Зло у ХХ столітті

Зло у ХХ столітті

Вступ

Споглядаючи іпостасі, яких прибирало зло у нашому столітті, у подвійному аспекті організованої жорстокості і нещастя, люди можуть вирішувати, якими бути цілям, принципам і моральностям світу діянь. Чи повинні вони метою цих діянь визначити пошуки щастя, ба навіть прихід світу, “кращого, аніж колись”? Чи скромніше, - мали б намагатися обмежити нещастя? І лише розмисел над злом може підказати нам вибір.

Безумовно, людина завше зазнавала гніту, поневолення, її убивали інші люди. Але ХХ століття витворило нові політичні іпостасі зла, системи нового типу, звані тоталітаризмами. Вони були диктаторськими, але відрізнялися від класичних диктатур; завдяки деяким своїм рисам вони на позір виглядали народними, ба навіть різновидами демократії. Та насамперед вони демонстрували певну особливість, яка утруднює їх дослідження: їхні найфундаментальніші риси водночас найкраще приховані. Аби вижити, вони, зокрема, мусять встановити концентраційну систему, яка не є якоюсь додатковою обставиною, а становить елемент їх природи.

Дослідження розуму у ХХ столітті вимагають мандрівки колами пекла і постановки питання про їх причини, позаяк політичні форми діяльності більшою мірою окреслені злом, яке хочеться усунути чи редукувати, а не добром, що його ми безпосередньо шукаємо.

Якщо ми докладно придивимося до століття, то не залишиться майже жодних надій: Камю говорив про “зиму світу”. Європа у ХХ столітті спізнала дві головні іпостасі тоталітарних систем - совєцьку і націонал-соціалістичну. Обидві вони являють собою загадкове явище, свого роду злочин народу проти самого себе. Чи структури зла - і в Німеччині, і в Совєцькому Союзі - діяли фатальним чином? Чи люди, які їх створили або захоплювались ними, зберегли, навіть у ті часи, коли підпали під їх владу, крихту свободи, чи навіть повну відповідальність? Чи розум, який співпрацював із організованим злом, був компонентом цього приниження, цього винищення людини людиною? Крах СССР і зміни, які відбулися у Східній Європі після 1989 року, поновили давню суперечку: чи й справді ці дві системи були радикально відмінними?

Чи можна “зважити” радикальне зло?

Той факт, що у ХХ столітті в Європі існували дві іпостасі радикального зла, різні за природою, але однаково вражаючі, означає, що найдужче зло не є чимось єдиним, воно багатолике. Отож, і християнська теологія, і філософія Сартра схиляють нас до припущення про неповторність радикального зла і визнання, що воно вкорінене у всьому людстві. У Critique de la raison dialectique Сартр пише: “По суті справи, ніщо - ані великі тварини, ані мікроби - не може бути жахливішим для людини, аніж мислячий, м'ясоїдний, жорстокий ґатунок, який здужав би зрозуміти і обезвладнити людський інтелект, метою якого було б саме знищення людини. Ясна річ, йдеться про наш ґатунок” [1]. Пекло не постає як наслідок внутрішньої зіпсованости людей, а з умов, які їм накидає “винятковість” [rarete]. Отож, уся штука в тому, аби уникати таких ситуацій, коли ці “умови” стимулювали би процес заглиблення в пекло. Не схоже, що Совєцький Союз уникнув цієї небезпеки.

Якщо у ХХ столітті існували два онтологічно різні пекла - те, в якому убивали, нехтуючи душею, оскільки злочинці сумнівалися, що жертва, обдерта від людських рис, мала їх; а також те, яке вабило жертву можливістю порятунку, прагнучи намовити її зректися усього, у що вона вірила, - то на яких терезах це зважити? Залишається нерозв'язаною реальна проблема: чи справді так, що совєцька система і ті системи, які були побудовані за її зразком у Китаї, Камбоджі чи деінде, не прагнули до і не чинили колективного винищення населення? Пригадую, наче це було вчора, певне пополудня взимку 1955-1956 року, коли Раймон Арон на лекції, оперуючи офіційними цифрами совєцьких демографів, дав нам першу оцінку дефіциту життя, який витворився незалежно від війни. Моєю першою реакцією стала недовіра. Я не сумнівався у правильності методики оцінки (йшлося про застосування до совєцької популяції закону Фергулста [2], добре відомого демографам), але те, що там чинилися масові убивства, виходило поза межі здорового глузду [3].

