Макс Вебер и Россия

Макс Вебер и Россия

Русская и европейская философия: пути схождения

Учение Макса Вебера очень популярно в России. Что же так привлекает нас в его философии? Максом Вебером был сделан наиболее полный и систематический анализ современного общества путем противопоставления идеальных типов «традиционного» и «капиталистического» обществ [1]. Свои основные идеи развития общества Вебер сформулировал в качестве антиподов по отношению к философии Карла Маркса [2]: материальным интересам и движущим силам экономического характера он противопоставил религиозный и политический интерес. В противоположность теории классов и классовой борьбы -- выдвинул концепцию статусных групп; теории единого исторического процесса и общественно-экономических формаций противопоставил сравнительный анализ цивилизаций. Теории государственной собственности -- теорию частной собственности со свободной организацией труда. К теории объективных закономерностей общественного развития и тезису о возможности их познания выдвинул теорию идеальных типов. Так, если Маркс считал, что ключом к пониманию общественных отношений являются отношения, вытекающие из способа производства, то Вебер не ставит вопроса о связи между политическим строем и экономическими интересами социальных групп. В политической сфере главным является не классовая борьба, а принцип поведения людей, основанный на различных формах господства, подчинения и послушания. Для Вебера солидарность, основанная на идеях интереса и нравственный порядок, основанный на вере в законность -- две основные линии, благодаря которым можно охватить весь исторический процесс развития общества.

Если для Маркса главным является материальная производственная деятельность, то для Вебера -- социально ориентированное поведение людей. По его мнению, все виды человеческой деятельности внутри общества подразделяются на четыре типа социальных отношений [3]:

· традиционный, основанный на обычаях и привычных образцах поведения. Значимость этого типа поведения связана с тем, что к нему близка большая часть обычного, повседневного поведения людей;

· целерациональный, который характеризуется использованием разнообразных средств для достижения цели. Определяющим здесь выступает ясность и однозначность осознания действующим индивидом своей цели, соотнесенной с рационально осмысленными средствами её достижения;

· рациональный с точки зрения используемых средств, но нерациональный с точки зрения цели. Вебер называет его ценностно-рациональным. Такие отношения всегда подчинены определенным требованиям, в выполнении которых индивид видит свой долг. Осознанность направленности действия на определенные ценности, последовательность их реализации в поведении придает этому типу рациональный характер;

· аффективный, продиктованный эмоциональными побуждениями.

Указанная схема послужила Веберу основой для описания общества как единого целого. Вебер, таким образом, выступал за общество, которое он рассматривал не как общину, а как обусловленную социальными закономерностями совокупность социальных отношений. «Общество -- это конгломерат социальных групп, причем частичные расхождения во взглядах и интересах обусловлены различным статусом, а частичное совпадение во взглядах и интересах требует исследования имевших место в прошлом конфликтов и причин их возможного разрешения, ведущего к формированию модели господства и согласия» [4]. Социальная структура общества рассматривается здесь как многомерная система, в которой важное место приобретают статус и власть. Тенденцию самого исторического процесса Вебер видел в движении в сторону целерационального действия, где рационализация выступает как систематическое вытеснение иррациональных, ценностных, аффективных и традиционных компонентов действия.

Раскрывая свое понимание термина «современный капитализм», Вебер поясняет, что в это понятие входит не любая форма капитализма, а только западноевропейский и американский, что, таким образом, указывает на степень развитости общества [5]. Типы обществ Вебер различает по следующим параметрам: форме собственности, преобладающей технологии, рынку рабочей силы, способам экономического распределения, природе законов, распространенным мотивациям.

Традиционными Вебер называет все прежде существующие типы обществ. Важнейший признак традиционных обществ -- отсутствие в них господства формально-рационального хозяйства. Хозяйство руководствуется не только экономическими, но и внеэкономическими критериями -- традицией, ценностями. При таком функционировании экономики удовлетворяются потребности общества в целом и вместе с тем не нарушаются некие общепризнанные этические нормы. Формально-рациональное хозяйство, в свою очередь, ориентируется только на рентабельность и не признает внеэкономических регуляторов. Формально-рациональный характер капиталистической экономики означает ее автономию по отношению к человеческим потребностям, удовлетворение которых составляет цель хозяйственной деятельности в традиционных обществах.

