Байрон, Шопенгауэр, Ницше

БАЙРОН, ШОПЕНГАУЭР, НИЦШЕ

БАЙРОН

По сравнению с нынешним веком девятнадцатый век кажется разумным, прогрессивным и приятным. Однако качествами, противоположными качествам нашего времени, обладали многие наиболее замечательные люди в эпоху либерального оптимизма. Когда мы рассматриваем людей не как художников или открывателей, не как симпатичных или антипатичных в соответствии с нашими собственными вкусами, но как силы, как причины изменения в общественной структуре, в суждениях о ценности и в интеллектуальном мировоззрении, мы находим, что развитие последних событий сильно меняет наши оценки, делая некоторых людей менее важными, чем они казались, а других -- более важными. Среди тех, чье значение больше, чем казалось, Байрон заслуживает высокой оценки. На континенте такой взгляд не будет казаться удивительным, но в той части мира, где говорят на английском языке, это может показаться странным. Байрон оказал влияние на континенте, и не в Англии следует искать его духовное потомство. Большинству из нас его стихи часто кажутся плохими, а его сентиментальность -- крикливой, но за границей его настроение и его взгляд на жизнь распространялись, развивались и преобразовывались до тех пор, пока они не стали так широко распространены, что превратились в факторы, влияющие на большие события.

Аристократический бунтарь, примером которого был Байрон в свое время, -- это тип, резко отличающийся от вождя крестьянского или пролетарского восстания. Те, кто голоден, не нуждаются в разработанной философии, для того чтобы возбуждать или извинять недовольство, и все в этом роде кажется им лишь развлечением праздных богачей. Они хотят того, что имеют другие, а не некоторое неосязаемое и метафизическое благо. Хотя они могут проповедовать христианскую любовь, как это делали средневековые коммунистические бунтари, их реальные основания, для того чтобы поступать таким образом, очень просты: недостаток её у богатых и сильных вызывает страдания бедных, и наличие её у соратников по восстанию мыслится существенным для успеха. Но опыт борьбы приводит к разочарованию в силе любви, оставляя в качестве движущей силы голую ненависть. Бунтарь такого типа, если, подобно Марксу, он создает философию, создает её с единственным намерением доказать неизбежность победы его партии, а не для изучения ценностей. Его ценности остаются простыми: благо состоит в том, чтобы досыта есть, а остальное -- болтовня. Голодный человек, вероятно, и не должен думать иначе.

Аристократический бунтарь, поскольку он ест досыта, должен иметь другие причины недовольства. Я не включаю в число бунтарей лидеров фракций, временно находящихся не у власти. Я включаю в это число тех, чья философия требует определенных изменений, более крупных, чем их личный успех. Может быть, любовь к власти является основой этого недовольства, но в их сознании имеет место критика управления миром, которая, когда она развивается достаточно глубоко, принимает форму титанического, космического самоутверждения, или у тех, у кого осталось некоторое суеверие, сатанизма. И то и другое мы находим у Байрона. И то и другое в большинстве своем через людей, на которых он влиял, становится общепринятым среди слоев общества, которые едва ли можно считать аристократическими. Аристократическая философия бунтарства, развиваясь и изменяясь по мере того как она достигает зрелости, вдохновляет много революционных движений, начиная с карбонариев после падения Наполеона по переворот Гитлера в 1933 году. И на каждой стадии она вдохновляла соответствующий образ мыслей и чувств среди мыслителей и людей искусства.

Очевидно, аристократ не становится бунтарем, если он не темпераментен и если обстоятельства его жизни в какой-то мере не являются необычными. Обстоятельства жизни Байрона были очень необычны. Его ранними воспоминаниями были ссоры между родителями; его мать была женщиной, которой он боялся за её жестокость и презирал за её вульгарность. Его кормилица сочетала безнравственность со строжайшей кальвинистской религиозностью. Он стыдился своей хромоты, и она мешала ему быть вместе со своими сверстниками в школе. Десяти лет, после того как он жил в бедности, он внезапно оказался лордом и собственником Ньюстеда. Его двоюродный дед, “безнравственный лорд", которому он наследовал, убил человека на дуэли 30 лет назад и был с тех пор подвергнут соседями остракизму. Байроны были необузданным семейством, а Гордоны -- семейство его матери -- даже ещё более необузданными. После нищеты городской окраины Абердина мальчик, естественно, радовался своему титулу и своему поместью и желал усвоить характер предков в благодарность за их земли. И если в новое время их воинственность приводила к неприятностям, он знал, что в прежние столетия она принесла им славу. Одно из его ранних стихотворений “Покидая Ньюстедское аббатство" проникнуто чувством восхищения перед предками, которые сражались в крестовых походах, под Креси и под Марстонмуром. Он кончает стихотворение благочестивой решимостью:

Он, как вы, будет жить, И, как вы, он умрет. И смешает свой прах с вашим прахом.

Это не настроение бунтаря, но оно наводит на мысль о Чайльд Гарольде, современном лорде, который подражает средневековым баронам. Когда студентом последнего курса он впервые стал иметь собственные доходы, он писал, что чувствует себя таким же независимым, как “немецкий князь, который чеканит свою собственную монету, или вождь чероки, который вовсе не чеканит монету, но наслаждается тем, что более драгоценно, -- Свободой. Я говорю с восторгом об этой Богине, потому что моя милая мама была так деспотична". Он написал в последующие периоды своей жизни очень много благородных стихов, восхваляя свободу, но следует понять, что свобода, которую он восхвалял, была свободой немецкого князя или вождя чероки, а не свободой низшего сорта, которой могут наслаждаться простые смертные.

Несмотря на происхождение и титул, аристократические родственники избегали его, и это заставляло Байрона в социальном отношении чувствовать себя вне их общества. Его мать очень не любили, и на него смотрели с подозрением. Он знал, что она была вульгарна, и смутно боялся того же самого недостатка в себе самом. Отсюда возникла та специфическая смесь снобизма и бунтарства, которая характерна для него. Если бы он не мог быть джентльменом в современном стиле, он был бы отчаянным бароном в стиле его предков крестоносцев или в более свирепом, но даже более романтическом стиле вождей гибеллинов, проклинавших Бога и человека на своем пути к великолепному падению. Средневековые романсы и рассказы были его настольными книгами. Он грешил, как Гогенштауфен, и умер, как крестоносец в борьбе с мусульманами.

