Кальвин дискредитировал ренессансное убеждение в том, что «книги философов содержат надежный и достоверный метод жизни». Он считал это «обмирщением» веры. Его попытки доказать, что христианскую совесть человеческие науки не воспитывают, а искажают, строились на основе использования античных источников. Феноменологически развитые античной философией представления о боге, «бессмертии души», религиозном долге есть, по Кальвину, школа того, как не должно размышлять христианину. Кальвин считал, что школу отрицательного опыта надо не отбрасывать, а использовать, чтобы подтвердить христианскую истину. На новом уровне культуры задача апологии христианства потребовала от теологии особых усилий. Спасая веру от знания, которым гуманизм раскрывал социальную пристрастность христианства, кальвинизм требовал от христианина интеллектуальных усилий при формировании религиозной позиции личности. Такой способ подчинения знаний вере усиливал парадоксальность доктрины кальвинизма.

Отношение к античному наследию приобрело у Кальвина значение универсального критерия религиозности. Отныне указание на языческие истоки ренессансного философствования означало синоним антихристианской позиции. Это относилось к неоплатонизму, неостоицизму и, естественно, к эпикурейству. [8]

Кальвин призывал соратников глубже вникать в обаяние прекрасного прошлого, которое прославляло человека, но не умело его спасти. Задачи же, которые предстояло решить, были задачами сурового настоящего, их актуализировала доктрина спасения, в усвоении которой античные авторитеты не могли быть помощниками или советчиками христианина. Они, считал Кальвин, могли научить лишь «безбожию». Приговор, вынесенный Цицерону, Платону и Вергилию, указывал читателям, что здесь они найдут немало привлекательных и небесполезных для христианина вещей, но еще больше--заблуждений. «Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого-либо из равных им -- я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них,-- проповедовал Кальвин,-- мы перейдем к чтению Священного писания, то невольно оно так живо затронет, что проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила ораторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных письмен».

Однако и чтение Писания в свою очередь таило угрозу цельности христианского миросозерцания.

«Обмирщением» библии. Борьба теологии с этим явлением

Гуманизм доказал, что «святое невежество» католических монахов, их неспособность к чтению древних авторов, привело к непониманию церковью текста Писания. Поскольку оно обращалось к христианину на том же языке, каким повествовал о добродетелях Цицерон и каким прославляли прекрасные и сильные человеческие чувства Вергилий и Гораций, постольку гуманизм и предложил понять истину Писания как поэтическую. Поэтому образы Писания могли бы рассматриваться как художественные и расшифровываться в зависимости от уровня культуры читателя. Оправдывая античную систему ценностей, гуманизм обесценил церковную традицию отстранения христианина от чтения Библии. В связи с этим Реформация, преследуя цель разоблачения папства, утвердила национальные переводы библейского текста.

Однако приобщение верующих к поэтическому и философскому восприятию библейских произведений подрывало не только престиж католицизма. Создавалась угроза и для утверждения протестантской церкви, доктринальные основы которой непосредственно из текста Библии читатель вывести не мог. Протестантизму пришлось спасать Библию от низведения ее в разряд античных источников культуры в ожесточенной полемике с ренессансной филологией. Светской гуманистической критике Библии Кальвин противопоставил задачу воспитания религиозного отношения к тексту, в котором миряне пытались найти истину, но часто находили вместо нее сомнения.

Интерес широкой читательской аудитории к Библии, обусловленный общими закономерностями жизни эпохи и поддержанный гуманистическим просветительством, имел важные последствия для утверждения светской культуры в процессе развития Реформации. По мере изучения текстов Библии гуманистами, их переводов на национальные языки, распространения среди мирян она утрачивала авторитет безупречного источника истины. Текст книги, которую церковная традиция наделила значением источника откровения бога, как оказалось, был противоречив, неточен и не соответствовал знаниям читателя XVI в. о природе и истории.

Начался процесс «обмирщения» Библии. Этому способствовало распространение ее изданий на национальных языках на первом этапе Реформации. Эти издания были рассчитаны на «повседневное чтение». Люди, умеющие читать, получили возможность изучать библейские тексты. Однако уже на втором этапе Реформации протестантская теология пыталась предотвратить этот процесс, всячески помешать утверждению светского восприятия Писания.

Наибольшую трудность для непредвзятого восприятия библейских текстов представляет «согласование» содержания Ветхого и Нового заветов в нечто единое. Над этим усердно потрудились богословы. Реформаторы уже были не в силах освоить груды книг, теорий и мнений на эту тему. Иначе взглянул на проблему «согласования» Эразм, переведя ее из богословия в философию. Размышляя о путях формирования новой, по сути светской нравственности, он обратил внимание на отсутствие духовного начала в иудаистской религии. Для жаждущих «новой» истины трактат Эразма «Оружие христианского воина» («Оружие») разъяснял, что она заключена не во внешних обрядах и иудаистских церемониях, а в самом учении Христа. Под учением Христа Эразм подразумевал принципы гуманистической нравственности. Таким образом, намечалась программа формирования нового человека через преодоление устаревших норм Ветхого завета. В этой плоскости сформулированное Эразмом противопоставление Нового завета Ветхому переросло рамки сличения текстов, став проблемой морали, проблемой философии. Оно было по-своему использовано Лютером, а также различными направлениями Реформации.

Вместе с тем ренессансные гуманисты задали себе и последующим поколениям вопросы, поставившие под сомнение «божественное» происхождение Писания. Это были вопросы текстологической традиции, смыслового и стилистического анализа, адекватности переводов и в конечном итоге аутентичности и авторства. Библия вместе с произведениями греческих и латинских писателей и ранней патристикой оказалась в одном ряду с прочими древними источниками культуры, изучение которых помогло гуманизму преодолеть схоластическое мышление.