Природа комунізму і націонал-соціалізму

Те, що існує різниця у природі комунізму і націонал-соціалізму як ідеологій, здається очевидним, натомість зарахування їх до єдиного виду, тоталітарного, виглядає помилкою. Перший, як і християнство, проголошує власну універсальність; інший пов'язує порятунок людини із фактом обраности народу. Під цим кутом зору обидві системи постають наче дефектні щодо істотних істин - того факту, що de iure люди складають єдину спільноту, факту, що шановані ними вартості й обов'язки сьогодні набувають усуспільненої форми, якою є народ і нація. Ненависть нацистів до євреїв не була тільки проблемою расизму: вони зневажали євреїв як націю, обрану Богом, тих, кому Він несе звістку про Месію. У тексті Elie Wiesel: un grand theologien de notre siccle кардинал Люстіґер пише: “Ізраїль, вибраний Богом, був нестерпним свідком того, що саме Бог є Богом, і що Він створив усіх людей за власним образом і подобою. Отож нацистське ідолопоклонство, аби відібрати єврейському народові факт буття обраним, його месіанську місію, не знайшло нічого кращого, аніж відібрати йому гідність, позбавивши його людськости”.

Не думаю, що саме “раса” була критерієм приналежности до єврейства; не втримаюся, аби не висловити сумніву, що винищення, Vernichtung, про яке так пронизливо оповідає Мішель Деґюй [4] мало за мету “етнічність” чи навіть “расу” (зрештою, вигадану, кажуть одностайно і Марк Блок, і Клод Леві-Стросс). Я вважаю, що метою було знищення народу, неспівмірного з жодним іншим у тому сенсі, що упродовж багатьох століть під тиском випробувань він зберіг духовну єдність. Звичайно ж, язичники, якими були нацистські лідери, найімовірніше цього не усвідомлювали; можливо навіть, що вони глибоко вірили у чистоту німецької “раси”.

Уже лунала думка (зокрема її висловлювала Ганнаг Арендт), що нацистська система у своєму осерді схожа на злочинну організацію, що вона функціонувала як таємне товариство. Фактично, група, точніше ієрархізоване братство груп, опанувало увесь народ, який безумовно не був ані кращим, ані гіршим, ніж інші, навіть якщо (і це трагедія) приналежні до нього особи масово ставали винуватцями чи принаймні спільниками різноманітних злочинів.

Нацисти, діючи як таємне товариство і як злочинна організація, призвели до економічного успіху і ліквідації безробіття, як це було у 1934-1935 роках, вони зберегли увесь давній фасад, і навіть видимість демократії, що справді діялося на початку, зрештою, вони запровадили широкомасштабну систему стукацтва і доносів, зробивши її, однак, достатньо негласною, аби не викликати обурення, а водночас достатньо ефективною, аби сіяти страх; однак вони потребували персонажів, щодо яких могли би відверто продемонструвати діяльну і всеохопну ненависть.

Залишається фактом, що німецький народ дозволив нацизмові існувати у власному лоні, саме він привів його до влади шляхом регулярних виборів (виграних за допомогою німецького комуністичного апарату, котрий діяв за наказом з Москви), а відтак став спільником катів. Але чи маємо ми ставитися до нього також і як до нації жертв? Аби зрозуміти нацизм, зауважив якось Камю, необхідно врахувати, що нацистські лідери прагнули потягнути за собою на той світ увесь німецький народ, який вони вважали негідним життя, оскільки він дав себе перемогти. Якщо прийняти таку точку зору - а її можна і відкинути - то в німцях як у певній структурній одиниці можна побачити подвійну якість спільників і жертв.

Якщо ми погодимося із принципом аналізу ідеалів, а не вчинків, то засади комунізму є найближчими для мислителів, сформованих християнством, тією мірою, якою вони проголошують: для встановлення справедливості і любові не очікуйте вигаданого “царства божого”, порятунок роду людського перебуває у наших власних руках, тобто у ваших голосах на виборах. Порятунок не зарезервований для одного-єдиного народу, він стосується усіх людей, без огляду на расу, мову чи культуру. Хто б не підписався під таким символом віри? Хто б не прагнув, аби добре слово було скероване до усіх людей, і щоби наче на земні Зелені Свята ті, на кого зійшов Дух Святий, порозумілися навзаєм? Ця безконечність значно привабливіша, аніж випадковий, індивідуальний, заснований на національній приналежності порятунок.