Его нелюдимость и чувство одиночества заставляли его искать утешения в любовных делах, но так как он бессознательно искал скорее мать, чем любовницу, все женщины разочаровывали его, кроме Августы. Кальвинизм, от которого он никогда не мог отделаться (Шелли в 1816 году он охарактеризовал себя как “методиста, кальвиниста, августианца"), заставлял его чувствовать, что его образ жизни безнравствен. Но безнравственность, говорит он себе, является его наследственным проклятием, злой судьбой, предопределенной ему Всемогущим. Если бы это действительно было так, то, поскольку он должен был выделяться, он выделялся бы как грешник и совершал бы проступки с большей смелостью, чем смелость светских распутников, которых он стремился презирать. Он любил Августу потому, что она была его крови, одной из линий Байронов, а также просто потому, что она с добротой старшей сестры заботилась о его ежедневном благополучии. Но это ещё не все, чем она была для него. Благодаря своей простоте и своему услужливому добродушию, она стала для него источником наиболее восхитительных самоуничтожающих угрызений совести. Он мог чувствовать себя равным величайшим грешникам -- Манфреду, Каину, почти самому сатане. Кальвинист, аристократ и бунтарь -- все были удовлетворены в равной степени. Был удовлетворен и романтический любовник, сердце которого было разбито потерей единственных земных, ещё способных возникать в нем чувств жалости и любви.

Байрон, хотя он чувствовал себя равным сатане, никогда не отваживался ставить себя на место Бога. Этот следующий шаг в увеличении гордыни был сделан Ницше, который говорил: “Если бы существовали Боги, как бы я мог вынести, что я не Бог! Следовательно, Боги не существуют". Тайным основанием этого рассуждения является: “Все, что унижает мою гордость, должно быть осуждено как ложное". Ницше, подобно Байрону, получил благочестивое воспитание, но, будучи более интеллектуальным, он нашел лучший выход, чем сатанизм. Он, однако, очень симпатизировал Байрону. Ницше говорил:

“Трагедия в том, что в эти догмы религии и метафизики нельзя верить, если соблюдать в сердце и голове строгий метод истины; и, с другой стороны, благодаря развитию человечества мы стали столь нежными, раздражительными и чувствительными в страданиях, что нуждаемся в сильнейших средствах исцеления и утешения; отсюда возникает опасность, что человек может истечь кровью от познания истины. Это выражает Байрон в бессмертных стихах:

Печаль есть знание, те, кто знает очень много, Могут сетовать на горечь роковой истины! Древо знания -- не древо жизни.

Иногда, хотя и редко, Байрон подходит очень близко к точке зрения Ницше. Но вообще этическая теория Байрона, в противоположность его практике, остается обыденной.

Великий человек, по Ницше, подобен Богу. По Байрону, это обычно титан, воюющий сам с собой. Иногда, однако, он рисует мудреца, не похожего на Заратустру, -- Корсар в отношении к своим последователям:

Он знал искусство власти, что слепой

Всегда владеет, леденя, толпой.

И тот же самый герой “слишком ненавидит человека, чтобы чувствовать угрызения совести". Сноска уверяет нас, что Корсар имеет истинную человеческую природу, потому что подобные же черты выявляются у Гензериха, короля вандалов, Эццелино, тирана гибеллинов, и у некоторых луизианских пиратов.

Байрону не надо было ограничивать себя Левантом и средними веками в поисках героя, поскольку нетрудно было облечь в романтическую мантию Наполеона. Влияние Наполеона на воображение Европы девятнадцатого века было очень глубоким. Он вдохновил Клаузевица, Стендаля, Гейне, мысль Фихте и Ницше и действия итальянских патриотов. Его дух гордо шествует по веку -- единственная сила, которая достаточно мощна, для того чтобы противостоять индустриализму и торговле, обливая презрением пацифизм и лавочничество. “Война и мир" Толстого является попыткой изгнания его духа, но попыткой тщетной, так как призрак Наполеона никогда не был так силен, как сегодня.

Во время Ста дней Байрон высказывал свое пожелание победы Наполеону, и, когда услышал о Ватерлоо, он сказал: “Я чертовски сожалею об этом". Лишь однажды выступил он против своего героя: в 1814 году, когда (как он полагал) самоубийство было бы более приличным, чем отречение. В этот момент он искал утешения в доблести Вашингтона, но после возвращения Наполеона с Эльбы эта попытка перестала быть необходимой. Во Франции, когда умер Байрон, “во многих газетах было отмечено, что два величайших человека столетия -- Наполеон и Байрон -- исчезли почти одновременно". Карлейль, который одно время рассматривал Байрона как “благороднейший дух в Европе" и чувствовал себя как бы младшим его братом, стал впоследствии предпочитать Гёте, но он ещё сопоставляет Байрона и Наполеона:

“Для ваших благородных умов обнародование такого создания искусства на том или другом наречии становится почти необходимостью. Так как что это такое, собственно, как не ссора с дьяволом, перед тем как вы честно начинаете борьбу с ним? Ваш Байрон обнародует свои “страдания лорда Джорджа" в стихах и прозе и всяческими иными способами. Ваш Бонапарт ставит свою оперу “Страдания Наполеона" в изумительном стиле, с музыкой пушечных ядер и предсмертными криками мира; сцена освещается огнями большого пожара; его ритм и речитатив -- это топот построенных в боевые порядки призраков и звуки разрушаемых городов”.

Правда, тремя главами далее он дает резкий приказ: “Закрой Байрона, открой Гёте". Но Байрон был в его крови, тогда как Гёте остался стремлением.

Для Карлейля Байрон и Гёте были антитезами. Для Альфреда Мюссе они были соучастниками в черном деле отравления ядом меланхолии бодрой галльской души. Большинство молодых французов этого века знало Гёте, по-видимому, только по “Страданиям юного Вертера", а вовсе не как олимпийца. Мюссе порицал Байрона за то, что он не был утешен Адриатикой и графиней Гуццоли; неверно, так как после того, как он узнал её, он не писал больше “Манфредов". Но “Дон Жуана" читали во Франции так же мало, как и более бодрую поэзию Гёте. Несмотря на Мюссе, большинство французских поэтов с тех пор находили байронические горести лучшим материалом для своих стихов.