Формальная рациональность хозяйства, или рыночные отношения, по Веберу, определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчета. Она осуществляется в соответствии с принципами свободного рынка, независимой от вмешательства государства экономики. Это предполагает частную собственность, отчуждение работающих от средств производства, экономическую систему санкций, рациональную денежную систему. Организующим принципом распределения и потребления в формально-рациональном хозяйстве, таким образом, выступает рынок. В условиях рынка, по Веберу, формируется новый тип человека -- человек экономический (Homo economicus), поведение которого ориентировано на достижение экономического интереса. Это, по словам С.Н. Булгакова, человек, «который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это -- счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм распределения и производства, который управляется своими собственными железными законами» [6]. Понятие формальной рациональности -- это идеальный тип, но движение в направлении формальной рациональности есть, по Веберу, движение самого исторического процесса с последовательным вытеснением традиционного и ценностно-рационального типов социального поведения целерациональным.

Наивысшей стадией развития современного общества Вебер считал капитализм, как рациональность в наиболее конкретизированном виде. Здесь капитализм выступает как «идея капиталистической культуры» [7], то есть культуры, где господствуют только интересы реализации частных капиталов. Основными факторами генезиса капитализма, по Веберу, являются не материальные, а духовные явления, из которых главное -- протестантская религия, проповедующая неустанный труд, аскетическое поведение, благоразумие. «Аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с помощью какой-либо профессии» [8]. Лишь аскетический протестантизм, по мнению Вебера, создал религиозные мотивы именно в сфере мирской профессии, так как ищет религиозного спасения в рационализированном осуществлении своего призвания. Все это в совокупности ведет к накоплению капитала, развитию торговли и предпринимательской деятельности, основанной на доверии и честности.

Наиболее полное развитие этот тезис получил в работе Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» [9], где автор ставит проблему происхождения западной цивилизации и современного капитализма как одной из ее сторон. Современный западный капитализм характеризуется специфическими чертами, отличающими его от капитализма, который, по мнению Вебера, существовал во все времена и во всех странах и ничего общего не имел с той специфической организацией труда и рациональной системой учета, которые возникли на Западе. «Социальная этика капиталистической культуры, -- отмечает Вебер, -- это представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый должен ощущать и ощущает по отношению к своей профессиональной деятельности» [10], понимаемой как призвание, как личный призыв Бога.

И как отмечает С.Н. Булгаков, на которого «Протестантская этика» оказала большое влияние, «высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении богатства, рассматриваемого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм. Его происхождение поэтому связано не только с рядом объективных и отчасти технических перемен, но и с новым направлением творческой инициативы, личной энергии» [11].

Диалог культур и русско-немецкие связи

ХХ в. стал веком всестороннего изучения культур Востока и Запада. Возможность понимания прошлого, анализ настоящего и прогнозирование будущего мировых культур -- все это становится возможным при условии изучения диалоговых связей между культурами, закономерностей и условий развития этих связей, как в настоящем, так и в будущем.

Существуют разные подходы к изучению диалога, что объясняется многообразием форм диалоговых отношений. В середине XX в. идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния -- от первых подступов к ее осмыслению в 20-е годы в работах Бубера и Бахтина на ограниченном пространстве этических и эстетических проблем до определения М. Бубером самого человеческого бытия «как диалогической жизни», определения последователем М. Бахтина В. Библером законов мышления как «диалогики», описания психологами процессов, протекающих в нашем сознании как «внутреннего диалога», выявления лингвистами диалогической природы человеческой речи, трактовки Каганом М.С. диалога как оптимальной формы духовного общения людей -- в реальной жизни.

Понятие диалога культур трактуется весьма широко. Для проведения анализа диалоговых связей требуется уточнение категориального аппарата, четкое разграничение понятий: «диалог», «коммуникация», «взаимодействие», «общение».

