, втілює не тільки світорозуміння колективу, а і його єдність, цілісність, його підвалини. Тому все, що може бути чи навіть здаватися зазіханням на недоторканність символу, розцінюється в «традиційному суспільстві» як зазіхання на підвалини, традиції, установлений порядок на саму світобудову. Тому одним з головних завдань громадського життя в «традиційному суспільстві» стає захист символу рядом заборон і комплексом регламентуючих звичаїв, підкріплених системами жорсткого духовного контролю і навіть морального терору. Життя селянина було жорстко регламентоване, задане або, кажучи сучасною мовою, запрограмоване усім господарським устроєм, законом і традиціями. Регламентація полягала, у тому числі, в табуюванні, пригніченні тілесного початку, що вступало в протиріччя із загальним домінуванням тілесного початку в селянській культурі.

Необхідність постійного слідування нормативам культури породжує потребу в хоча б короткочасному порушенні їх, виході з рамок добропорядної, розміреної, повсякденної «культурної поведінки». Ієрархія «верху» і «низу», жорстке структурування соціальних зв'язків, протиставлення офіційної «серйозності» емоційним проявам «природної» поведінки об'єктивно протиставляє «офіційну» культуру тим сферам народної культури, що знаходяться в опозиції до культури панівного класу і виробляють, як показав М.М.Бахтін «свій особливий погляд на світ і особливі форми його образного відображення» [І.с.484]. «Сміялася «друга природа» людини», сміявся матеріально-тілесний низ, що не знаходив собі вираження в офіційному світогляді і культі» [І.с.88].

Як відмічає Бахтін, карнавальний синтез, характерний для європейських країн (Італії, Франції, Німеччини), в Росії «зовсім не здійснився: різні форми народно-святкових веселощів як загального, так і місцевого характеру (масленичного, святочного, пасхального, ярмаркового тощо) залишалися необ'єднаними і не виділили якої-небудь переважної форми, аналогічної західноєвропейському карнавалу» [І.с.242]. В цілому ж, «низова» культура в Росії була поставлена в більш жорсткі рамки, загнана «углиб» і не знаходила адекватного легітимного виходу, подібного до карнавалу. З іншого боку, карнавал не був локалізований в часі і просторі, переступав відведені йому просторово-часові рамки, переходив в реальність, розчинявся в повсякденності, відбувалася карнавализация побуту. Між сакральним і профанным стирається грань, антиповедінка стає свого роду нормою життя (хоча при цьому і усвідомлюється як антиповедінка). Антиповедінка завжди грала велику роль в селянському побуті, виконуючи при цьому найрізноманітніші функції (зокрема, номінальну, вегетативну тощо). Дуже часто доводиться спостерігати експансію антиповедінки, яка ніяк ситуаційно не обумовлена. Але навіть в цих випадках антиповедінка не набуває самостійного ціннісного статусу: антиповедінка залишається зворотною, перевернутою поведінкою, тобто сприймається як порушення прийнятих норм [20,с. 131-134].

Свідомість і поведінка людини в селянській культурі вічний синтез сакрального і профанного. Повсякденне життя поставало як постійне чергування «правильної» (нормативної) і «неправильної» поведінки (тобто антиповедінки) [22,с. 134]. Відома «вільність» традиційна, архетипічна і корениться в першоосновах народного буття. Водночас як це можливо за ознакою антитези вона є самозапереченням традиціоналізму і порушенням усіх його канонів і правил. Будучи свого роду «антикультурою», побудованою на протиставленні домінуючій культурі, вона була тісно з нею пов'язана, знаходилася в межах єдиної ціннісної знакової шкали, єдиного семіотичного простору.

Інвектива виступала як простий і доступний спосіб звільнитися від культурних норм, зняти напругу, викликану труднощами їх дотримання, і отримати тимчасову психічну розрядку. Інвектива і подолання табуювання проявлялася в матірних лайках, що походять з язичницької архаїки і мають ритуальні корені, обсценних прислів'ях [см 11; 15;21]. Життя, фізіологічна діяльність тіла неприборкна [5,с.79]. Тут проявляється скептично-іронічне ставлення до пануючих в культурі цінностей, підсвідоме розуміння їх умовності та відносності. Нецензурна лексика й донині дуже характерна для народної мови, а для різних форм антиповедінки звернення до неї стає практично неминучим. Неофіційна, народна, обсценна мова характерна для світу, що виходить за рамки нормативного суспільства, правила якого він порушує.