Для Мюссе Байрон и Гёте были величайшими гениями столетия только после Наполеона. Родившись в 1810 году, Мюссе принадлежал к тому поколению, о людях которого в лирическом описании славы и бедствий империи он говорит, что они “были зачаты между двумя сражениями". В Германии чувства к Наполеону отличались друг от друга в большей степени. Были такие, кто, подобно Гейне, говорил о нем как о могущественном проповеднике либерализма, сокрушителе рабства, враге законности, человеке, который заставил трепетать наследственных князьков. Были и другие, которые говорили о нем как об антихристе, мнимом истребителе благородной германской нации, аморалисте, который убедился раз и навсегда, что тевтонская добродетель может быть сохранена только неугасимой ненавистью к Франции. Бисмарк осуществил синтез: Наполеон остался антихристом, но антихристу следует подражать, а не только питать к нему отвращение. Ницше, который принял компромисс, отметил с дьявольской радостью, что наступил классический век войны и что мы обязаны этой милостью не Французской революции, а Наполеону. И, таким образом, национализм, сатанизм и культ героя -- наследство Байрона -- стали частью сложной души Германии. Байрон не мягок, а яростен, как буря. То, что он говорит о Руссо, применимо к нему самому:

Руссо -- апостол скорби, обаянье Вложивший в страсть, безумец, что обрек Терзаниям себя, но из страданья Власть красноречья дивного извлек.

Но существует глубокое различие между двумя этими людьми: Руссо патетичен. Байрон свиреп. Робость Руссо очевидна, у Байрона -- скрыта. Руссо восхищается добродетелью, если она проста. Байрон восхищается грехом, если он стихиен. Различие, хотя оно и является лишь различием между двумя стадиями в бунте антиобщественных инстинктов, существенно и показывает направление, в котором происходит движение.

Романтизм Байрона, надо признать, был лишь наполовину искренен. Временами он мог сказать, что поэзия Попа лучше, чем его собственная, но это суждение было, вероятно, мыслью, приходящей лишь под влиянием определенного настроения. Мир настоял на его упрощении и на устранении элементов позы в его космическом отчаянии и открытом неуважении к человечеству. Подобно многим другим выдающимся людям, он был более важен как миф, чем как реальный человек. Его значение как мифа, на континенте особенно, было огромно.

ШОПЕНГАУЭР

Шопенгауэр (1788--1860) во многих отношениях занимает особое место среди философов. Он пессимист, тогда как почти все другие в каком-то отношении оптимисты. Он не полностью академичен, как Кант или Гегель, но и не полностью отрешился от академических традиций. Он отрицает христианство, предпочитая ему религии Индии: индуизм и буддизм. Он человек большой культуры и почти так же интересуется искусством, как и этикой. Он необычно свободен от национализма и столь же хорошо знаком с английскими писателями, как и с писателями своей страны. В поисках философии, которой можно было бы верить, он всегда обращался к профессиональным философам меньше, чем к деятелям искусства и литературы. Он начал придавать особое значение воле, что характерно для многих философов девятнадцатого и двадцатого веков. Но для него воля, хотя и является метафизически основным принципом, с точки зрения этики -- зло; такой контраст возможен только у пессимиста. Он признает три источника своей философии: Канта, Платона и Упанишады, однако я не думаю, чтобы он был так многим обязан Платону, как он сам считает. Его мировоззрение по своему темпераменту имеет сходство с мировоззрением эллинистической эпохи. Усталое и болезненное, оно ценит мир больше, чем победу, квиетизм -- больше, чем попытки реформ, которые Шопенгауэр считал неизбежно тщетными.

Его родители принадлежали к видным торговым семействам города Данцига, где он и родился. Отец его был вольтерьянцем и считал Англию страной свободы и разума. Как и большинство видных граждан Данцига, отец ненавидел. Пруссию за покушения на независимость вольного города и был так возмущен тем, что Данциг в 1793 году был присоединен к Пруссии, что уехал в Гамбург, понеся при этом значительный убыток. С 1793 по 1797 год Шопенгауэр жил с отцом в Гамбурге, а затем 2 года провел в Париже, после чего отец с удовольствием обнаружил, что мальчик почти забыл немецкий язык. В 1803 году Шопенгауэра поместили в пансион в Англии, где он возненавидел ханжество и лицемерие. Спустя 2 года, чтобы порадовать отца, он сделался клерком в гамбургском торговом доме, но чувствовал отвращение к деловой карьере и страстно стремился к литературной и академической деятельности. Такая возможность представилась со смертью отца, вероятно, покончившего жизнь самоубийством; мать Шопенгауэра очень хотела, чтобы сын забросил коммерцию и поступил в университет. Можно было бы думать что из-за этого Шопенгауэр любил мать больше, чем отца, однако дело обстояло как раз наоборот: он не любил мать, а об отце навсегда сохранил добрую память.

Его мать была женщина с литературными устремлениями. За 2 недели до битвы при Иене она поселилась в Веймаре, где содержала литературный салон, писала книги и наслаждалась дружбой с людьми культуры. Она не питала большой привязанности к сыну, зато быстро подмечала его провинности. Она предостерегала его от напыщенности и ложного пафоса; ему досаждали её флирты.

Достигнув совершеннолетия, он унаследовал скромное состояние, и после этого они с матерью стали постепенно находить друг друга все более несносными. Нет сомнения, что его низкое мнение о женщинах объясняется, по крайней мере отчасти, ссорами с матерью.