Новаторское отношение гуманистов к библейскому повествованию проявлялось не в отрицании его боговдохновенности, а в том, что священные письмена все же стали объектом рационального исследования. С. Кастеллион, например, считал, что по содержанию Писание было внушено свыше, но язык его не обладает божественной субстанцией, будучи лишь ее оболочкой («жилищем»). Поэтому в Библии, считал он, следует восполнить лакуны (пропуски) греческого текста по еврейским источникам, учесть апокрифы для корректирования канонического содержания и произвести перестановки в порядке следования частей Ветхого завета в соответствии с другими древними писателями. Выполненное Кастеллионом таким образом издание носило достаточно странное для канонической книги название: «Библия с продолжением истории от времен Ездры до времен Маккавеев и от Маккавеев до Христа» (1553 г.). [9] Лакуны канонического текста дополнял в этом издании историк Иосиф Флавий.

Стремление светских лиц изучать Писание по оригинальным текстам рассматривалось как посягательство на древнейшую функцию церкви, на защиту которой прежде всего выступили католические библеисты, а затем и Кальвин. Католическая церковь освобождала христиан от непосильного для них бремени изучать Писание по латинскому первоисточнику (Вульгата). «Если гуманисты считают себя христианами, они не должны, как Лефевр (Лефевр д'Этапль), исподтишка упражняться в теологии. Люди, надеющиеся объяснить Писание с помощью одних человеческих наук и языков, эти теологизирующие гуманисты и знатоки греческого языка--грецизанты, опасны обществу не менее невежественных лекарей»--так рассуждал синдик Сорбонны Ноэль Беда в своем «Возражении Лефевру и Эразму».

В письме к Эразму Беда отрицает его причастность к теологии, хотя Эразм и носил титул доктора теологии: «Вы не можете вмешиваться в теологию, это опасно, ибо Вы не обладаете многими свойствами, и прежде всего смирением Вашей души перед богом и недоверием к собственному суждению» Позиция гуманиста, по мнению Беды,--это позиция любителя, «издали взирающего на Евангелие», отринувшего схоластическую экзегезу, подозрительного к Вульгате (поскольку греческий текст он считает более близким к источнику), ищущего христианскую мысль в античности, а в патристике обнаружившего союз любви к наукам и веры. Этой позиции гуманиста Беда противопоставляет хранимую титулованными богословами традицию, опирающуюся на латинский текст Вульгаты как на подлинный и боговдохновенный.

Но для католических экзегетов посягательство на авторитет «истинной» теологии олицетворял прежде всего лютеровский перевод Библии. Действительно, немецкий реформатор сомневался в подлинности Пятикнижия, отрицал каноничность Экклезиаста и Апокалипсиса, аутентичность не только ряда книг Ветхого завета, но и двух апостольских посланий Лютеровская критика текстов вкупе с его переводческими новациями, позволившими ему в немецком тексте усилить акценты в интересах протестантской доктрины, давала повод усомниться в «святости» учения. Отсюда вытекала необходимость разработки и утверждения принципов протестантского библеизма, поскольку, отринув «святость» церковной традиции, реформационное учения настаивало на «святости» своего толкования Писания. Эту работу проделал Кальвин, исходивший из потребности дать верующему критерий веры в эпоху острейших религиозных и общественных столкновений.

Писание провозглашалось единственным источником откровения, единственным каналом связи между богом и людьми. Следовательно, оно должно было стать неподвластным сомнениям, обеспечить каждому христианину уверенность в своей правоте, устойчивую веру. Уверенность в Писании, как считал Кальвин, и отличала истинного христианина от неустойчивого, спасала от сомнений и ереси. Античная литература, патристика, философия, папские «новации», ереси, а также все современные космологические, этические и богословские построения анализировались Кальвином с точки зрения их соответствия духу и букве Библии.

В отличие от Лютера Кальвин считал весь комплекс библейских текстов целиком инспирированным свыше. Но хотя «боговдохновенность» Писания прокламировалась как догмат, система аргументаций Кальвина выявила его шаткость в общественном мнении. Поэтому «боговдохновенность» Писания Кальвину пришлось интенсивно защищать от сомнений, вопросов и недоумений. Это свидетельствовало о неудовлетворенности тогдашнего читателя Библии ее содержанием. Как, скажем, случилось, что в Пятикнижии Луна названа светилом, а не планетой? Как понимать моральную неприглядность героев Ветхого завета? Может ли устареть историческое содержание священного текста?

Для защиты «боговдохновенности» Писания Кальвин вновь использовал свою концепцию культурно-исторического развития общества. В связи с тем, что древность была детством человечества, проповедовал он, богу пришлось общаться с ним, подобно педагогу. В Библии противоречия есть, но они обусловлены-де не противоречиями бога самому себе, а способом приобщения общества к высшим истинам. Язык бога подобен речи кормилицы к младенцу, наставника--к юноше, врача--к больному. В итоге противоречия, имеющиеся в тексте Библии, получали определенное рационализированное объяснение. Однако догматическая основа веры сохранялась. Спор о Ветхом и Новом заветах объявлялся происками неверия, поскольку ставилась под сомнение целесообразность действий божества. Обвинение в неверии было не меньшим, чем у того, кто задал вопрос о «строителе мира».

Скептические мотивы Ветхого завета, факты безбожия в «избранном» народе, искажения религии в древности, отраженные в Писании, углубляли сомнения читателей. А недоверие к ветхозаветному преданию питало размышления о преходящем значении Писания, о возможности отделить «божественный дух» от слова и даже рождало идею о том, что «дух божий» -- это и есть «сюжет Писания». Перечисляя обычные недоумения читателя Библии, вызванные самостоятельным, непредвзятым отношением к ее содержанию, Кальвин воспитывает особое отношение к тексту: от прочей литературы «священный» текст отличается тем, что в нем для истинного христианина нет проблем. Он «не сомневается в том, что бог поступает правильно, даже если не знает почему».