Прежде всего, следует отметить достаточно неоднозначный характер соотношения понятий «культура» и «диалог». В связи с огромным числом дефиниций определения понятия культура существует не менее обширное многообразие подходов к изучению культуры. Среди их числа концепция диалогики сформулированная В.С. Библером. Он определяет культуру как форму одновременного бытия и общения людей различных -- прошлых, настоящих и будущих -- культур. То есть культура понимается как особая форма общения. Проблемой изучения общения как философской категории занимался К. Ясперс, М.С. Каган, М.М. Бахтин. Общение, по Ясперсу, это отношения, возникающие «между двумя индивидами, которые связываются друг с другом, но должны сохранять свои различия, которые идут друг другу навстречу из уединенности, но знают об этой уединенности лишь постольку, поскольку они вступают в общение» [1]. В 1970 г. М.М. Бахтин опубликовал структуру отношений в системе субъект-объект, при этом отметил существование «переходов и смешения трех типов отношений».

В работах многих авторов понятие «общение» и «коммуникация» употребляются как синонимы. В действительности же мы сталкиваемся здесь с сущностными и разносторонними различиями двух форм связи человека с человеком, общества с обществом, культуры с культурой [2].

В двух главных отношениях различаются общение и коммуникация. Первое состоит в том, что общение имеет и практический, материальный, и духовный, информационный, и практически-духовный характер, тогда как коммуникация является чисто информационным процессом -- передачей тех или иных сообщений.

Второе отношение, в котором различаются общение и коммуникация, -- характер самой связи вступающих во взаимодействие систем. В коммуникации мы имеем дело с процессом однонаправленным, информация течет только в одну сторону, и -- по законам, установленным теорией коммуникации, -- количество информации уменьшается в ходе ее движения от отправителя к получателю. В общении информация циркулирует между партнерами, поскольку оба они равно активны и поэтому информация не убывает, а увеличивается, обогащается, расширяется в процессе ее циркуляции.

Симметричность межсубъектного взаимодействия обоснована С.Л. Рубенштейном в работе «Проблемы общей психологии» [3]. Общение может быть и спором идейных противников, но при том непременном условии, что целью спора является не обмен информацией и не подчинение одного оппонента другому, а совместный поиск некой общей позиции, отчего столкновение и борьба мнений становится диалогом, а его участники -- партнерами. «Общение -- это процесс выработки новой информации, общей для общающихся людей и рождающий их общность» [4].

Таким образом, фундаментальное отличие общения и передачи сообщений выявляется в различии присущих им способов адекватной самореализации: структура сообщений монологична, а структура общения -- диалогична. Выражение «общение культур» и «диалог культур» правомерны, так как культура, взятая в ее отношении к культурогенному субъекту -- определенному конкретно-историческому социуму, нации, классу, наконец, человечеству, -- является объектированным субъектом. Но отношения между разными культурами могут строиться на принципе субъектно-объектном, монологическом, и субъектно-субъектном, диалогическом. В первом случае данная культура относится к другому типу культуры, прошлому или современному, чисто утилитарно. Другой случай -- отношение культуры к культуре как равноправной, равноценной при всех ее отличиях и интересной, нужной, желанной именно в ее непохожести и уникальности. В этом-то случае и возникает то отношение между культурами, которое вправе назвать диалогом [5].

Грань общения, в пределе субъектно-объектного принципа отношений, можно назвать взаимодействием. Категория взаимодействия является существенным методологическим принципом познания природных и общественных явлений. Познание вещей означает познание их взаимодействия и само является результатом взаимодействия между субъектом и объектом [6].

Подводя итог можно заключить, что диалог -- это не только вопросно-ответная форма мышления, как он трактуется в словарях, не только «сократовский» способ обучения, не только авторский прием, но и само реальное бытие культуры, ее имманентная сущность, способ реализации ее функций. Он возникает при общении смысловых концепций двух или нескольких различных субъектов, составляя суть их взаимодействия. При этом исходным для диалога является принцип самоценности. При нарушении этого принципа никакого диалога нет и быть не может.

Культура диалогична по своей природе. Таким образом, диалог культур -- есть ни исключительно коммуникация, ни исключительно взаимодействие. Диалог культур -- есть общение культур на основе признания обоюдной самоценности.