Велич цієї віри я усвідомив завдяки Мішелеві Олександру, котрий залишається для мене втіленням універсального, пацифістського соціалізму, який служить виключно приготуванню царства Людського. Це credo має певну вартість, більшу, ніж віра, - якщо вона позбавлена духовного і жертовного сенсу, - у обраний народ (позаяк у Біблії ота обраність єврейського народу, зобов'язаного нести свідчення свого покликання і залишатися вірним Богові, є джерелом найважчих випробувань).

Однак треба поставити наступне запитання: чи й справді такий соціалізм був коли справжньою засадою комуністичної системи, тієї системи, що була історично здійснена, яку встановив Лєнін і його товариші? Відповідь звучатиме: ні, якщо вжити окреслення “комуністичний” для совєцької системи, котра виникла внаслідок жовтневої революції, точніше державного перевороту, у 1917 році, і для систем, які виникли під впливом цієї події в Європі, Азії та решті світу. Чи ці системи і справді мали за мету своїх вчинків здійснення “ідеалів рівности, справедливости, братерства”? Якщо взяти до уваги переконання їхніх лідерів та бойовиків, можна було б так припустити. Але чи варто настоювати на цьому, знаючи про наслідки, факти, коли порівнювати їх із демократіями, в яких ми живемо, і які настільки недосконалі?

Це загадка, яку, схоже, ми ніколи не вирішимо і над якою так глибоко замислювався Сартр уCritique de la raison dialectique, полягає ось у чому: чи ті, хто чинив злочини у комуністичній системі, були бездоганними, а чи ураженими іншим різновидом дефектів, аніж нацисти. Словом, чи існує різниця у природі двох терорів, сталінського і нацистського?

ГУЛАГ і Лягер

Щоб відповісти на це запитання, необхідно порівняти совєцький ҐУЛАҐ і нацистський Lager. Вважається, що у випадку нацизму винищення людей було зумисним, натомість у Совєцькому Союзі “залежним від обставин” [5]. Підкреслюємо, що це твердження аж ніяк не виправдовує провин совєцької системи. Однак ті, хто ще вірить у комунізм, вважають, що воно заслуговує на вивчення.

Як взагалі можна твердити, що місця, де пересічні люди (тією мірою, якою класовий ворог не є “анти-людиною”, висловлюючись у дусі Сартра) зазнають аналогічних страждань, є “абсолютно різними утвореннями”? Різними для кого? Для катів, які мали “абсолютно різну” роботу? Для жертв, страждання яких були “абсолютно різними”? Чи для інтелектуалів у жалобі, котрі дарували одному з цих інферно запізніле розгрішення? Чи обґрунтоване переконання, що в совєцьких таборах мільйони людей не вмирали внаслідок зумисних систематичних діянь? Невже, коли хто вганяє кулю у череп в'язня або залишає його помирати на морозі, не чинить зумисного злочину? Чи не є “запрограмованим геноцидом” убивство або приречення на голодну смерть мільйонів українців? Чи не є масове знищення храмів, ув'язнення або убивство священиків і християн запрограмованим винищенням? Чи депортація німців Поволжі, татарів та інших спільнот здійснювалася без волі і плану?

Напевне, зовсім не одне й те саме - ув'язнювати класових ворогів і ставитися до індивідів іншої раси як до ворогів, оскільки расу не обирають, тимчасом можна свідомо обрати класову приналежність. Під час великих московських процесів підсудні доходили до того, що визнавали свою вину.

Однак жодна революція не обмежує коло своїх жертв класовими ворогами. У Росії були мільйони невинних жертв, мільйони людей, які загинули без жодного приводу. Ця форма знищення була запрограмованою.

Нацисти потворно й відверто вказали на ворога, якого прагнули знищити. Совєти ворога не окреслили; ворогів вони обирали з-поміж себе. У цьому, власне, і полягає різниця між цими двома системами - яким чином виконавці жовтневого державного перевороту у пошуках надії, пов'язаної із соціалізмом, підмінили соціалістичний ідеал братерства і справедливості взаємними підозрами, ув'язненням у таборах, зрештою, системою ґулаґів? З цієї точки зору загадка, якою є совєцька система, ще непроникніша, аніж загадка нацистської системи.