Восстанавливая религиозный авторитет Ветхого завета, Кальвин решительно встал на защиту цельности Писания. Главы «Наставления», посвященные анализу сходства и отличительных особенностей Ветхого и Нового заветов, демонстрируют их единство, неделимость и равенство. Защитив вероучительный авторитет Писания, Кальвин определяет отношение своей церкви к проблеме древности и аутентичности «священных» текстов. Недоверие читателей к Ветхому завету требовало доказательств подлинности записей Моисеем законов, поскольку в книге Маккавеев сказано, что тиран Антиох повелел их сжечь. Эти вопросы Кальвин парирует встречными: почему никто не сомневается в существовании Платона, Аристотеля, Цицерона, но позволяет себе глумиться над Моисеем? Ведь сколько бы в древности ни клеветали на евреев, никто из античных авторов не приписывал им ложных книг и не сомневался в авторстве Моисея. Значит, древность книг Библии подтверждена историей.

В рациональную аргументацию Кальвина вплетена мистика. Если античные писатели не сомневались в чудесах Моисея (хотя и объясняли их магическим искусством пророка), то почему нынешние христиане считают их легендой? Не чудо ли, что после сожжения все иудейские книги быстро объявились вновь? Особое попечительство бога видится Кальвину в том, что в религии варварский еврейский язык уступил место речи эллинов. Чудом объясняется и сам факт передачи «божественного слова» через книги евреев (злейших врагов христиан, образно названных Августином «книгопродавцами церкви»), которые сохранили Библию, хотя я не могли ею воспользоваться. Особое значение для демонстрации истинности и святости Нового завета имел проделанный Кальвином стилистический анализ текстов, суммировавший запас накопленных к тому времени наблюдений над языковыми особенностями и жанрами содержания Библии. Читателям, воспитанным на произведениях Цицерона, Гомера, Вергилия, Плутарха, внушала подозрение «посредственная эрудиция» пророков и апостолов, а язык библейских рассказов казался на редкость ограниченным, бедным и грубым. В основу же кальвиновской контраргументации, которой и ныне нельзя отказать в тонкости психологического анализа, и лег «грубый и как бы варварский язык». Взволнованность, трагический динамизм повествований Библии Кальвин связывает с ее резко отличными от художественных средств классической античной литературы стилистическими приемами, «простотой»; «Многие презирают эту простоту потому, что они совсем не поняли ее сущности».

Стиль евангелий отнюдь не прост, он в своем роде совершенен не менее, чем стиль прославленных ораторов, и даже превосходит его, ведь античное красноречие холодно, оно не может тронуть сердце необразованного человека. Кальвин демонстрирует, что художественные средства Библии подчинены цели ее содержания, и фиксирует его эффект--потрясающую по глубине впечатления взволнованность, побуждающую читателя любого интеллектуального уровня обратиться от него к своему внутреннему миру. На языке современного литературоведения эффект художественного воздействия Библии определяется как эффект овладения вниманием читателя за счет нагнетания психологической напряженности сюжета. Порабощение эмоционального мира личности и его переосмысление за счет вытеснения всех прочих эмоциональных воздействий современная наука, как и в свое время Кальвин, демонстрирует на сопоставлении Библии с Гомером.

Анализ Писания у Кальвина примечателен тем, что, стараясь подчеркнуть уникальность библейского текста, он очень осторожен в проведении параллелей между библейскими персонажами и классическими героями. Нравственное содержание и эстетика античной литературы служат ему источником для выявления неизмеримого превосходства над ней «слова божьего». Это принципиальное для Кальвина воззрение, которое он отстаивал более последовательно, чем большинство реформаторов.

Теодор Без сравнивал, например, «талант» апостола Павла с талантом Демосфена и даже писательским мастерством Платона. Со стороны Кальвина такого рода сравнения встретили самый суровый отпор, как оскорбительные по отношению к божеству. Т. Беза он резонно упрекнул в подражании художнику, изобразившему богородицу королевой. Ведь не искусство, а «дух святой» изрекает божественное слово, и красоту его так же невозможно сравнить с ухищрениями риторики, как привлекательность честной женщины -- с презренными красотами куртизанки.

Кальвин отмечает, что «святой дух» умел выражаться грациозно и элегантно, об этом свидетельствует «нежный и легкий стиль» Давида и Исайи, однако пастушеская речь Амоса, грубые народные речения Иеремии и Захарии доказывают величие бога не менее, чем высокий стиль Давида. Словесные ухищрения отступают перед «безыскусственной и суровой простотой, ввергающей нас в большее волнение, чем самые прекрасные риторы мира». Таково, доказывает он, еще одно евангельское чудо -- чудо впечатления от «божественного слова», не соизмеримого ни с каким другим видом литературы.

Рациональные, «человеческие» доказательства могли помочь преодолевать сомнения в Писании, но они должны были приниматься в качестве средств, подчиненных главному и суверенному свидетелю его «боговдохновенности» -- вере. Лишенная веры аргументация подлинности библейских текстов, опирающаяся только на рациональные доводы, объявлялась уделом неверующих. Отсюда развивалось положение, согласно которому все виды проверки Писания по другим источникам, а также дополнения, коррективы и интерпретации, отклоняющиеся от буквального смысла изложенного, объявлялись ересями. И аллегорические приемы толкования текстов, и построения мистиков, и гуманистическая филология стали рассматриваться как варианты одной многоликой ереси -- ереси оскорбления Писания.

Католицизм обвинялся в том, что он унижал Библию тем, что пролагал пути ересям. Вместе с тем католикам ставилось в вину то, что они закрыли доступ к истине, погребли евангелие в глоссах: сделав Писание привилегией «докторов», они недооценили универсальные качества откровения и презрели евангельскую простоту. Авторитет Библии пострадал за счет авторитета внебиблейского--вселенских соборов и декретов пап. [10] Получалось, что бог лишь наполовину и несовершенным образом выразил себя в Писании и католические богословы относятся к нему как к религиозному букварю. Отказав библейскому откровению в полноте, определенности и незыблемости, паписты поощрили «фантазии» и новое визионерство, превратили Библию в «восковой нос», который можно повернуть в любую сторону. Следовательно, делал вывод Кальвин, протестантская библейская версия более надежна, чем католическая. «Мы,--утверждал он,--довольствуемся тем, чем вразумил нас бог в своем слове, не стремясь к новым видениям, хотя многим недалеким умам хотелось бы, чтобы с неба спускались ангелы и приносили иное откровение. Но этим они наносят богу великое оскорбление, ибо им мало того, что он так доверительно сообщил нам. Нам же ясно, что в Писании ничего не упущено... Каждый же, кто допускал, что по части высших истин библейский текст нуждается в дополнениях, обнаруживал тем самым свою уступку разуму и создавал прецедент для ересей. Эта инвектива метила не только в католиков.