При редуцировании многообразия форм диалоговых отношений можно выделить два основных вида:

1. внутренний диалог;

2. внешний диалог.

«Внутренний диалог является исходной точкой всего диалогического мышления, всех других диалогов, в том числе -- диалогов культур» [7]. Внутренний диалог -- диалог развертывающийся в культуре, расчлененной на две, три, четыре субкультуры, испытывающие, однако, потребность во взаимных контактах.

Анализ роли диалога в духовной жизни людей был осуществлен в работах Мартина Бубера и М.М. Бахтина. М.М. Бахтин убедительно показал, что диалог может происходить отнюдь не только между разными социальными субъектами, он идет и внутри каждого социального субъекта, в том числе -- в сознании каждого отдельного человека, где присутствуют две разных позиции сознания [8]. «Другое» сознание возникает в процессе освоения норм культуры, в результате которого часть из них становится «моими», частицей моего «Я», часть же -- не принимаются, отвергаются и закрепляются в сознании как «чужое». Диалог внутри сознания индивида оказывается диалогом разных культур. Таким образом, диалог «своего» и «чужого» в конечном итоге есть индивидуальное проявление и выражение диалога культур. Здесь «внутреннее» непрерывно переходит во «внешнее» и наоборот.

Диалогичность по-разному проявляется в различных видах культуры [9]. В естествознании и технических науках диалог имеет двойную форму:

1) диалог с предшественниками. Такой тип диалога свойственен любому виду культуры. Он обеспечивает непрерывность ее развития. Заимствование у предшественников их открытия: законы, формулы, расчеты и проекты, -- позволяет ученым двигаться дальше в процессе познания мира;

2) диалог с природой. «Другим» в сознании естествоиспытателя являются не только мнения других ученых, но и сама природа. Именно с ней ведет он свой диалог. В общественных науках ученый ведет диалог с историей и обществом как целостной системой. Диалог с историей, с прошлым взаимодополняется диалогом с современностью, с другими странами и народами, их культурой. Прошлое входит в актуальную культуру современности, а опыт современности позволяет глубже познать прошлое и верно его оценить.

Этот феномен действует так же в философии. Аристотель существует и взаиморазвивается в одном диалогическом пространстве с Платоном, Фомой Аквинским, Кантом, Гегелем, Хайдегером, Бердяевым [10].

Особенно важна при анализе диалоговых процессов проблема понимания. Диалоговая схема общения субъектов не может быть реализована в том случае, если одна из сторон не готова или неспособна к взаимодействию. Проблема понимания, как способ научного познания опирается на «психологическую структуру понимания, свойственного обыденному сознанию и реализующегося в общении людей. М.С. Каган анализируя формы внутреннего диалога указывает на обязательное наличие «двунапрвленности» каждого из участников взаимодействия, как необходимого условия для диалога [11]. К такому же выводу пришел в своих рассуждениях В.С. Библер: «… понимание другого человека предполагает взаимопонимание «Я-ТЫ» как онтологически различных личностей, обладающих -- актуально, или потенциально, -- различными смыслами истины, красоты, добра…» [12].

Рассматривая в первую очередь русскую культуру, надо констатировать тот факт, что базой для развития диалоговых связей является не только пространство внутри самой России и не только отношения между суверенными государствами -- бывшими республиками Союза, но и взаимоотношения русской культуры с национальными культурами соседних Европейских и Азиатских государств. Причем, развитие связей между культурами на уровне отношений Востока и Запада, происходит по той же схеме что и развитие связей между культурами внутри региона, лишь только в более масштабных размерах. В ХХ в. Г. Померанц поставил перед собой задачу найти группу, к которой можно отнести Россию, в более глубоких пластах истории, до Петра I. Это оказалась группа «стыковых», «перекресточных» культур. «Перекресточными» культурами Г. Померанц называет группу культур, сложившихся на пересечении субэкумен [13]. Эта группа является лабораторией, в которой продолжается процесс синтеза культурных начал и возникают новые субэкуменальные узлы.