Осягнувши певного рівня, жорстокість нівелює різницю, і можна говорити про пекло у однині. Та може все таки варто говорити про два різновиди пекла? Не можна уявити більшої жорстокости, аніж згромадити у приміщенні живі істоти і напустити туди отруйного газу. Жертви, визначені за расовим критерієм, не мають жодного шансу на втечу. Важкі совєцькі в'язниці (ми мало про них знаємо, позаяк на відміну від нацистських таборів їх ніхто не визволив, а жертви не були зняті на кіноплівку) “убивали пануючими у них важкими умовами”. Суть проблеми полягає у слові “умови”. Цими умовами могли бути мороз, епідемії, голод, важка праця, дисциплінарний режим, моральні тортури, страти тощо. Одним словом, суміш природних чинників (мороз, хвороби) та зумисних дій (непосильна праця, табірна система і так далі). Саме внаслідок взаємонакладання розмаїтих умов смерть не стосується систематично усіх затриманих; наче волею випадку вона обирає з-поміж них певний відсоток. В крайньому разі керівництво табору не потребує послуг ката: винищення стає наслідком природних чинників чи адміністративних стосунків. Хосен подвійний: винуватці можуть залишатися переконаними, що не поводяться наче убивці, а жертви мають шанс вижити. Зрештою, причиною смерті можна вважати поганий стан здоров'я або невиконання правил поведінки.

Насамперед безумовна різниця між двома концентраційними системами полягає у тому, що в ґулаґу не ставилося завдання “знищити” в'язнів, а лише “перевиховати” їх: добрі учні начебто не вмирали, а навпаки отримували нагороду. Існувала певна моральність. Але що таке бути “добрим учнем” у таборі, в штучній імперії, створеній з чогось, що Сартр називає винятковістю.

Відтак різниця у природі нацистського Lager і совєцького Ґулаґу таки існує. У першому процес смерті механічний; у другому - статистичний; у першому кат ідентифікований; у другому він ховається за природними чи інституційними чинниками; у першому жертва не має найменшої змоги захиститися чи вижити; у другому залишається шанс урятувати життя (безумовно, внаслідок зради); у першому вільна воля скасована: у другому теоретично існує, позаяк можна стати кращим, приставши на перевиховання.

Чи нацизм є чимось накинутим зовні у нашій історії?

Засудити нацизм було б простіше, коли б ми могли потрактувати його як щось чуже для нашої історії, стверджуючи, що йдеться про виняток. На лихо у 1931-1933 роках німців охопили маячня та шаленство, коли тимчасом німецька комуністична партія, перша в Європі, налічувала понад п'ять мільйонів членів, впливовою також була соціал-демократія. Ми не можемо вдавати, що катастрофа стосується нас лише як жертв; чи не тому, що внаслідок нікчемності і прагнення сподобатися чимало європейських країн доклали до цього руку?

Повчально було б перечитати через шістдесят років три статті, які Сімона Вайль опублікувала у проміжку між 4 грудня 1932 року і 23 липня 1933 року в “L'Ecole emancipee”. Насамперед вона аналізує трагічну помилку німецьких комуністів, котрі під час великого страйку транспортників у жовтні 1932 року утворили разом із гітлерівцями “своєрідний спільний фронт”. “Найсерйозніше те, - продовжує вона, - що спільний фронт гітлерівців і комуністів був, як іноді видавалося, скерований проти соціал-демократів, і подекуди саме так і було”.

Найдивовижнішим і найзгубнішим прикладом цього порозуміння був “плебісцит, організований гітлерівцями проти соціал-демократичного Ляндтаґу Прусії” у 1931 році. Замість підтримати соціал-демократію, яка все ще була шансом проти гітлеризму, “німецька комуністична партія встала саме на бік гітлерівської партії, до того ж за формальним наказом Комінтерну”.

Наслідки цієї зради, як пояснює Сімона Вайль, були наприкінці 1931 року і у перші місяці 1932 року катастрофічними: “У цей період карколомного зростання націонал-соціалізму по вертикалі усі зусилля німецької комуністичної партії були скеровані проти соціал-демократії” [6].