Отношение к Писанию как к начальному этапу познания религии, религиозному букварю вызывало возмущение Кальвина-проповедника. «Писание не букварь, а Христос не школьный учитель, которого следует дополнять какими бы то ни было фантазиями»,--учил он. Особую опасность таили «фантазии» народной Реформации. Народные ереси в качестве единственного источника критики религии ссылались на Писание. Народный библеизм служил выражением оппозиции феодальной идеологии, сомнения в «господствующих мыслях». Народная Реформация искала в Библии не католическую и не протестантскую, а собственную точку зрения на общество и мир. Опорой в этих поисках стал стиль мышления эпохи, когда ренессансная «филология» поставила истину в зависимость от усилий ученого по расшифровке содержащих эту истину текстов.

Полемика Кальвина с лидерами народной Реформации свидетельствовала об определенной общности народного библеизма с приемами гуманистической критики: доказательство Писания, проверка его содержания, «спор о словах». Ренессансная «филология» установила историческое, моральное и эстетическое значение Библии как литературного памятника. Этими открытиями успешно воспользовались протестанты для развенчания папства, но движения народной Реформации применяли их и для критики протестантской доктрины. С помощью рациональных приемов критики текстов народные ереси сумели извлечь из Библии отложившиеся в ней мечты о социальной справедливости.

Кальвина заботила общность приемов «обмирщения» Писания в философской и народной культуре: отрицание избранности иудейского народа, отношение к Библии как к литературному памятнику, тенденция подчинить освоение содержания «наветам» разума. В прямой полемике с защитниками «мирского» прочтения Библии Кальвин защищал сверхприродную мудрость Писания, его отличие от «человеческих» дисциплин, невозможность и ненужность его рационального изучения. «Евангелие--это наука не о языке, а о жизни, и если в других науках можно положиться на ум и память, то его (Писание) должно принять из глубины сердца и отдать ему душу целиком. В противном случае оно не будет понято. Пусть поэтому воздержатся от оскорбительной для бога гордости те, кто выдает себя за учеников Христа...».

«Библейский ренессанс» Кальвина, выпестованный общими закономерностями интеллектуальной жизни эпохи, восстанавливал полноту евангельского авторитета. Источник веры был очищен от несвойственных ему изначально «наветов»--аллегорий, схоластических глосс, спиритуалистических построений. Но вместе с тем была сделана попытка «очистить» Библию и от права ее изучения на рациональной основе средствами светской науки. Открытия филологии были использованы лишь для того, чтобы показать необходимость преграды между Библией и ее читателем, если он претендует на звание христианина.

От ереси и безбожия, проповедовал Кальвин, христианина убережет не Библия, а отношение к ней-- «христианская совесть», которая И подскажет, что «труд по доказательству Писания бесполезен». Это подобно тому, как человеку не дано составить адекватное представление о божестве, т. е. «объяснить необъяснимое». Многие могут похваляться своим умением выискивать несогласные и невразумительные места Писания, кое-кто Отыскивает ошибки в его текстах. Чтобы раз и навсегда покончить с подобными происками сатаны, Кальвин призывал со всей строгостью утверждать понятие святости библейского канона и незыблемости основанных на нем догматов.

Согласно Кальвину, легко можно было отличить истинного христианина от светского человека («профана»). Позиция христианина предельно проста. Ему должно быть ясно, что бога вне Писания познать нельзя, слово -- божественный атрибут, подлинность которого превосходит любые человеческие доказательства, В искусстве речи истина не нуждается. Светские люди тем и отличаются от христиан, что пытаются обратить евангельское учение в научную дисциплину, уличают священный текст в ошибках, сомневаются в авторстве Моисея и даже в его существовании, не удовлетворены низким стилем Писания и сказочными мотивами его притч.

В этих собирательных портретах христианского и мирского читателя Библии преломляется спор веры с разумом, постоянно присутствующий в подтексте произведений Кальвина.

Обличая светское отношение к Библии, Кальвин прямо указывает на мировоззренческие последствия филологического исследования текстов, ставя их наравне с ересью. Если Библия издана так, как это сделал Кастеллион, который выправил ветхозаветные правовые термины по Цицерону и дополнил текст божественного закона выдержками из сочинений Иосифа Флавия, то это Кальвин называет «игрой» со священной книгой, насмешкой над ней и богохульством. И это богохульство, считает он, в конечном итоге должно искоренить не богословское опровержение, а расправа с издателем. Если парижские «антихристы» недовольны речениями «вояки» Моисея и пастуха Амоса, к тому же заявляют, что «Христос не был гуманистом», то это профанация Евангелия, свидетельство кипящего повсеместно «атеизма», который следует пресечь ужесточением церковной дисциплины.

Превращение Библии в объект изучения и индивидуальных размышлений и споров о ее содержании рассматривалось официальной церковью как путь к утрате «истинной веры», той веры, которая претендовала на внутренний мир и жизнь верующего, заставляла забывать об отдыхе и развлечениях ради «дела», диктовала политическую принадлежность и освящала любую войну за «правильный» вариант христианства.[11]

«Религиозный нейтрализм». Критика его позиции деятелями реформации

Идея возможности «нейтрального» исповедания христианства, безразличного к доктринальным предписаниям католицизма и протестантизма, утвердилась в общественном мнении на втором этапе Реформации. Именно в это время угроза насилия над жизнью каждого европейца значительно возросла: от него требовали жертвовать жизнью ради защиты политических целей той или иной политико-религиозной группировки. Так, во Франции приказывали сжигать живыми еретиков, в Германии имперские отряды разоряли лютеранские земли, в Нидерландах сотнями топили и вешали бюргеров-еретиков. Протестантские силы в свою очередь, добившись первых успехов в Швейцарии и Германии, не щадили ни католиков, ни «пророков» народных ересей.