Европейское и азиатское тесно переплелись в русской культуре, которая не может искусственно быть изолирована от диалога с культурами каждого из этих континентов. Таким образом, Россия, русская культура является наиболее приемлемым объектом для изучения диалоговых связей между различными культурами.

На практике, глобальная проблема диалога между культурами Востока и Запада при транскрипции на более узкие области культурных связей, проявляется во всех многочисленных пластах культуры. А крупномасштабное партнерство при этом диалоге в частном случае может быть ассоциировано с взаимными отношениями между двумя любыми соприкасающимися культурами, например, русской культурой и германской.

Россию и Германию всегда связывали непростые отношения. Противоречия и конфликты порой разделяли немецкий и русский народы. Но ни с одним из неславянских народов русские не имели такого тесного, хотя и очень «домашнего» соприкосновения и такого интенсивного, хотя и очень своеобразного общения и противоборства, как с немцами. Процесс появления и укрепления немцев в России был достаточно длительным. Начиная с эпохи Ивана Грозного, когда в России появилось вообще много иноземцев. Однако, массовое переселение немцев в Россию началось при Петре I. Наиболее же крупная волна этих переселений приходится на период царствования Екатерины II.

Помимо отношений между Российским и Германским государствами, помимо общения выдающихся умов и талантов, связей в литературе, искусстве, музыке, существовали еще взаимные контакты и столкновения в обыденной жизни, в повседневной действительности, в каждодневном общении простых людей. Близкое знакомство играло огромную роль в формировании отношения к немцам и оказалось решающим в создании образа немца в коллективном мировидении простого народа. Наиболее наглядно проявление в народной культуре образа немца в XVIII в. отразилось в феномене лубочных картинок.

В Западной Европе печатание картинок с деревянных досок было известно по крайне мере с XV в., еще до изобретения книгопечатания. Один из первых исследователей лубка, московский профессор И.М. Снегирев отмечает, что многие картинки копировались с иностранных образцов. Иногда авторы заимствовали сюжеты гравюр; возможно, заимствовались и некоторые тексты [14]. Однако, нельзя сказать что картина полностью заимствована, так как изображение и текст в лубочной картинке играют одинаково важную роль и при заимствовании изображения текст несет в себе следы фольклорного мышления, содержит чисто российские реалии. Народный характер лубочной картинки с точки зрения ее художественной природы блестяще доказал Ю.М. Лотман: «Лубок живет… в особой атмосфере комплексной, жанрово неразделенной, игровой художественности, которая органична для фольклора и в принципе чужда письменным формам культуры» [15].

Первым лубочным листом, где упоминаются немцы, была знаменитая картинка XVIII в. «Мыши кота погребают» -- сатирическое, аллегорическое изображение похорон Петра I и в то же время пародия на любимые им шутовские забавы. Сюжет заимствован на Западе из имевшей там хождение картинки, изображавшей похороны охотника зверями и птицами. Но изображение мертвого кота, мышей и, главное смешной и неприличный текст, говорит о народном характере этого лубка, а все реалии свидетельствуют о чисто русском происхождении текста. В некоторых вариантах его значится: «Искусная мышка из Немецкой лавки, взявши свирель в лапки, умильно играет, кота проклинает» [16]. Но здесь речь идет вообще о чужеземцах, как в большинстве ранних лубочных картинок, написано «немец», но имеется ввиду иностранец, иноверец.

Многие исследователи приходят к выводу, что первые представления о немцах, отразившиеся в картинках, были, по-видимому, порождены смутным недовольством от появления множества иноземцев, живущих по-своему, более удачливых, и усилением их влияния при дворе. В XVIII в. прибавились впечатления солдат, участвовавших в Семилетней войне. Из тех времен пришли в обыденное сознание русских людей пословицы о немцах, которые записал в свой сборник В.И. Даль: «Русский немцу задал перцу»; «Прусский гут, а русский гутее»; «Что русскому здорово, то немцу смерть» [17]. «Немецкая ученость», -- говорили в России, желая подчеркнуть точность и широту знаний. «Настоящим немцем» в конце XVIII в. называли человека, отличавшегося пунктуальностью педантичностью [18].