Висновуючи урок з цієї трагедії, авторка додає: “Ось де перебувають оті сім десятих німецького населення, які прагнуть до соціалізму” [7]. Вайль повертається до цієї ж проблеми 7 травня 1933 року і - вказуючи на ймовірний вплив цієї події на долю світу - констатує: “Заплющувати очі на це недоречно і непристойно. Принаймні вдруге упродовж двадцяти років найзгуртованіший, найпотужніший, найпрогресивніший у світі пролетаріат Німеччини капітулював без опору. Ніхто нікого не знищував: винищення передбачає попередню боротьбу. Це був крах. Значимість цього краху виходить далеко поза кордони Німеччини. Драма, яка розігралася в Німеччині, була драмою світового масштабу. А удар, якого зазнав робітничий рух у березні 1933 року, значно важчий, аніж той, якого він зазнав 4 квітня 1914 року” [8].

Сімона Вайль не могла втямити не становище страйкарів, а становище апарату комуністичної партії: “Німецька комуністична партія, як і всі секції Комінтерну, була органічно підпорядкована апаратові совєцької держави” [9]. Таким чином, продовжує вона, “хоча державний апарат російської нації виводиться із революції, але як усталена структура він має інтереси, які не співпадають з інтересами світового пролетаріату”. Подібний стан речей, зрештою, витворився ще за часів Лєніна: починаючи від 1922 року тривали переговори між совєцькою владою і великонімецькою державою, предметом яких було узгодження проєкту виробництва у Совєцькому Союзі військового обладнання нового типу, можливо саме того, яким бомбардували спершу іспанських республіканців, а пізніше інших ворогів Третього Райху. “Уже патрон Райхсверу, генерал фон Зект, дав себе втягнути у контакти, завдяки яким була досягнута принципова згода на складання у Росії військових літаків Юнкерс, заборонених Версальським трактатом” [10].

Чи існують нормальний комунізм і патологічний комунізм?

Тоді, як нацизм здається нам чужим, то в комуністичних ідеалах соціальної справедливості, культурної рівності, братерства кожен з нас може знайти щось близького собі. Однак якщо ми спиратимемося на історичні факти, то постане запитання: чи реальний комунізм був патологією стосовно здорового комунізму? Чи маємо ми право вживати у політиці поняття “нормальність” і “патологія”? Сімона Вайль відповідає, що ні. Перелічивши риси комуністичної демократії, про які лише могли мріяти ті бойовики, які роздмухали революцію в Росії, вона зауважила: “Назвати `робітничою державою' державу, де зрештою усім відомо, що економічно й політично кожен робітник у ній цілковито залежить від ласки касти бюрократів, - це схоже на кепський жарт. А що стосується “деформації”, то це поняття особливо недоречне у застосуванні до держави, яка характеризується рисами, абсолютно протилежними тим, якими б теоретично мала відзначатися робітнича держава, оскільки воно, наскільки можна судити, закладає припущення, буцім сталінський режим був своєрідною аномалією чи хворобою Російської Революції. Але розмежування патології та норми не має теоретичної вартості. Декарт сказав, що зіпсований годинник не є винятком у межах закону годинника, але іншим механізмом, який керується власними законами; так само треба ставитися і до сталінського режиму - не як до зіпсованої робітничої держави, а як до особливого суспільного механізму, визначеного коліщатками, з яких він складається, і який функціонує згідно з природою цих коліщаток” [11].

Епіграфом до цього тексту, написаного у 1934 році, в якому через п'ятнадцять років після вибуху революції лунає запитання: “Чи рухаємося ми до пролетарської революції?”, служать вражаючі слова Софокла: “До приреченого, який роздмухує у собі марні сподівання, я маю лише зневагу”. Чи ми, такі, якими є, не заслужили - тієї чи іншої миті - на цю зневагу?

У Musee Social знайдуться чимало свідчень, які пролунали на адресу совєцької системи у 20-х - на початку 30-х років на сторінках невеликих синдикалістських видань лівих і вкрай правих. З цього випливає, що “зима душ” настала раніше від календарної і розпочалася увечері 25 жовтня 1917 року.