Уже в Гамбурге он попал под влияние романтиков, особенно Тика, Новалиса и Гофмана, у которого научился восхищаться Грецией и неприязненно думать о древнееврейских элементах в христианстве. Под влиянием другого романтика, Фридриха Шлегеля, он стал преклоняться перед индийской философией. В Геттингенском университете, куда он поступил в 1809 году, достигнув совершеннолетия, его научили восхищаться Кантом. Через два года он переехал в Берлин, где в основном занимался наукой; он слушал лекции Фихте, но презирал его. Среди всеобщего возбуждения освободительной войны он оставался безучастным. В 1819 году Шопенгауэр стал приват-доцентом в Берлине и был столь самонадеян, что назначил свои лекции на один час с лекциями Гегеля. Однако, не сумев переманить слушателей Гегеля, он вскоре бросил читать лекции. В конце концов он поселился во Франкфурте и зажил жизнью старого холостяка. У него был пудель по имени Атма (Мировая душа), два часа в день Шопенгауэр гулял, курил длинную трубку, читал лондонскую газету “Таймс" и нанимал корреспондентов выискивать доказательства его славы. Он был настроен антидемократически, ненавидел революцию 1848 года, верил в спиритизм и магию; в его кабинете стояли бюст Канта и бронзовый Будда. Шопенгауэр пытался копировать образ жизни Канта во всем, за исключением раннего вставания.

Его основная работа “Мир как воля и представление" была опубликована в конце 1818 года. Шопенгауэр придавал ей большое значение и даже зашел так далеко, что утверждал, будто некоторые параграфы книги продиктованы ему Святым Духом. К его огромному разочарованию, книга успеха не имела. В 1844 году он убедил издателя опубликовать второе издание, но признание, которого он так жаждал, пришло к нему много позднее.

Шопенгауэровская система -- это адаптация системы Канта. Однако Шопенгауэр подчеркивал в “Критике" совсем не те стороны, что Фихте или Гегель. Они отказывались от “вещи в себе" и, таким образом, основным метафизическим принципом делали познание. Шопенгауэр сохранил “вещь в себе", но отождествил её с волей. Он считал, что то, что представляется в восприятии как мое тело, есть на самом деле моя воля. Подобный взгляд в большей мере, вопреки желанию основной массы кантианцев признать это, является развитием философии Канта. Кант утверждал, что изучение морального закона может вывести нас за рамки явления и дать нам познание, которого чувственное восприятие дать не сможет. Он также утверждал, что моральный закон касается в основном воли. Различие между хорошим и плохим человеком для Канта -- это различие в мире “вещей в себе", а также разница в волевых актах. Отсюда следует, что, по Канту, волевые акты должны принадлежать к реальному миру, а не к миру явлений. Явление, соответствующее волевому акту, -- это телесное движение. Вот почему, согласно Шопенгауэру, тело есть видимость, реальностью которого является воля.

Но воля, которая находится за явлением, не может состоять из некоторого числа различных волевых актов. И пространство и время, по Канту (и в этом Шопенгауэр соглашается с ним), принадлежит только к явлениям; вещь в себе не существует в пространстве или во времени. Поэтому моя воля, в том смысле, в котором она реальна, не может иметь начало и конец и состоять из различных волевых актов, так как именно пространство и время суть источники множественности -- это “принцип индивидуации", используя схоластическую фразу, которую предпочитал Шопенгауэр. Моя воля поэтому единственна и безвременна. Нет, даже более того, её надо отождествлять с волей всей Вселенной; моя “отдельность" -- это иллюзия, являющаяся продуктом моего субъективного аппарата пространственно-временного восприятия. То, что реально, -- это одна громадная воля, проявляющаяся во всем течении Вселенной, в равной степени в одушевленной и неодушевленной природе.

Можно было бы ожидать, что Шопенгауэр отождествляет эту космическую волю с Богом и проповедует пантеистическую доктрину, не отличающуюся от учения Спинозы, где добродетель состоит в том, чтобы подчиняться Божественной воле. Но тут пессимизм Шопенгауэра приходит к другому развитию. Космическая воля зла; воля вообще зла и в любом случае является источником всех наших бесконечных страданий. Страдание -- существенная часть всей жизни, и оно возрастает при каждом увеличении познания. У воли нет фиксированного конца, который, будучи достигнут, принес бы удовлетворение. Хотя смерть в конце концов все равно победит, мы преследуем наши безуспешные цели, “так стараемся выдуть мыльный пузырь как можно больше, хотя отлично знаем, что он лопнет". Такой вещи, как счастье, не существует, потому что неосуществленное желание причиняет боль, а достижение приносит лишь пресыщение. Инстинкт понуждает людей производить потомство, что вызывает к жизни новые возможности для страдания и смерти; вот почему с половым актом связан стыд. Самоубийство бесполезно; учение о переселении душ, даже если оно и не является истинным буквально, все же выражает истину в форме мифа.

Все это очень печально, но имеется выход, и он был открыт в Индии.

Самый лучший из мифов -- это миф о Нирване, которую Шопенгауэр понимает как угасание. Он согласен, что это противоречит учению христианства, но “то, что случилось в Галилее, не заменит древней мудрости рода человеческого". Причина страданий -- это напряжение воли: чем меньше мы упражняем волю, тем меньше мы будем страдать. И вот здесь, наконец, оказывается полезным познание при условии, что это познание определенного рода. Отличие одного человека от другого -- это часть мира явлений, оно исчезает, если видеть мир в истинном свете. Для хорошего человека покрывало Майи (иллюзия) делается прозрачным, он видит, что все вещи -- одно и что разница между ним и другим человеком только кажущаяся. Он приходит к этому пониманию через любовь, которая всегда -- сострадание, и должен ощущать боль других. Когда поднимается покрывало Майи, один человек принимает страдание всего мира. У хорошего человека познание всегда смиряет все явления. Его воля отворачивается от жизни и отрицает свою собственную природу. “И поднимается в нем отвращение к природе, выражением которой является его собственное феноменальное существование, отвращение к сути и внутренней природе этого мира, который, как признано, полон несчастья".

Здесь Шопенгауэр приходит к полному согласию, по крайней мере в том, что касается практики, с аскетическим мистицизмом. Эккарт и Ангелий Силезский лучше Нового завета. В ортодоксальном христианстве тоже имеются некоторые хорошие вещи, особенно, например, учение о первородном грехе, проповедуемое против “вульгарного пелагианства" св. Августином и Лютером; но евангелисты прискорбно несовершенны в метафизике. Буддизм, говорит Шопенгауэр, -- это самая высшая религия; этические учения буддизма общеприняты по всей Азии, исключая те районы, где преобладает “отвратительное учение ислама".