В представлениях русских простых людей о немцах соседствовали и пренебрежение, и уважение, и добродушная насмешка, и готовность к критике. Наблюдая за немцами и оценивая их, русские исходили из собственных представлений о мире и собственного стиля жизни. Известное им самим они сравнивали с чуждым -- тем, что они видели в людях пришедших из других земель. В образе немца отражалось представление о самом себе, происходило осмысление собственного образа.

В России в XVIII в. думали о немцах иначе, чем в Германии думали о русских. Известный исследователь немецкой культуры Оболенская С.В., для подтверждения данной мысли, приводит сравнительный анализ двух таблиц. Они содержат сравнительные оценки качеств европейских народов. Немецкая таблица «Краткое описание народов, живущих в Европе, и их качеств» была составлена неизвестным автором и публикована в начале XVIII в. Русская «Опись качеств знатнейших европейских народов» была помещена в знаменитом в свое время «Письмовнике» Н. Курганова, вышедшем в свет в конце XVIII в.

Согласно немецкой таблице, «московит» обладает злобным нравом, слабым разумом, его сравнивают с ослом; главный его порок -- коварство. О стране, где живут «московиты», говориться, что вся она покрыта снегом, и русский, любящий поспать свое время во сне, оканчивает свою жизнь в снегу [19]. В таблице Курганова говориться, что немец «в поведении прост, ростом высок, в одежде подражателен, в кушании славен, в нраве ласков, лицом пригож, в писании изряден, в науке знаток, в законе тверд, в предприятии орел, в услуге верен, в браке хозяин, немецкие женщины домовые» [20].

Образ «дикого московита», складывавшийся под влиянием книг и листовок, которые в большом числе выходили в Германии во второй половине XVI в. и были наполнены сведениями о тирании Ивана Грозного, терроре опричников, о грубости нравов в России, о Ливонской войне, надолго стал для немцев определяющим. Только знакомство с преображенной Россией при Петре I несколько изменило ситуацию.

Однако следует отметить, что образ немца в русской народной культуре рождался не только в крестьянской избе. Формировался он также и более всего в городе, в среде мелких служащих, чиновников, приказчиков, лакеев, а также в среде высших слоев населения, придворного общества, дворянства. Диалектическая связь и общая неразделимость социальных слоев русского общества предполагает единство образов немца, сформированных в каждом из этих слоев. В Петербурге складывалось особое отношение к немцам. Это отношение возникало в обстановке близости к императорскому двору, культа знаний, наук, концентрации учебных заведений в столице.

В 1724 г. была открыта Петербургская Академия наук, где в это время были сильны немецкие влияния. Исследователи этих тенденций приходят к выводу что время пребывания немцев в Академии наук распадается на два периода: период иностранный -- до 40-х годов ХIХ в., когда из 113 действительных членов 70 ученых приехали из немецких стран, и период русский -- после 1850 г., когда вновь избираемые члены оказывались в громадном большинстве русскими» [21].

К началу 40 -- х годов ХVIII в. Петербургская Академия становится крупным научным центром мирового значения. Имена таких ученых, как Г.В. Крафт, И.Г. Гмелин, И. Вейтбрехт, Ф. Миллер, приобретают славу в европейских кругах.

С 1727 года в Петербургской Академии будет преподавать Л. Эйлер, математический гений которого столь блистательно проявился именно в России. В 1768-1769 гг. вышли два тома «Универсальной арифметики» и три тома «Интегрального исчисления», в 1769-1771 гг. три тома «Диоптрики» и столько же томов «Писем к одной немецкой принцессе» (1768-1772). Последнее сочинение перевел на русский язык С.Я. Румовский, ученик Л. Эйлера. В 1772 г. была издана «Новая теория движения Луны», в 1773 -- сокращенное изложение «Морской науки» для учащихся морских школ, переведенное на русский язык М.Е. Головиным. Особенно большую популярность имели «Письма к одной немецкой принцессе», которые фактически представляли собой энциклопедию физических знаний того времени в сочетании с оригинальными философскими и физическими теориями. Но Эйлер был не только гениальным математиком, но и талантливым педагогом. В этом -- особая ценность Эйлера для русской науки, ибо он подготовил талантливых учеников, которые продолжили его труды и создали мощную математическую школу. Среди его учеников и последователей мы находим имена действительных членов Петербургской Академии наук С.К. Котельникова (1723-1806), С.Я. Разумовского (1734-1812), М. Софронова (1729-1760), И.А. Эйлера (1734-1800), М.Е. Головина (1756-1790), Н.И. Фусса (1755-1825), А.И. Лекселя (1740-1784), Ф.Т. Шуберта (1758-1825), С.Е. Гурьева (1766-1813).