В условиях дифференциации социальных противников по признаку религии гуманизм первым осознал разрыв между доктринальными предписаниями обеих церквей и человечностью. Выдвигая концепцию «религиозного нейтрализма», «симуляции религии» в качестве программы поведения для общества, гуманизм исходил из настоятельной потребности сохранить в Европе мир, пресечь втягивание всех стран в длительные кровопролитные войны. Ни католики, ни протестанты не смогли предотвратить опасности для жизни человека, напротив, их вражда виделась людям того времени причиной военных конфликтов и насилия. Отсюда и был сделан гуманистами вывод о ненужности и вредности церковного христианства.

Гуманисты, отстаивая единство античной философии с христианской моралью и включая Библию в ряд общечеловеческих памятников культуры, рисовали идеалом будущего некую «всеобщую религию». В ней снимались различия между языческими (античными) философами, иноверным Востоком и христианством. Особенно нетерпимыми для жизненной позиции христианина оказывались распри между единоверцами--католиками и протестантами. Идея «всеобщей религии» и «всеобщего спасения» для всех добродетельных людей открывала путь для формирования светского понятия о совести и вместе с тем вела к новому политическому мышлению, ведь именно религией, религиозными несогласиями мотивировалась политика насилия и войн, которыми был так насыщен бурлящий XVI век.

Живая каждодневная практика показывала, что людей, которые одинаково судили о добре и зле, но по-разному отправляли религиозный культ (крестились, постились, чтили иконы и т. д.), сотнями уничтожали в разных концах Европы. Ожесточавшиеся религиозные конфликты и войны открыли гуманизму губительность для судеб человечества конфессионального разделения верующих. Обнаружив, что насилия над жизнью еретиков, еретических сословий и регионов мотивировались лишь внешним выражением веры, гуманисты предложили вообще этим пренебречь. К «религиозному нейтрализму» склонялись многие реформаторы. Неоднократно выражал свое убеждение в этом и Меланхтон. Рекомендуя протестантам признавать власть католических правителей ради сохранения жизни и мира и добиваясь от католиков, чтобы они не жгли тех, кто скинул рясу, «наставник Германии», в сущности, пропагандировал гуманистический пацифизм.

Гуманизм предложил христианину отнестись к догматике и обрядам как к неизбежному злу, не имеющему прямого отношения к идеализированной им христианской морали. Предложив верующим отправлять любой культ, которого потребует та или иная конкретная власть, поскольку он неважен для истинной веры, гуманизм тем самым защищал свободу совести. Позиция «религиозного нейтрализма», «симуляции религии» вызвала самый яростный отпор в протестантской среде, заинтересованной не в сохранении мира, а в воспитании «солдат господа». Позиция «религиозного нейтрализма» была приравнена к неверию. Кальвинистский идеал «солдата господа» требовал от христианина не пацифизма, а воинственности, жертвенности, готовности отдать жизнь за «правильную» веру, которой суждено было закрепить грядущие завоевания пока только нарождающейся европейской буржуазии.

Войны порождались не только религиозными распрями и конфликтами--они имели более глубокие, социальные причины (интересы тех или иных королевских династий). Французы для себя открыли итальянское Возрождение в военных походах. Когда не слишком утонченные рыцари в очередной раз отправились освобождать Иерусалим, то за Альпами их поразил уровень жизни в Милане, Флоренции, Риме. Итальянские походы обеспечили Францию такими трофеями, как наряды из парчи и бархата, столовое серебро, живопись и скульптура. В Париж вытребовали Леонардо да Винчи и Бенвенуто Челлини.

Французов в свою очередь теснили войска Карла V Габсбурга. Габсбурги, соединив династическими браками Испанию с Германией и Нидерландами, завоевав Италию, стремились стать властелинами Европы, которую им постоянно приходилось усмирять. То Карл V собирал в Испании солдат для карательной экспедиции в Германию, где бушевала Реформация и Великая Крестьянская война. То он переправлял немецких ландскнехтов в Испанию для подавления мятежных городов-коммун. То он организовал марш-бросок по Европе на расправу с населением Нидерландов. Габсбурги, к которым пристало прозвище «демоны Европы», поддерживали внутренние конфликты в Швейцарии.

Военные действия и физические насилия--та сторона жизни, которую трагически переживал гуманизм. Воплощая в зрительных образах вздыбившихся в схватках коней, растерзанные тела, вооруженных косами крестьян и многоликую смерть, художественное сознание фиксировало преступления перед жизнью. Спасти ее пытался Эразм, взывая к сознанию и совести современников, задавая им простые вопросы: «Кто изгнал из Европы мир? Кто заставил человека, которого природа выпустила в жизнь беспомощным, лишила когтей и клыков в расчете на его разум, согласие, мир, перечить закону бога и природы?» Это мысли Эразма из «Жалобы мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного», одного из самых первых в истории общественной мысли Нового времени воззваний в защиту мира. В 1517 г., когда наращивались идейные и материальные силы для братоубийственных сражений, гуманист предостерегал от обнажения меча за веру: «...я, Мир, прославленный людьми и богами, говорю: я--источник, отец, кормилец, умножитель и защитник всего самого лучшего, что когда-либо существовало в небе и на земле... Война же, наоборот, противна всему сущему: война-- первопричина всех бед и зол, бездонный океан, поглощающий все без различия» Голос Мира, который перестали слышать в мире, Эразм стремился донести до слуха сражающихся епископов и всех убивающих друг друга христиан.