У системі цінностей православних селян свято займало важливе місце. Свято, за Фрейдом, «організоване і урочисте руйнування заборони». Взагалі, в народному святі, як показав М.М.Бахтін, панує матеріально-тілесний початок [див. 1]. У святі утілюється єдність священного і профанного, діалектика порядку і його руйнування. Свято виступає як один з найважливіших для сільської традиції способів контакту з сакральним світом. Але ці контакти не вписувалися в християнське світобачення, зберігали в собі глибокий пласт архаїки. Свято в народному сприйнятті було нерозривно пов'язане з випивкою. Сільське пияцтво було обумовлене обрядовими мотивами і громадськими звичаями, мало багато в чому ритуальний і навіть сакральний характер. «Пияцтво і свята один з релігійних обов'язків народу», писав В. О. Ключевский [10,с.354]. «Пияцтво, розгул, лихослів'я, непристойніпісні-усе це не лише «пробачно для свята», але часом вважається навіть необхідним», писав «Церковний вісник» [18,с.353-354].

Народні свята і гулянки також супроводжувалися небезвинним бешкетництвом. Під час свята часто вчинялися хуліганські витівки: замикали ззовні хати, знімали ворота, змазували стіни дьогтем, випускали з сараїв худобу тощо [8]. Допускалися крайні форми поведінки крадіжки, хуліганство, бійки з дорослими, нехай навіть з рідним батьком. Подібні дії були пережитками язичницьких ритуалів. З часом порушуються такі суттєві риси селянського свята, як його строга регламентація і обрядовість, перестає відчуватися магічна сторона дій і слів, йдуть з пам'яті початкові мотивування і язичницька підоснова свята.

Своєрідною формою антиповедінки були перейменування, прізвиська. Християнське ім'я і прізвище існували як би самі по собі, офіційно, але люди знали один одного і називали «по вуличному», за прізвиськами. Окрім чисто утилітарної функції (коли половина села має однакове прізвище), перейменування і прізвиська були свого роду ініціацією, відголосками язичницької архаїки. Подібні явища мають місце у карному світі, в молодіжному середовищі. «Ім'я пов'язане з топографічним верхом (воно записане на небесах, воно пов'язане з обличчям людини); прізвисько пов'язане з топографічним низом, із задом, воно пишеться на спині людини. Ім'я освячує, прізвисько профанує; ім'я офіційне прізвисько фамільярне».

Особливо схильна до антиповедінки, яка часто втрачає первинний для антиповедінки зв'язок з сакральною сферою, була молодь. Молодіжний вік взагалі і рання юність особливо є групою підвищеного ризику в плані виникнення тих чи інших девіацій поведінки [12,с.237]. Згідно з народними уявленнями, молоді властиві деякі природно-напівдикі властивості, так само як і зв'язок з нечистою силою. Недаремно молодіжні посиденьки відбувалися в місцях, які вважалися житлом нечистої сили, надприродних істот: в лазнях, біля річки, на узліссі [4,с.229-230]. Прикметно також, що селяни доволі поблажливо ставились не лише до вечорниць як явища, але й до інших проявів асоціальної поведінки молоді. Це стосується насамперед парубочих громад, які своєю «антиповедінкою» часто завдавали господарям чималих матеріальних і моральних збитків, крадучи солому та дрова для вечорничних потреб і влаштовуючи доволі прикрі молодечі «розваги» (пересновування вулиць мотузками, перегороджування їх боронами догори зубцями, викрадення воріт, витягування возів на дах, навмисний галас, псування житлових та господарських будівель тощо) [див. 9].