Ряд идей Эйлера использовал М.Е. Головин при написании учебника плоской и сферической тригонометрии [22] и Н.Г. Курганов, автор популярных учебников арифметики [23].

В последней трети XVII века Петербургская Академия стала крупнейшим центром по изучению естественных наук. Наиболее крупный вклад в развитие биологических наук в России внес П.С. Паллас. Исследовав малоизученные в географическом, зоологическом, ботаническом отношениях районы восточной России и Сибири, Паллас собрал огромный материал, на обработку и публикацию которого ушли многие годы его жизни. В 1784-1788 годах Паллас издал две части «Российской флоры». Широкую известность получило сделанное Палласом описание большого метеорита под Красноярском, позднее названного «Палласовым железом».

Исторические изыскания Петербургской Академии наук в XVIII веке, как правило, не касались остросоциальных вопросов недавнего прошлого России, но концентрировались на проблемах древнего периода ее истории, при этом развитие науки сдерживалось недостаточной разработкой источниковой базы. Поэтому первоочередной задачей являлась публикация исторических документов, прежде всего русских летописей. Первые попытки их издания были предприняты Г.Ф. Миллером (1705-1783).

Герерд Фридрих Миллер родился в Германии, в городе Герфорде. С 1732 г. он редактировал исторический журнал «Сборник русской истории», выходивший на немецком языке до 1765 г. Наряду с публикацией статей по истории России Миллер помещал в этом журнале отрывки из «Повести временных лет» с 860 по 1175 г. на немецком языке. Благодаря этому тексты русской хроники, хотя и несовершенные, ибо печатались по копии Кенигсбергского списка далеко не в безупречном переводе, все же давали возможность западному читателю получить представление о раннем периоде русской истории. Однако предпринятые Академией попытки издании летописей встретили возражения со стороны Синода.

Роль немецких ученых в становлении российской школы до сих пор недооценена и мало изучена, а между тем именно они составляли проекты школьных реформ, способствовали организации новых учебных учреждений, преподавали в государственных и частных заведениях, участвовали в написании школьных учебников, осуществляли переводы научных трудов, издавали научно-популярные журналы, экзаменовали желающих стать домашними учителями. Просветительская деятельность Академии наук охватывала также работу библиотеки, первого российского музея -- Кунсткамеры, академических книжных лавок, обеспечивающих распространение печатной продукции. И во всех этих учреждениях, входивших в состав Академии, служили лица немецкого происхождения [24].

Среди многообразия частных учебных заведений старого Петербурга особое и весьма заметное место занимали училища при лютеранских церквах. Они были собственностью церковных общин, создавались и содержались исключительно на их средства. Не без основания эти училища назывались немецкими, ибо именно немцы составляли большинство прихожан.

Таких училищ, или школ, было четыре. В порядке возникновения: при Petrikirche на Невском, при Annenkirche на Кирочной, при Реформаторской церкви на Мойке и при Katharinenkirche на Большом проспекте Васильевского острова. По названию церкви соответственно назывались и школы [25]. Все они могут считаться главными точками приложения немецкой педагогики, оказавшей значительное влияние на школьное дело в XVIII, XIX и начале XX вв. не только в нашей стране.