Хороший человек будет жить в совершенной строгости в добровольной бедности, постясь и подвергая себя самоистязанию. Всём этим он добьется подавления своей индивидуальной воли. Но он делает это вовсе не для того, чтобы достичь гармонии с Богом, как западные мистики, он не ищет никакого положительного добра. То добро, которого он ищет, целиком и полностью отрицательно.

“Мы должны прогнать мрачные впечатления о том “ничто", которое мы различаем за всей добродетелью и святостью как их конечную цель и которого мы боимся, как дети боятся темноты; мы не должны даже ускользать от него, как индийцы, с помощью мифов и ничего не значащих слов, таких, как всепоглощающая Брахма или Нирвана буддистов. Мы довольно свободно понимаем, что то, что остается после полного уничтожения воли, есть ничто для всех, ещё исполненных воли; но и, обратно, для тех, в ком воля отрицает себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями есть ничто".

Здесь имеется неясное предположение, будто святые видят что-то положительное, которое недоступно другим, но нигде нет ни намека, что это такое, и я думаю, что это чисто риторическое предположение. Мир со всеми его явлениями, как говорит Шопенгауэр, -- это только его воля. С отказом от воли:

“...все эти явления также исчезают, исчезает то постоянное напряжение и бесконечные попытки -- без отдыха на всех степенях объективности, в которых и через которые состоит мир, исчезают разнообразные формы, постепенно следующие одна за другой, все проявления воли и, наконец, универсальные формы этого проявления -- время и пространство, а также его последняя фундаментальная форма -- субъект и объект, -- все исчезает. Нет воли, нет мысли, нет мира. Перед нами только небытие".

Итак, по Шопенгауэру, цель святого -- подойти как можно ближе к “несуществованию", которого, по какой-то причине, нигде ясно не объясняемой, нельзя достичь путем самоубийства; мы не можем толковать этот отрывок иначе. Нелегко также понять, чем такой святой лучше горького пьяницы; вероятно, Шопенгауэр считал, что моменты отрезвления, к сожалению, слишком часты.

Шопенгауэровская проповедь смирения не очень последовательна и не очень искренна. Мистики, к которым он апеллирует, верили в созерцание, в блаженное видение -- самый глубокий из всех достижимых видов познания; этот вид познания -- высшее добро. Уже со времени Парменида обманчивое познание явления противопоставлялось совсем другому виду познания, но не чему-то совсем другого рода. Христианство учит нас, что наша внутренняя жизнь состоит в познании Бога. Но Шопенгауэр не утверждает ничего подобного. Он согласен, что то, что обычно считают познанием, есть лишь покрывало Майи, однако когда мы проникаем сквозь эту вуаль, мы видим не Бога, а сатану, злую всемогущую волю, постоянно ткущую паутину страдания, чтобы мучить своих созданий. Испуганный видением дьявола, мудрец кричит: “Прочь" -- и ищет убежища в несуществовании. Для мистиков было бы оскорблением, если бы сочли, что они верят в эту мифологию. А предположение, что и без достижения полного несуществования мудрец может все же жить жизнью, имеющей какую-то ценность, невозможно примирить с шопенгауэровским пессимизмом. Пока мудрец существует, он существует потому, что сохраняет волю, которая есть зло. Он может уменьшить количество зла, ослабляя свою волю, но он никогда не придет ни к какому положительному добру.

Учение его неискренне, если судить о нем по жизни самого Шопенгауэра. Обычно он плотно обедал в хорошем ресторане, имел много тривиальных любовных интрижек -- чувственных, но не страстных, и был на редкость сварливым и необычайно скупым человеком. Однажды ему мешала пожилая швея, которая болтала с подругой возле дверей его квартиры, тогда он спустил её с лестницы, нанеся ей увечье на всю жизнь. Решением суда он был принужден платить ей пожизненно 15 талеров каждый квартал. Когда через 20 лет она, наконец, умерла, он записал в книге расходов: “Obit anus, abit onus". Старуха умирает, бремя спадает (латынь). В его жизни трудно найти что-нибудь такое, что говорило бы о его добродетели, кроме любви к животным: он выступал даже против вивисекции, проводимой в интересах науки. Во всех остальных отношениях он был полным эгоистом. Трудно поверить, что человек, столь глубоко убежденный в добродетельности аскетизма и смирения, никогда не делал никаких попыток провести практически в жизнь свои убеждения.

С точки зрения исторической у Шопенгауэра важны два момента: его пессимизм и учение о том, что воля выше познания. Его пессимизм дал возможность людям пристраститься к философии, не убеждая себя в том, что все зло может быть оправдано. В этом отношении, как противоядие, этот его пессимизм было полезным. С научной точки зрения оптимизм и пессимизм в равной мере вызывают возражения: оптимизм принимает или пытается доказать, что Вселенная существует, чтобы доставлять нам удовольствие, а пессимизм -- что Вселенная существует, чтобы причинять нам неприятности. Научно нет никаких доказательств правильности ни того, ни другого взгляда. Вера в пессимизм или оптимизм -- это вопрос темперамента, а не разума, однако среди западных философов более распространен оптимистический темперамент. Поэтому полезен и представитель противоположной партии, так как он выдвигает соображения, которых иначе не заметили бы.

Более важным, чем пессимизм, являлось учение о первичности воли. Ясно, что это учение не вытекает с необходимостью из пессимизма (не имеет необходимой логической связи с пессимизмом), и те, кто придерживался этого взгляда после Шопенгауэра, часто находили в нем основание для оптимизма. В той или иной форме учение о первичности воли поддерживают многие философы нового и новейшего времени, в особенности Ницше, Бергсон, Джемс, Дьюи. Более того, оно приобрело популярность и за пределами круга профессиональных философов. И пропорционально тому, как увеличивалось значение воли, уменьшалось значение познания. Я думаю, что это самая специфическая перемена, произошедшая в настроении философов в нашем веке. Она была подготовлена Руссо и Кантом, но впервые в чистом виде была провозглашена Шопенгауэром. Поэтому несмотря на непоследовательность и некоторую поверхностность, его философия играет значительную роль как ступень в историческом развитии.