Жовтнева революція і комуністичні сподівання

Чи варто покладати на совєцьку систему надію комуністичного зразка? Немає жодних сумнівів у тому, що комунізм справді розбудив великі сподівання і надихнув на гігантську симпатію до себе. Ідеали справедливості і братства, які начебто сповідували системи, котрі назвалися “комуністичними”, зловжили почуттями людей, здатних на здивування, діяльність, самозречення. Біль і скорбота цих людей сьогодні також гідна поваги.

Але залишається відкритим запитання, чи з історичної точки зору виправдано пов'язувати із совєцьким, лєнінським, а відтак сталінським режимом релігійну надію, розбурхану комуністичним ідеалом. Чи при сучасному рівні обізнаності ми не стаємо співучасниками того, що було брутальним зґвалтуванням - за допомогою військового державного перевороту - соціалістичної надії? Чи варто і далі мовчати, схиляючись на сакральними сторінками людського болю, породженого тоталітарною індустріалізацією, крадійкою надії? Ми маємо інтелектуальний обов'язок критично переосмислити ці свідчення з урахуванням власної історії. Бо у Франції ми, напевне, не так часто перечитували Панайоса Істраті, Суваріна, Сімону Вайль чи Камю, коли порівнювати із Барбюсом, Ґорькім, Роменом Ролланом і Сартром.

Варто прочитати хроніки Крічевского в L'Humanite у той період, який ще був періодом Жореса, переглянути свідчення, зібрані Крістіаном Желяном у L'Aveuglement; переосмислити оповіді таких соціалістичних чи марксистських свідків, як журналіст Шарль Дюма, фахівець SFIO у справах Росії; повірити рапортам генерального консула Франції в Москві М.Ґренара, що те, що називається “Жовтневою революцією”, було казенно здійсненим і, зрештою, не надто кривавим (шість убитих, напевне випадково) державним переворотом. Сам Лєнін казав, що це було “легко, наче пір'їну здмухнути”.

У кого цілив цей державний переворот? Не в буржуазію чи аристократію (до неї, зрештою, належали і Лєнін, і Дзержинський, польський шляхтич, засновник ЧК), але в соціалістичну систему, породжену лютневою революцією, а також у обраних народом депутатів до Установчих Зборів. Якими “класовими ворогами” заповнилися в'язниці? Переважно соціалістами. “Згідно зі списком, укладеним 27 лютого 1921 року, у камерах спеціальної в'язниці ЧК у Москві лише 4 з-поміж 105 затриманих не були соціалістами. У заклику соціально-революційної партії, скерованому 6 травня 1921 року на адресу західних соціалістичних партій, ми читаємо: „Тисячі соціалістів і анархістів арештовані та перебувають у в'язницях і концентраційних таборах через те, що вони є соціалістами і анархістами, що вони не хочуть слухняно крокувати за колісницею комуністичної партії, що злочинній політиці, шкідливій для революції, вони протиставляють власну політику, власні методи зміцнення і поглиблення революції”” [12]

У цьому світі, такому, яким він є, ідеали соціалізму - справедливість, рівність, братерство, мир (варто зауважити, що системи, які називали себе “соціалістичними”, не були ані виключними оберегами, ані найкращими захисниками цих вартостей) - залишаються потрібними. І навпаки, треба рішуче заперечити історичне фальшування, змонтоване у 1918 році і чинне донині, яке із совєцької системи чинило щоправда недосконалу, але правомірну ілюстрацію до соціалістичного ідеалу. Чи по суті справи чесно вірити у те, наче совєцька система і системи, які внаслідок військової окупації СССР накинув країнам Східної Европи, стали втіленням того ідеалу, який був коктейлем із соціалізму й тоталітаризму?

Справді важко погодитися, що система, яка народилася 25 жовтня 1917 року, риси якої завдяки генієві її творців усталилися упродовж кількох місяців, була “робітничою державою”, а вже тим більше “соціалістичною державою”, яка може служити зразком для усіх пригноблених світу. Треба оплакувати не кінець комунізму, а насамперед те, що система, яка виводиться із жовтневого “державного перевороту” (висловлюючись як у L'Humanite) конфіскувала, а ще точніше, знищила у зародку ідеал соціалізму, який виявляв таку вітальність у Европі перед 1914 роком. Цей соціалізм багато разів намагалися убити: у квітні 1914 року, у жовтні 1917 року, зрештою у 30-х роках.