Почти 300-летнюю историю имеет первая из них -- Petrischule. С именем доктор теологии Антон-Фридрих Бюшинг связано второе рождение Петришуле. Отныне школа была открыта «не только для немцев, но особенно и для русских» [26]. Высказывание Джона Локка в XVII в. о том что «язык -- тот большой канал, через который человечество передает друг другу свои открытия, выводы и познания» [27]. иллюстрирует важность распространения языка в пределах той или иной культуры. Русско-немецкие контакты в XVIII в. были достаточно успешными благодаря еще и тому, что достаточно много немцев и русских приобретали знания соответствующего иностранного языка. В русских учебных заведениях в XVIII в. немецкий становится одним из центральных профилирующих языков. Так в гимназии при Академии наук и Сухопутном шляхетном кадетском корпусе (Самые главные учебные заведения в Петербурге этого периода) преподавание почти всех предметов, в том числе латинского, французского, а в кадетском корпусе даже русского языков, проводилось на немецком и только в высших классах на латинском языке. Это объяснялось тем, что большинство учителей были немцы, которые, как правило, плохо или совсем не владели русским языком. Незнание учениками немецкого препятствовало их обучению другим предметам. Значение немецкого как языка обучения уменьшилось лишь в 1758 г., после предписанного регламентом Академической гимназии введения русского -- обязательного языка для изучения большинства предметов, включая латинский язык. Возвращаясь к Петрешуле следует отметить, что в 1762 г. Бюшинг, пригласив опытных учителей -- русских и из Германии, заложил фундамент той Петрешуле, которая стала потом широко известна. В 1783 г. школа была включена в общероссийскую систему народного образования и стала называться «Главным немецким училищем». Училище стало ведущим для всех школ России, где учились немцы.

Среди выпускников школы имена: Фонвизина, Бригген, Вадковского, Горчакова, Данзас, Кюхельбекера. Были среди них и те кто в будущем сами стали педагогами: Карл Май, Эмилия Шаффе, Максимилиан Месмахер -- директор Училища Штиглица, Петр Мухачев -- директор Харьковского технологического института, Петр Паутов -- директор Уральского горного училища. Некоторые выпускники становятся переводчиками, учителями иностранных языков, филологами. В той или иной степени они способствовали воссозданию мирных отношений между русским и немецким народами. Первым Генеральным Консулом Германии в Петербурге был бывший ученик школы Алфред Блюменфельд.

Существует много общего между русскими и немцами. И в политическом, и в духовном, и в культурном отношениях между русскими и немцами есть родство, которого нет между другими народами. Если суммировать все теории, которые пытаются объяснить это родство, то они сводятся к тезису: русские и немцы, а возможно и евреи, относятся к тем народам, которые можно назвать метафизическими народами. Это гарантирует русскому и немецкому народу двустороннюю открытость диалогу как со стороны русской, так и со стороны немецкой культуры. В целом, можно констатировать, что процесс взаимного обучения, обмена идеями и знаниями протекал на разных уровнях и в разнообразных формах и безусловно оказал положительное влияние на развитие культуры в России и Германии, а глубокое изучение какой-либо культуры предполагает обязательный анализ влияния оказываемого на нее культурами сопредельных государств.

Вопрос освещения проблемы диалога культур в целом находится в стадии разработки, и наряду с достаточно большим количеством научных исследований нельзя говорить о разрешении проблемы, и существовании однозначных ее оценок. Отрицательная оценка влияния европейской культуры на русскую, данная Достоевским, Данилевским, нашедшая отражение в работах основоположников славянофильства (И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина) и развитая в дальнейшем представителями русской религиозной философской мысли (И. Ильиным, П. Флоренским, К. Леонтьевым), не единственная точка зрения в мировой истории. Положительное начало в диалоге Европы и России находят многие ученые. Особенно эта точка зрения стала распространенной в XX в. В работах, как русских, так и европейских ученых стала доминировать идея необходимости контактов России и Европы. Не только Россия нуждается в Европе, но и Европа нуждается в России. Ни одна национальная культура не может развиваться в отрыве от других национальных культур. Любая великая культура есть плод, результат взаимодействий и перекрещивания со многими другими культурами, большими и малыми. Попытки само изолироваться всегда заканчивались культурной деградацией. Творческое заимствование -- непреложное условие развития культуры. Однако для осознания этого потребовались века не только развития науки, но и живого плодотворного общения, как в прошлом, так и в настоящие дни.