НИЦШЕ

Ницше (1844--1900) справедливо считал себя последователем Шопенгауэра, но он выше Шопенгауэра во многих отношениях, особенно потому, что его учение последовательно и непротиворечиво. Шопенгауэровская восточная этика самоотречения не гармонировала с его метафизикой всемогущества воли. У Ницше же воля первична не только в плане метафизическом, но и в этическом. Ницше, хотя он и был профессором, -- философ скорей литературного склада, чем академического. Он не изобрел никаких новых специальных теорий в онтологии и эпистемологии; наибольшее значение имеет прежде всего его этика, а также его острая историческая критика. Я почти полностью ограничусь рассмотрением этики и критики религии, так как именно эти аспекты его трудов сделали его влиятельным.

Жизнь Ницше был проста. Отец его был протестантским пастором, и Ницше получил очень религиозное воспитание. Он учился в университете на классическом и филологическом отделениях настолько блестяще, что в 1869 году, ещё до получения степени, ему предложили быть профессором филологии в Базеле; это место он принял. Он никогда не обладал хорошим здоровьем и после периодических отпусков по болезни был вынужден в 1879 году уйти в отставку. После этого Ницше жил в Швейцарии и Италии. В 1888 году он сошел с ума и в таком состоянии пребывал до самой смерти. Ницше страстно любил Вагнера, но поссорился с ним после написания оперы “Парсифаль", которая показалась Ницше слишком христианской и слишком полной самоотречения. После ссоры он жестоко ругал Вагнера и даже дошел до того, что обвинил Вагнера в том, что он еврей. Однако общее мировоззрение Ницше оставалось очень схожим с мировоззрением Вагнера, которое отразилось в его музыкальном цикле “Кольцо Нибелунгов". Сверхчеловек Ницше во всем сильно напоминает Зигфрида, за исключением того, что он знает греческий язык. Это может показаться странным, но это -- не моя вина.

Осознанно Ницше не был романтиком; действительно, он часто резко критикует романтиков. Осознанно его мировоззрение было эллинским, но без орфической компоненты. Его восхищают досократики, за исключением Пифагора. Он питает склонность к Гераклиту. Великодушный человек Аристотеля очень похож на “благородного человека" Ницше, но в основном Ницше утверждает, что греческие философы, начиная с Сократа и далее, были ниже своих предшественников. Ницше не может простить Сократу его плебейского происхождения, называет его “roturier" и обвиняет в разложении знатной афинской молодежи с помощью демократических моральных принципов. Особенно он осуждает Платона за склонность к назиданиям. Однако ясно, что ему не очень хочется осуждать Платона, и, чтобы извинить его, Ницше предполагает, что Платон, вероятно, был неискренним и проповедовал добродетель только как средство удержания низших классов в повиновении. Он назвал его однажды “великим Калиостро". Ницше нравятся Демокрит и Эпикур, но его приверженность к последнему кажется нелогичной, если только её не интерпретировать как в действительности восхищение Лукрецием.

Как и следует ожидать, Ницше был низкого мнения о Канте, которого называл “моральным фанатиком а 1а Руссо".

Несмотря на то, что Ницше критикует романтиков, его мировоззрение многим обязано им: это аристократический анархизм байроновского типа, и никто не удивится, узнав, что Ницше восхищался Байроном. Ницше пытался соединить два рода ценностей, которые нелегко гармонируют между собой: с одной стороны, ему нравятся безжалостность, война, аристократическая гордость; с другой стороны, он любит философию, литературу, искусство, особенно музыку. Исторически эти ценности сосуществовали в эпоху Возрождения; папа Юлий второй, завоевавший Болонью и использовавший талант Микеланджело, может служить примером человека, которого Ницше желал бы видеть во главе правительства. Естественно сравнить Ницше с Макиавелли, несмотря на важные различия между этими двумя людьми. Различия эти состоят в том, что Макиавелли был человеком действия, его мнения формировались в тесном контакте с делами общества и шли в ногу с веком; он не был ни педантичным, ни систематичным, и его философия политики не образует непротиворечивого целого. Ницше, напротив, был профессором, в сущности книжником, философом, находящимся в сознательной оппозиции к доминирующим политическим и этическим течениям своего времени. Однако сходство их глубже. Философия политики Ницше аналогична философии политики, изложенной в книге “Князь" (но не в “Размышлениях"), хотя она разработана и применена более широко. У обоих -- и у Ницше, и у Макиавелли -- этика нацелена на власть и носит умышленно антихристианский характер, причем антихристианский характер у Ницше выступает более выпукло. Наполеон был для Ницше тем же, чем Чезаре Борджа для Макиавелли: великим человеком, побежденным мелкими противниками.

Критика религии и философии у Ницше полностью находится под властью этических мотивов. Он восхищается некоторыми качествами, которые, как он верил (может быть, и правильно), возможны только у аристократического меньшинства; большинство, по его мнению, должно быть средством для возвышения меньшинства, большинство нельзя рассматривать как имеющее какие-то независимые притязания на счастье или благополучие. Обычно Ницше называет простых людей “недоделанными и неполноценными" (bungled and botched) и не возражает против того, чтобы они страдали, если это необходимо для создания великого человека. Так, вся важность периода 1789--1815 годов суммирована в Наполеоне. Наполеона сделала возможным именно революция -- вот в чем её оправдание. Нам следует желать анархического крушения всей нашей цивилизации, если его результатом было бы такое вознаграждение. Наполеон сделал возможным национализм, -- вот в чем извинение последнего. Почти все возвышенные надежды девятнадцатого века, пишет Ницше, обязаны своим возникновением Наполеону.