На рубежі XIX-XX ст. в Російській імперії відбувалася масштабна соціокультурна трансформація суспільства, яка супроводжувалася кризою традиційних уявлень і цінностей більшості населення. Коли сільська культура після багатьох років закритості раптом відкривається світу, вона починає піддаватися інтенсивній експансії далекої їй міської культури, причому не найвищої якості. Пореформена капіталістична еволюція внесла в традиційний спосіб життя селянства ряд радикальних змін і відбилася на його соціально психологічній самобутності. У результаті прискореної, нав' язаної ззовні модернізації порушується замкнутість сільського життя, відбувається нашарування культурних пластів, водночас співіснують і еклектично змішуються різні культурні форми, виникає ситуація «підміни мов», коли культурні форми під впливом незвичайних ситуацій, незвичних інтенцій змушені функціонувати незвичним чином, внаслідок чого й виникає соціальний конфлікт [6,с.39]. У селянській свідомості, часто гротесковий, переплітались традиційні й нові, породжені вторгненням сучасної цивілізації, смисли та уявлення. Процеси модернізації, руйнуючи традицію давали, своєрідний стимул проявам «низової» культури, пригнічуваної православ'ям. У народних віруваннях спостерігається архаїзація і повернення до різного роду марновіртв і пережитків язичництва. Десакралізація була найважливішою тенденцією змін в культурі, настрої зневіри, сумніву, паплюження старих символів охопило широкі верстви як «верхів», так і «низів» суспільства. Одним з доказів цього можна вважати індиферентне ставлення до релігії і церкви значної маси міського населення, а також процес десакралізації традиційних цінностей, що почався в селянському середовищі. Відбувалася, використовуючи термінологію М.М.Бахтіна, карнавалізація свідомості.

Відзначається експансія антиповедінки. Проявом антиповедінки стало хуліганство. Хуліганство сприймалося сучасниками як таке, що виникло несподівано і в масовій формі. Цей вид злочинності, уперше відмічений в містах, набув поширення і в сільській місцевості. Хуліганство генетично пов'язане з народною «сміховою» культурою. Визначальною рисою хуліганських дій була їх явна нелогічність, ірраціональність. У основі хуліганських дій гра, бешкетництво, забава, жарт, насмішка. У хуліганстві проявився неусвідомлений бунт проти пануючої культури, знецінення культурних норм і цінностей. Хуліганство генетично пов'язувалося з блюзнірським ставленням до релігії і церкви, хуліган наважувався руйнувати встановлену офіційною культурою межу між «сакральним» і «профанним» через акт свідомої (чи неусвідомленої) профанації сакрального. Об'єктом глузувань та хуліганських витівок часто ставали парафіяльні священики. Хуліганство, що охопило, головним чином, молодих чоловіків, мало виражений характер сексуальної агресії. Хуліганство, зокрема, виражалося в публічному лихослів'ї, образах жінок і дівчат, сексуальних домаганнях тощо [див. 16].

Експансія антиповедінки спостерігається під час селянських бунтів і заворушень. У бунтах знайшла прояв «низова» народна культура з її уявленнями, що сягають коренями в глибоку архаїку, про «інший світ», «золотий вік» як про зняття усіх рамок і заборон, вседозволеність, свободу як волю. В.Белінський писав: «В розумінні нашого народу свобода є воля, а воля бешкетництво. He до парламенту пішов би звільнений народ, а в шинок побіг би він, пити вино, бити стекла і вішати дворян, які голять бороду і ходять в сюртуках, а не в сіряках» [3]. Взагалі бунт проти порядків «миру сього» природно стимулює й санкціонує антиповедінку, тобто закономірно втілюється у відповідні форми [19,с.329-330]. В певні періоди часу антиповедінка стає найбільш актуальною формою поведінки, сприймається як норма. В світі «навпаки» і поводити себе слід «навпаки». Але антиповедінка не набуває самостійного ціннісного статусу: антиповедінка залишається зворотною, переверненою поведінкою, тобто сприймається як порушення прийнятих норм [20,с.134].

Таким чином, антиповедінка завжди відігравала велику роль в селянському побуті. Вона була пов'язана з присутністю язичницької архаїки та домінуванням тілесного початку в селянській культурі. З часом антиповедінка втрачала первинний зв'язок з сакральною сферою, розчинялася в побуті. В антиповедінці проявлявся неусвідомлений бунт проти пануючої культури, знецінення культурних норм і цінностей. Процеси модернізації, руйнуючи традицію, давали своєрідний стимул проявам «низової» культури, призводили до експансії антиповедінки.

селянин релігійність культура православний

Список використаних джерел

1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. / М.М.Бахтин. М.: Худож. лит., 1990. 543 с.

2. Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Вопр. философии. М., 1992,-№1,-С.134-164.

3. Белинский В.Г. Письмо Д.И. Иванову 7 августа 1837 г. В.Г.Белинский//Собр. соч. В 9-ти т. М.: Худож. лит., 1982. Т. 9. Письма 1829-1848 годов. С.46-60.

4. Бернштам TA. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX начала XX вв.: Половозрастной аспект традиционной культуры. JI.: Наука, 1988. -271 с.