Софізмат

Уживаючи за тло для порівнянь нацистський тоталітаризм, злочини якого ніхто не ставить під сумнів, і влучно демонструючи, що нацистська і совєцька системи докорінно відмінні, деякі захисники СССР виснували, що нацизм є абсолютним злом, а совєцька система від нього відрізняється, бо не може бути абсолютно поганою, що стосується також і найжахливіших інституцій - концентраційних таборів.

Цей доказ і справді мав би сенс, коли б совєцька система була вільна від створених нацистами місць, куди в'язнів “не вели, щоб відміряти покарання: їх вели туди на страту”. Чи не були відомі такі практики колективного винищення людей у Совєцькому Союзі? Хотілося б у вірити; але це неможливо. Історія реального комунізму від перших його днів супроводжується широкомасштабною дезінформацією (це слово створене росіянами) і запереченнями.

Переконання, буцім совєцька система не була внутрішньо поганою, що усі жахіття у ній мали випадковий характер, проіснувало у нашій культурі донині. Десятиліттями лунали арґументи такого роду: усі злочини не були вчинені надаремно; після цих жахливих часів настануть кращі часи, совєцька держава залишається носієм надії визволення для усього світу.

Але “бути носієм” - поняття багатозначне: можна носити блузу, яку Ви купили або украли. Можна припустити, що совєцька держава “носила” ідеал, який законним чином придбала; а можна також уважати, як це сказала Ліга Прав Людини у 1919 році, що совєцька держава “носить” ідеал, який украла у соціалістів завдяки державному переворотові у жовтні 1917 року. Як можна, скажімо, уважати “носієм” ідеалу державу, яка створила нову суспільну категорію: “обмежені [у правах] від народження” [на жарґоні сталінської доби “пораженные от рождения”. - Прим. перекл.]? Жермен Тійон повідомляє: “З безлічі вражених [у правах] (позбавлених майна, громадянських прав, загублених у Азії) створюються пари, вони народжують дітей, “народжені враженими [у правах]” - “вражені [у правах] від народження”, це щось неймовірне, вони й досі ще десь блукають” [13].

Безумовно, люди потребують надії. Сімона Вайль підкреслила це, написавши про те, як від початку XVIII століття мінявся “характер надії”: “У попередні століття люди, котрі потребували певности, шукали опори в Богові. Філософи XVIII століття піднесли дива техніки і, напевно, людину так високо, що цей звичай був утрачений. Однак, коли врешті цілковитий брак того, що людське, знову дався взнаки, з'явилася потреба знайти точку опори. Бог вийшов з моди. На його місце була поставлена матерія. Людина уже ані на мить не може змиритися з тим, що лише вона одна прагне добра. Їй потрібен всемогутній спільник. І якщо уже немає віри у далеку, мовчазну, таємничу всемогутність духа, то зостається лише очевидне всесилля матерії. У цьому полягає неуникна абсурдність будь-якого матеріалізму” [14]. У такий спосіб матерія стала останнім словом Бога.

Інший негаціонізм

Нацистська ідеологія породила ревізіонізм. Так само і совєцька ідеологія мала тих, хто заперечував її злочини. Якщо світ був шокований жахіттям газових камер, а водночас сімдесят літ не бракувало вкрай поважних осіб, які мінімалізували злочини реального комунізму, то як тоді назвати цих “ревізіоністів” іншого типу, тих, хто заперечує, цих адептів “іншого неґаціонізму” [15].

Нащо зумисність зводити до випадковости, стверджуючи, наче убивство морозом, голодом, поганим утриманням не є “екстермінацією”? Камю в Падінні ставить знак рівности між фактом, коли ми залишаємо помирати істоту, яка розпачливо волає про допомогу, і фактом, коли хто убиває власними руками. З цієї точки зору краще вже той кат, який себе так і називає, аніж особа, яка використовує для убивства клімат. Зводячи зумисність до випадковости, ми впроваджуємо сеґреґацію покійників. А отже, той шок, який викликає у нас винищення євреїв, не може не стримати нас від рішучої переконаности в однаковій гідності жертв і однаковій ницості катів.