Ницше очень любит говорить парадоксами, желая шокировать рядового читателя. Он делает это, употребляя слова “добро" и "зло" в обычных им значениях, а потом заявляет, что предпочитает зло добру. В своей книге “По ту сторону добра и зла" он на самом деле стремится изменить понятия читателей о добре и зле, но при этом стремится, за исключением отдельных моментов, представить дело так, будто он восхваляет зло и порицает добро. Например, он говорит, что ошибочно считать своим долгом добиваться победы добра и исчезновения зла, это чисто английский взгляд, он типичен для “этого болвана Джона Стюарта Милля" -- человека, к которому Ницше питал особенно злобное отвращение. Он писал о нем: “Я ненавижу вульгарность этого человека, когда он говорит: “Что правильно для одного человека, то правильно и для другого". -- “Не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы сделали тебе". Мне помнится, что кто-то предвосхитил Милля в этом афоризме. Основываясь на этих принципах, охотно установили бы все человеческие отношения на взаимных услугах, так что каждое действие являлось бы платой наличными за что-то, сделанное для нас. Эта гипотеза низка до последней степени. Здесь принимается не требующим доказательства, что имеется некоторый род равенства ценности моих и твоих действий”. Во всех цитатах Ницше выделенные места принадлежат ему.

Истинная добродетель, в противоположность обычной, не для всех, она должна оставаться свойством лишь аристократического меньшинства. Она ни выгодна, ни благоразумна; она отделяет её обладателя от других людей; она враждебна порядку и причиняет вред тем, кто стоит ниже. Высшим людям необходимо воевать с массами и сопротивляться демократическим тенденциям века, так как во всех направлениях посредственные люди объединяются, чтобы захватить господство. “Все, что изнеживает, что смягчает и что выводит “народ" или “женщину" вперед, действует в пользу всеобщего избирательного права, то есть господства “низших" людей”. Совратителем был Руссо, который сделал женщину интересной, затем явилась Гарриет Бичер-Стоу со своими рабами, затем социалисты с их защитой рабочих и бедных. Против всего этого надо бороться.

Этика Ницше не является этикой самооправдания ни в каком обычном смысле этого слова. Он верит в спартанскую дисциплину и в способность терпеть, так же как и причинять боль ради важной цели. Он ставит силу воли выше всего. “Я оцениваю силу воли, -- говорит он, -- по количеству сопротивления, которое она может оказать, по количеству боли и пыток, которые она может вынести, и знаю, как обратить её к её собственной выгоде. Я не указываю на зло и боль существования пальцем укора, но, напротив, я питаю надежду, что жизнь может однажды стать ещё более злой и ещё более полной страданий, чем когда-либо". Он рассматривал сострадание как слабость, с которой надо бороться: “Задача в том, чтобы достичь той огромной энергии величия, которая сможет создать человека будущего посредством дисциплины, а также посредством уничтожения миллионов “недоделанных и неполноценных" и которая сможет все же устоять и не погибнуть при виде страданий, тем самым создаваемых, подобных которым никогда не видели раньше”. С ликованием пророчит он эру великих войн; интересно, был бы ли он счастлив, если бы дожил до осуществления своего пророчества.

Однако он вовсе не почитатель государства, он далек от этого. Он страстный индивидуалист и верит в героя. Несчастье целой нации, говорит он, значит меньше, чем страдания великой личности: “Все невзгоды этих маленьких людей, взятые вместе, не суммируются в целом, иначе как в чувствах могучих людей".

Ницше не националист, он не проявляет излишнего восхищения Германией. Ему нужна интернациональная правящая раса, которая должна будет господствовать на земле -- “новая широкая аристократия, основанная на наиболее суровой самодисциплине, в которой воля философов-властителей и художников-тиранов будет запечатлена на тысячи лет".

Не является он и антисемитом, хотя и думает, что в Германии имеется столько евреев, сколько она может ассимилировать, и не следует допускать их дальнейшего притока. Он не любит Новый завет, но о Ветхом говорит с большим восхищением. Отдавая справедливость Ницше, надо подчеркнуть, что многие современные теории, имеющие определенную связь с его общими этическими воззрениями, противоположны его ясно выраженным взглядам.

Заслуживают внимания два приложения его этики: во-первых, отвращение к женщинам, во-вторых, его жестокая критика христианства.

Он никогда не устает яростно поносить женщин. В своей псевдопророческой книге “Так говорил Заратустра" он пишет, что женщины ещё не способны к дружбе: они все ещё кошки и птицы или, в лучшем случае, коровы. “Мужчина должен воспитываться для войны, женщина -- для отдохновения воина. Все остальное -- вздор". Это отдохновение воина должно быть довольно-таки своеобразным, если судить по наиболее выразительному афоризму Ницше на этот счет: “Ты идешь к женщине? Не забудь плетку!"

Он не всегда столь свиреп, хотя и всегда одинаково презрителен. В “Воле к власти" он пишет: “Мы находим удовольствие в женщине, как в более изящном, более тонком и эфирном создании. Какое удовольствие встретить создание, у которого в голове только танцы, чепуха и наряды! Женщины всегда были наслаждением для всякой сильной и глубокой мужской души". Однако даже эти привлекательные свойства можно обнаружить в женщинах только до тех пор, пока их держат в повиновении мужественные мужчины; как только женщины достигнут какой-то независимости, они становятся невыносимы. “У женщин так много оснований для стыда; в женщине скрыто столько педантизма, поверхностности, повадок классной наставницы, мелкой самонадеянности, распущенности и нескромности... Все это лучше всего сдерживалось и подавлялось до сих пор страхом перед мужчиной". Так пишет он в “По ту сторону добра и зла" и добавляет, что женщину надо рассматривать, как собственность, следуя примеру жителей Востока. Все его поношения женщин предлагаются как самоочевидные истины; они не подкреплены ни свидетельством истории, ни его собственным опытом знания женщин, который почти полностью ограничивался его сестрой.

Ницше возражает против христианства, потому что оно принимает, как он выражается, “рабскую мораль". Интересно проследить резкое различие между его аргументами и аргументами французских философов, предшественников революции. Они считают, что догмы христианства ложны, что христианство учит покорности тому, что представляется волей Бога, тогда как уважающее себя человеческое существо не должно склоняться ни перед какой высшей властью, что христианские церкви стали союзником тиранов и помогают врагам демократии отрицать свободу и продолжать угнетать бедноту. Ницше не заинтересован в метафизической истинности ни христианства, ни любой другой религии; будучи убежден, что никакая религия в действительности не истинна, он судит обо всех религиях только по их социальным следствиям. Он согласен с французскими философами в их протесте против подчинения предполагаемой божьей воле, но он заменяет её волей земных “художников-тиранов". Покорность хороша (для всех, кроме этих сверхчеловеков), но не покорность христианскому Богу. А что касается союза христианских церквей с тиранами и врагами демократии, то, говорит он, это прямо противоположно истине. Согласно ему. Французская революция и социализм, в сущности, по духу своему тождественны христианству. Все это он отрицает и все по той же причине: он не желает рассматривать всех людей как равных ни в каком отношении.