5. Вьеллар С. Между нормой и отклонением: Русские пословицы и их обсценные варианты /Стефан Вьеллар // Семиотика безумия: сб. статей. Составитель Нора Букс. Париж-Москва: «Европа», 2005. С. 73-84.

6. Гірц К. Інтерпретація культур: вибрані есе / К.Гірц; пер. з англ. К.: Дух і Літера, 2001. 542 с.

7. Гордон А.В. Крестьянство Востока: исторический субъект, культурная традиция, социальная общность / А.В.Гордон. М.: Наука, 1989. 222 с.

8. Дикая забава //Подолянин. Ежедневная политическая, общественная и сельскохозяйственная газета. Каменец-Подольский. -1913.-6 дек.

9. Кісь О. Українська сільська молодь у дзеркалі Тендерних відмінностей [Електронний ресурс] /О.Кісь // Незалежний культурологічний часопис «ї». 2002 №

10. Режим доступу : http://www.ji.lviv.ua/n24texts/kis-oksana.htm

11. Ключевский В.О. Из черновых материалов к курсу «Западное влияние в России после Петра» / В.О.Ключевский //Неопубликованные произведения. М.: Наука, 1983,-С.349-364.

12. Ковалев Г.Ф. Русский мат следствие уничтожения табу / Г.Ф.Ковалев // Культурные табу и их влияние на результат коммуникации: сб. науч. трудов. Воронеж: ВГУ, 2005, с. 184-197.

13. Кон И.С. Психология ранней юности: Кн. для учителя / И.С.Кон. М.: Просвещение, 1989. -252 с.

14. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания / КЛоренц; пер. с нем.; под ред. А.В. Гладкого; сост. А.В. Гладкого, А.И. Федорова; послесловие А.И.Федорова. -М.: Республика, 1998. -493 с. [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://www.gimier.info/bibliotek_Buks/Psiliol/ loren4/04.php

15. Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры / Ю. Лотман, Б.Успенский //Учен. зап. Тартуского ун-та. Труды по знаковым системам. Тарту, 1971.-Т. 5.-Вып. 284.-С. 144-166.'

16. Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции / В .Михайлин. М.: НЛО, 2005-539с.

17. Михайлюк О.В. Хуліганство в селах Наддніпрянської України на початку XX ст. / О.В.Михайлюк // Питання аграрної історії України та Росії: Матеріали восьмих наукових чигань, присвячених пам'яті Д.П.Пойди: зб. наук, праць. Д., 2010. C .74-81.

18. Панченко А.А. Фольклор и религиозная культура русских мистических сект (XVIII начало XX вв.) : автореф. дис. ... д-ра филологии, наук: 10.01.09 фольклористика/А.А.Панченко;Пн-трус. лит. (Пушкин. Дом)РАН-СПб.,2002.-31 с.

19. Праздники и народное оскуднение //Церковный вестник, издаваемый при С.Петербургской духовной академии. 1903. № 12 (20 марта). С.353 357.

20. Успенский Б.А. Антиповедение в культуре древней Руси / Б.А.Успенский // Избр. труды. М.: Гнозис, 1994. Т. 1. С.321-332.

21. Успенский Б.А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева / Б.А.Успенский Избр. труды. М.: Гнозис, 1994. Т. 2. С.129-150.

22. Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии / Б.А.Успенский // Избр. труды. М.: Гнозис, 1994. Т. 2. С.67-161.

23. Хохановский И. Народное миросозерцание в религиозно-моральном и социальном отношениях / И.Хохановский //Руководство для сельских пастырей. Журнал, издаваемый при Киевской Духовной Семинарии. 1912. Т. 3. № 41 (7 окг.).-С.132-144.

24. ЭгкиндА. Эрос невозможного: развитие психоанализа в России/А. Эткинд,M.: Гнозис; Прогресс-Комплекс, 1994. 376 с.

25. Юрков С.Е. Антиповедение гротеск антимир // Под знаком гротеска: антиповедение в русской культуре (ХІ-начало XX вв.) [Електронний ресурс] / С.Е.Юрков. СПб., 2003. С. 15--35. Режим доступа : http://ec-dejavu.ni/a/ Antibehaviour_.Turkov.html

26. Яковенко ИГ. Россия и Запад: диалектика взаимодействия / И.Г.Яковенко // Россия и Европа в XIX-XX веках. Проблемы взаимовосприятия народов, социумов, культур: сб. научн. трудов. -М.: Институт российской истории РАН, 1996. -С.8-20.

Размещено на Allbest.ru