Выдвинув в «Оружии христианского воина» программу изживания болезней иудаизма в христианстве, Эразм отмечал, что иудаизм--это не только внешние церемонии религии, ной навязывание религии силой выбор между верой и жизнью. Древние иудеи, руководствуясь своей верой, воевали с чужеземцами, но Христос, пролив убийства людей. Нынешние христиане, считает Эразм, хуже древних иудеев, они воюют даже не с чужеземцами, а друг с другом, вступая в союз с турками, Нынешние христиане, полагает он далее, хуже язычников, которые все-таки заботились о мире. Вражда всех сословии и стран нарушение законов природы, а значит, нынешние христиане, заключает Эразм, хуже диких зверей, которые свою природу презреть не могут. Гуманист допускал единственный вид войны, дозволенный христианину-воину с распространенными среди людей пороками. Все враждебные человеку силы в том числе и тиранию знати, следует преодолевать «согласием множества», изживанием пороков.

Концепция веры Эразма строилась на безусловном отрицании воин, причину которых люди не имели права возлагать на богов. Лютеровская позиция до Крестьянской воины при всей воинствующей непримиримости Риму тоже военной инициативы не декларировала. Политику Цвингли, и его личное участие Лютер не одобрял. Теоретически он пытался не сращивать функции церкви с функциями государства, что однако, не помешало ему санкционировать террор против выступлений народа. Когда отряды крестьян и городских низов стали угрожать городам и замкам он призывал к беспощадному насилию, требуя колоть рубить и убивать бунтарей, как бешеных псов.

Усвоив уроки времени, кальвинистская концепция религии жестко поставила христианина перед выбором между верой и жизнью. Анализируя резервы из которых можно было пополнить число своих сторонников - ставить бюргеров из разных концов Европы покинуть родные места н переселиться в Женеву или по крайней мере поощрить открытое сопротивление католицизму местах, Кальвин, как глава государства бюргеров столкнулся с гражданскими, политическими последствиями религиозного индифферентизма. Он обнаружит что безразличного к отстаиванию своей веры христианина гораздо труднее склонить к кальвинизму, чем правоверного, но недовольного чем-то католика. В связи с этим требование жертвовать жизнью во имя убеждений было доведено до абсурда. От кальвиниста требовали воинствующего, агрессивного и жертвенного переживания веры, демонстрируя на опыте Женевы школу воспитания «солдат господа».

Республиканская Женева, куда Кальвина окончательно призвали в сентябре 1541 г. и облекли верховными полномочиями, за 23 года деятельности перестала различать церковь и государство, построив теократию по образцу Ветхого завета Покончено было не только с ересями и внутренней оппозицией. Отрубая головы прелюбодеям и сквернословам, сажая в тюрьму за чтение веселых рассказов Поджо Браччолини, изгоняя из города за мирское пение псалма на улице, Кальвин концентрировал энергию и внутренний мир верующего для целей, не вполне еще ясных жителям Женевы. Кое-какие результаты обнаружились при жизни Кальвина. Крошечная Женева отстояла независимость в то время, когда в Европе Реформации не удалось создать еще ни одного государства. Победы пришли позже--к французским гугенотам и кальвинистам Нидерландов, пресвитерианам Шотландии и пуританам Англии. За исторически короткий отрезок времени был накоплен опыт для грядущих войн буржуа за власть. Требуя от собиравшихся в Женеве беглецов из Франции, Италии, Германии, Нидерландов, Польши и от живших там англичан публичного исповедания веры и ее неукоснительного выполнения, женевские пасторы-судьи восстанавливали по сути авторитет закона Моисея «око за око, зуб за зуб».

Если Эразм предлагал изживать всеми силами «болезни» иудаизма в христианстве, не знавшем просвещения и мира, то Кальвин, наоборот, оправдывал «христианское послание» в Ветхом завете. Воинственный Моисей, выполнявший предписания жестокого, мстительного и беспощадного Иеговы, оказался для христианина не менее важным, чем герои Нового завета. Ветхозаветные образы корректировали у Кальвина образ Христа, в котором народ видел глашатая равенства, а Эразм -- пацифиста. Последующая история подтвердила кальвинистскую теологию, знамена которой через сто лет призывали: «В проповеди и в сражении да поможет нам Иегова». Христианин с мечом и Библией в эпоху Английской буржуазной революции славил не Христа, а Иегову. Ветхозаветная символика воинственности пуританского кальвинизма сложилась в классовых конфликтах Реформации как средство наступления на религиозный индифферентизм.

Эвристически найденная Кальвином программа реабилитации предписаний Ветхого завета для христианина резко отмежевала кальвинизм от гуманистических версий христианства. По отношению христианина к религиозному ригоризму Кальвин сумел распознать новый социальный тип индифферентного к религиозно-политической борьбе человека -- никодемита. Никодемизмом [12] он назвал общественную позицию и тип сознания людей, которых труднее было превратить в «истинных христиан», чем католиков, но легче, чем эпикурейцев. Согласно Кальвину, никодемиты представляют интерес как резерв для воспитания нужной убежденности в вере, в них «теплится искорка страха божьего и кое-какое уважение к слову божьему». Однако это и не христианин по мерке реформатора. Чтобы стать религиозным человеком, никодемит должен пройти «школу Иисуса Христа» и научиться утрате своего «я», должен узнать, что «служить во славу бога означает отказаться от себя и забыть мирское, свою собственную жизнь». До тех пор пока этого не произошло, никодемит является в религии лицемером. Он притворяется христианином, не обнаруживая своей веры должным кодексом поведения, и в первую очередь публичным отправлением культа. Всем тем, кто полагал, что можно, приняв евангелическое учение, посещать католическую мессу, кальвинисты объясняли, что истинная вера требует человека целиком. Если приверженность к Реформации скрывалась из боязни преследований, то это рассматривалось как показатель недостаточной веры. Кальвин в своем памфлете «Объяснение господам никодемитам по поводу их жалоб на утеснения со стороны Жана Кальвина» (1544 г.) решительно осудил попытки свести христианскую веру к личному убеждению, которое может не иметь внешнего выражения.