Буддизм и христианство, говорит он, одинаково являются “нигилистическими" религиями в том смысле, что они отрицают исходное различие ценности между одним и другим человеком, но буддизм все же вызывает меньше возражений. Христианство -- дегенеративно, полно разлагающихся элементов; его движущая сила -- это бунт “недоделанных и неполноценных". Этот бунт начали евреи, его занесли в христианство “святые эпилептики", вроде св. Павла, лишенного всякой честности. “Новый завет -- это евангелие полностью подлых разновидностей человека". Христианство -- самая фатальная и соблазнительная ложь из всех когда-либо существовавших. Никто из выдающихся людей никогда не был подобен христианскому идеалу, взять хотя бы героев “Жизнеописаний" Плутарха. Христианство должно быть осуждено за отрицание ценности “гордости, пафоса расстояния, великой ответственности, бьющей через край жизнерадостности, прекрасной звероподобности, инстинктов войны и завоевания, обожествления страсти, мести, гнева, чувственности, риска и знания". Все это вещи хороши, и все их христианство объявляет плохими, -- так утверждает Ницше.

Христианство, доказывает он, стремится смирить человеческое сердце, но это ошибка. В диком звере есть нечто великолепное” что он теряет, будучи укрощен. Преступники, с которыми общался Достоевский, были лучше его, так как обладали большим самоуважением. Ницше внушает отвращение, покаяние и искупление, которое он называет “folie circulaire". Нам трудно освободиться от такого способа мышления о поведении человека: “Мы -- наследники вивисекции сознания и самораспятия двух тысячелетий". Приведу весьма красноречивый отрывок о Паскале, заслуживающий, чтобы его процитировали, так как он лучше всего показывает отрицательное отношение Ницше к христианству: “Из-за чего мы боремся с христианством? Из-за того, что оно стремится разрушить сильных, разбить их дух, использовать минуты усталости и слабости, превратить их гордую уверенность в беспокойство и тревогу; из-за того, что оно знает, как отравлять благороднейшие инстинкты и заражать их болезнью, пока их сила, их воля к власти не обернется против них, до тех пор, пока сильные не погибнут из-за чрезмерного самопрезрения и принесения себя в жертву, -- отвратительный способ гибели, наиболее знаменитым примером которого является Паскаль".

На месте христианского святого Ницше желает видеть того, кого он называет “благородным" человеком, но не в качестве представителя всех, а как правящего аристократа. “Благородный" человек способен на жестокость и при случае на то, что вульгарно рассматривается как преступление. Он обладает чувством долга только по отношению к равным себе. Он покровительствует художникам и поэтам и всем, кто владеет каким-либо мастерством, но делает это как существо более высокого порядка, чем те, которые лишь умеют что-нибудь делать. На примере воинов он научился связывать смерть с интересами, ради которых он борется, жертвовать многим и относиться к делу достаточно серьезно, чтобы не щадить людей, придерживаться неумолимой дисциплины и позволять себе в войне насилие и коварство. Он сознает ту роль, которую жестокость играет в аристократическом превосходстве: “Почти все, что мы называем “высшей культурой", основано на одухотворении и интенсификации жестокости”. “Благородный" человек есть, в сущности, воплощение воли к власти.

Что мы должны думать об учении Ницше? Насколько оно истинно? Является ли оно в какой-то степени полезным? Есть ли в нем что-нибудь объективное или это просто фантазия больного о власти?

Нельзя отрицать, что Ницше оказал огромное влияние, но не на философов-специалистов, а на людей литературы и искусства. Надо также признать, что его пророчества о будущем до сих пор оказываются более правильными, чем предсказания либералов и социалистов. Если Ницше -- просто симптом болезни, то, должно быть, эта болезнь очень широко распространена в современном мире. Тем не менее в нем много такого, что надо отвергнуть просто как манию величия. Говоря о Спинозе, он пишет: “Сколько личной робости и уязвимости выдает этот маскарад больного затворника!" То же самое можно сказать и о нем самом, но с меньшим колебанием, ибо он не поколебался сказать так о Спинозе. Ясно, что в своих снах наяву он был воином, а не профессором, все люди, которыми он восхищался, были военными. Его мнение о женщинах, как у каждого мужчины, есть объективизация того чувства, которое он к ним испытывал, а это, очевидно, было чувство страха. “Не забудь плетку!" -- но 9 женщин из 10 вырвали бы у него эту плетку, и он это знал, поэтому он держался подальше от женщин и тешил свое раненое тщеславие злыми замечаниями.

Он осуждает христианскую любовь потому, что считает её результатом страха: я боюсь, что мой сосед обидит меня, поэтому я уверяю его, что люблю его. Если бы я был сильнее и храбрее, я бы открыто показывал свое презрение к нему, которое я, конечно, чувствую. Ясно, что Ницше не мог себе представить, чтобы человек искренне чувствовал любовь ко всему человечеству, потому что он сам испытывал ко всему ненависть и страх, которые был вынужден скрывать под маской надменного безразличия. Его “благородный" человек, которым был он сам в своих мечтах, полностью лишен сострадания, безжалостен, хитер, зол, занят лишь своей собственной властью. Король Лир на пороге безумия говорил:

...ещё не знаю сам. Чем отомщу, но это будет нечто, Ужаснее всего, что видел свет.

Вот в нескольких словах вся философия Ницше. Ницше никогда не приходило в голову, что стремление к власти, которым он одаряет своего сверхчеловека, само порождено страхом. Те, кто не боится своих соседей, не видят необходимости властвовать над ними. Люди, победившие страх, не имеют неистовой способности неронов -- “художников-тиранов" Ницше -- искать наслаждения в музыке и резне, в то время, как их сердца полны страха перед неизбежным дворцовым переворотом. Я не стану отрицать, что частично в результате распространения учения Ницше реальный мир стал очень похож на его кошмар, только кошмар от этого не делается менее отвратительным.