Памфлет отвечал на реальные претензии сочувствующих реформационному движению гуманистов и аристократических кругов, которые не собирались ради новой веры покидать Францию или идти на конфликт с ее католическим правительством. Их отвратило от прежней веры ее «священное невежество» и корыстолюбие, прельстила возможность выбора веры. Кальвин бесцеремонно и непочтительно объявил «придворным любимчикам и дамам», что их увлечения Реформацией не религия, а игра с нею. Священное негодование автора памфлета искренне, он не заинтересован в покровительстве «дамочек, которые прячут за ширмой свои мелкие секреты от мессира Жана (Кальвина), он пытается оградить реформированное христианство от влияния дам, которые не поняли, что истинный христианин сам стремится раскрыть свою совесть богу, что от него никто не требует отчета перед священником.

Никодемизм враждебен христианству тем, что он посягнул на цельность религиозного восприятия мира. Его идейная опора -- это те, «кто лелеет в своих головах платонические идеи служения божеству», принципиально осудив «христианское усердие». Из платонического учения о боге они выводят свою оценку религиозного культа, который они вынесли за рамки понятия религии. Культ как бы безразличная для веры форма, которая не имеет собственного содержания. Отсюда одинаковый скептицизм к «папистскому идолопоклонству» и кальвинистским обрядам.

Кальвина раздражало, что адвокаты и судьи, врачи и богословы, но главное--философы ограничиваются тем, что «обсуждают и обдумывают в своих кабинетах» пути реформы христианства. «Они насмехаются над теми, кто заботится о подлинной Реформации, обвиняя их в опрометчивости». Эти люди нанесли ущерб вере, «подчинив бога своей юрисдикции», присвоив себе не принадлежащее им право высказываться о божественном. Они оскорбляют веру, пытаясь потеснить теологию собственными доводами. «Творя мудрецов помимо бога и утверждаясь вопреки ему», философы уравняли свой разум с божественным, а это самый большой урон, который можно нанести религии, ибо доверие к себе обратно пропорционально христианскому рвению. «Я предпочел бы, чтобы все человеческие науки были на земле уничтожены, если бы они вызывали подобное ослабление усердия христиан и отвращение их от бога». Речь шла о содержании религии, которое у гуманистов «наполовину сводилось к философии», в то время как, по Кальвину, оно должно быть обязательно «в сердце».

Никодемизм характерен для образованных слоев, но распространяется не только в придворных кругах и среди ученых. Сомнения в необходимости соблюдения догматов и культа наблюдались и у простого народа, купечества. Претензии к тому или иному положению вероучения реформированного христианства выдают отсутствие у протестантов религиозной убежденности. Никодемит не желает жертв во имя веры; никодемит не только отказывается от участия в реформации своей страны, но и забывает «реформировать себя».

Защищая «христианское усердие» от религиозного индифферентизма, Кальвин заклеймил его в вышеназванном памфлете как враждебную по отношению к вере, а не «нейтральную» позицию. Принцип «религиозного лицемерия» лег в основу гражданской позиции «третьего пути» (согласия католиков и протестантов), которая выражала стремление многих людей быть в стороне от религиозно-общественных конфликтов. Здесь в высшей степени проявили себя гуманисты, которые пытались восстановить общественное мнение против нарастания религиозного фанатизма, неизбежно получавшего политический резонанс. Шла борьба за веротерпимость, против преследований за убеждения, за разграничение веры и политики.

Религию разграничили на «внутреннюю» и «внешнюю», допустив, что главное--оставаться христианином в душе, а отправление культа может изменяться в зависимости от ситуации. Позиция религиозного индифферентизма отстаивалась ренессансными мыслителями как следование евангельским предписаниям. Но на деле, она брала свои истоки отнюдь не в доктрине Нового завета, а в неоплатонической философии, культивировала индивидуализм, поощряла вне вероисповедные и мистические тенденции. Исходя из того, что истинная вера не требует внешнего выражения, допускали приспособление к любой необходимой властям религии не только гуманисты круга Эразма, но и реформаторы-просветители, начиная с Меланхтона. От оправдания и возвеличивания «внутренней» веры в ущерб ее внешним проявлениям гуманистически-реформационная теория эволюционировала к резкому отделению морали от догматически-культовой структуры христианства.

Общепринятая религия стала рассматриваться как неизбежное зло, к которому осознавший свою индивидуальную веру человек должен приспособиться. Имелись в виду те интеллектуалы, которые видели, что религия в обществе несовершенна, но, сознавая в то же время свое меньшинство, решили, что изменить общество невозможно.

«Религиозное лицемерие» как способ защиты совести от давления извне обосновал немецкий гуманист Отто Брунфельс. Отдав большую часть жизни естественным наукам, ученый уже на склоне лет обратился к теолого-философскому исследованию веры. Брунфельс сочувственно встретил Крестьянскую войну в Германии и был связан с приверженцами народной Реформации. Он разработал способ использования Писания для аргументации позиции вседозволенности в религии и религиозной «симуляции», что и снискало ему широкую популярность в гуманистическом движении всех европейских стран. Все это свидетельствовало о глубоких изменениях общественного мнения, о «перестройке фундамента той религии, которую пока нельзя было изменить».

В условиях, когда обстоятельства довлели над «божественной» личностью, ей предоставлялось право высшего авторитета в религии. Критериев для определения веры в Писании Брунфельс не обнаружил, так же как и критериев канона. Поскольку в Писании определено лишь существо веры, то все, что учреждено любой церковью, можно считать неистинным. Осторожный, немощный и гонимый Христос, утверждает Брунфельс, преподал пример сокрытия своих убеждений, когда бежал от фарисеев,--изъяснялся притчами. Дальновидный апостол Павел был с иудеями иудеем, оставаясь в то же время в душе христианином.

Авторитетом Писания Брунфельс освятил открытую им перспективу возможности ухода во внутренний мир, научные изыскания, интеллектуальную жизнь от жестокой жизненной схватки. Исходящее извне насилие побуждает ученого скрываться, не отправлять «публично истинного культа». Будучи солидарен с Лефевром д'Этаплем, Брунфельс посвящает ему свой труд «Пандекты Ветхого и Нового заветов», этот манифест «симуляции» религии. К середине XVI в., он превратился в пропагандистское издание для защитников веротерпимости и приверженцев внеконфессиональных течений. Хотя концепция «симуляции» имела в виду гуманистическую интеллигенцию, она в то же время требовала милосердия к восставшим крестьянам и оправдывала ереси. Отсюда и необыкновенная популярность трудов Брунфельса в40-50-х гг. XVI в. [13] За 1528--1556 гг. «Пандекты» издавались 34 раза, переводы были сделаны на все европейские языки. Перевод на французский язык сделал Доле.

Выражая умонастроения большинства гуманистов, «теория» религиозного лицемерия стала источником аргументов для ряда «нейтралистских» течений в реформационных кругах. Все они полагали возможным отделять догматику и культ от доктрины христианства и в случае необходимости выбирать варианты обрядовой практики. Кое-кому казалось, что прибежищем веры является не та или иная церковь, а душа человека, освободившаяся от власти Рима.

Общественно-политическую квалификацию «нейтралистам» дал Кальвин в «Двух письмах о крайне важных в миру вещах». Здесь была завершена характеристика реально существовавшего типа сознания, имевшего тенденцию к утрате религиозной убежденности. «Ученых мужей» евангелизма Кальвин обвинил в порче веры у «неученых». Ветхозаветная ложь во спасение, по Кальвину,-- это и есть аргументы бездеятельных и бессильных реформаторов, которые затрудняют мобилизацию сил на борьбу с папизмом и, в сущности прикрывают равнодушие к вере. Соратники по реформационному движению, отошедшие от пропаганды неукоснительного соблюдения культа, ценившие жизнь верующего выше его воинствующей веры, названы Кальвином «медлителями». Не воспитывая идеи мученичества за веру, они допускали компромисс Христа с Ваалом, став фактически пособниками папства.

Если христианство, считал Кальвин, хочет сохранить себя как мировоззрение и общественную силу, оно должно бороться с нейтрализмом и никодемизмом как с ересью, пролагающей путь эпикурейцам.

«Теория симуляции» защищала внутренний мир человека от посягательств церковников. Создавшийся как будто для избранных принцип «религиозного нейтрализма» уже в 40-х гг. XVI в. стал всеобщим достоянием, с ним пришлось бороться как с болезнью века. Религиозный индифферентизм привлек придворные круги, затронул клир и купечество, обнаружился в простом народе. За четверть века развития и распространения европейской Реформации изменился характер религиозности, и в этом процессе проявилась широкая социальная основа гуманистической культуры.

Борьба с гуманизмом в теологии определялась необходимостью искоренить пассивное, «нейтральное» переживание веры. Главное качество Кальвина как реформатора религии заключалось в том, что он уловил потребность, продиктованную развитием Реформации в Европе. События требовали битв, концентрации усилий для очень далеких целей, привычки масс к нерассуждающему повиновению. Конфликт кальвинизма с разумом, со свободой воли человека, с миром был социально обусловлен.

«Нейтральное» отношение к вероисповеданию не осталось привилегией образованных прослоек европейского общества. Снизу проповедники народной Реформации и защитники интересов демократических групп того времени выдвигали учения, которые презрительно назывались ересями. Идейные поиски еретических учений тоже отличались «нейтрализмом» и никодемизмом.

Активно пропагандировался никодемизм в Страсбурге, его успешно распространяли изгнанные с родины и скитавшиеся по Европе итальянские реформаторы, на его основе создал учение о внутренней свободе христианина Себастьян Франк. Очаги никодемизма возникали в протестантских регионах Европы, где победы над католическими силами создали благоприятные условия для попыток освободить общество от любой формы духовного абсолютизма. Некоторое родство с мотивами никодемизма обнаруживает взгляд Т. Гоббса (XVII в.) на роль религии в обществе (государстве). Таким образом, тенденция к религиозному «нейтрализму» обнаружила себя как устойчивое явление духовной жизни в Европе XVI--XVII вв.

Выводы

Жан Кальвин, при всей противоречивости своей натуры был типичным представителем своей эпохи. Да, и это факт, Кальвин - гениален. За его гением пошли сотни и тысячи людей во всём мире. Его идеи по утверждению многих исследователей явились идеологией формирующейся в то время буржуазии. Такого же мнения придерживается и Макс Вебер. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он писал:

«Основное свойство Кальвинистского благочестия состоит в том, что каждый христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни.

Перемещению аскезы из мирской повседневности в монастыри был поставлена преграда, и те глубокие пристрастные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессиональной деятельности» [20].

Тем самым можно с уверенностью сказать, что Кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинисткой этике учением о предопределении привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру.

Можно сделать вывод, что благодаря учению Кальвина, рационализация жизни в миру, ориентирующаяся на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального призвания аскетического протестантизма.

Многие из нас могут говорить о Кальвине исключительно в отрицательном контексте и даже считать его тираном. Но, проведёт небольшой экскурс в историю:

Французский король Франциск I, при всем его внешнем обаянии, был гонителем протестантской веры, а его преемники продолжали эту политику и дальше, не ограничившись страшной резней Варфоломеевской ночи. Первая казнь протестантских жертв во Франции произошла в Мо, около Парижа, в 1523 году. Затем казни участились. В 1534--1535 годах в Париже было сожжено на костре 27 человек [21]. В 1568 году по всей Франции было убито более десяти тысяч человек. В 1572 году во время Варфоломеевской ночи было убито уже около пятидесяти тысяч человек. По подсчетам протестантских деятелей, произведенным в 1581 году, общее число жертв во Франции за сто лет составило более двухсот тысяч человек. Такие же кровавые события происходили в тот же период в Нидерландах, тогдашней провинции Испании, где король-изувер Филипп II и кровавый герцог Альба уничтожили с ортодоксальной свирепостью около пятидесяти тысяч человек. Жертвы этих преследований не боролись с оружием в руках против испанцев, а были просто людьми, казненными за свои еретические взгляды.