Митці і практики зла

В Європі XX століття радикальне зло прибирало історично відмінних іпостасей. Не можна посутньо вважати, що вчинене совєцькою системою зло, мільйони убитих, не було радикальним злом; що буцім йшлося насправді про добро, яке не знати як, під впливом обставин переродилося у зло. Дійсно, одна справа - систематично убивати усіх індивідів, які належать до певної раси, яку вирішено винищити, інша - систематичне винищення осіб, яких уважали за класових ворогів. У першому випадку, коли жертва названа на ім'я, жорстокість безпосередніша, відвертіша, автоматичніша; у другому випадку жорстокість ховається за законними процедурами - вона набуває видимості покарання.

Радикальне зло має два аспекти - з одного боку поневолення або винищення інших людей, з іншого - зодягання цих злочинів у шати цнотливості. Платон описав цей механізм і запропонував окреслення для тих, хто до нього вдається, і котрим він пропонував чинити “як діяльним фахівцям”. Констатувавши, що “вершиною несправедливости є вважатися справедливим, не будучи ним”, Платон так змальовує майстра олжі: “дозвольмо йому чинити найважчі кривди, здобуваючи при цьому найвищу славу як зразок справедливості, а коли б йому бува десь нога підвернулася, нехай би він був здатний це урівноважити; нехай уміє він промовляти полум'яно, коли якийсь із його злочинів вийде на поверхню, і чинити насильство, якщо десь його потрібно, нехай він має задля своєї мети відвагу і силу, і приятелів доволі, і маєток” [16].

Цей Платонів аналіз демонструє, що радше такі “великі митці”, а не володарі тоталітарних систем, аби діяти досконало ефективно, мусять діяти під ослоною цнотливих бойовиків і героїв, відданих справі, яку самі вони зрадили. Отож вони можуть водночас убити соціалізм і дозволити діяти тим, хто його боронить. У такий спосіб вони матимуть користь водночас від цноти людей, яких контролюють, і від переваги в ініціативах, з якими самі й виступають. Усе це відбувається на тлі величезної зневаги до людей, чи радше до тих, про кого Троцький казав: “злі безхвості мавпи, яких називають людьми” [17].

Революційний зрив легко породжує самопожертву, бо як влучно каже Троцький: “найістотнішими рисами революції є рухливість, смілива атака і швидкий маневр” [18]. Врешті-решт, процес, запущений у дію саме таким шляхом, призводить до того, що найрішучіші, а отже найкорисніші для майстрів несправедливості, але водночас найнебезпечніші, самі йдуть назустріч своїй смерті: “Революція пожирає людей і характери. Вона нищить наймужніших, сіючи спустошення серед слабших” [19] - зауважив той сам Троцький.

Гітлерові спершу вдавалися маскувальні заходи: піднімаючи економіку, зберігаючи багато інститутів Ваймарської республіки, вдаючи, що шанує Церкви, стимулюючи відданість і патріотизм пораненого народу, Гітлер зумів урухомити тоталітарного Молоха.

Коли кажуть, що совєцька система зберегла сліди соціалістичного ідеалу, то мають рацію, демонструючи чистоту помислів багатьох бойовиків за нього і громадян; але неправі ті, хто забуває, що вони служили прикриттям для тих, хто з перших кроків нищив соціалістичну мрію. Оцінюючи якусь політичну систему, не можна вибирати згідно із сердечними схильностями між тією дійсністю, яку пам'ятаєш, і тією дійсністю, яку забуваєш. Результатом цих лакун пам'яті є те, що Сімона Вайль назвала “великою людською трагедією”: “Індивідуальна чи й колективна утрата минулого є великою людською трагедією, а ми покинули наше минуле наче дитина, котра нищить троянди” [20].

Банальність чи радикальність зла?

Існують різні міркування щодо механізму знищення одних людей іншими: одні, як це чинить Сартр у Critique de la raison dialectique, схильність ставитися до іншого як до анти-людини приписують не внутрішньому дефектові індивідів, а умовам, зокрема винятковості; інші, як-от Сімона Вайль, припускають, що люди, коли їм забезпечити виправдання, ладні убивати ближніх. Отож, утворення таборів у Совєцькому Союзі, чи деінде, - це систематична організація винятковості, урухомлення механізму, який, за словами Сартра, перетворює людину в “її механічного двійника”. Відтоді, ця організація, незалежно від змісту ідеологічного виправдання, поміщає людей у пеклі. Отож, навіть коли правильна гіпотеза про те, що людьми не керує якась первісна дефектність, табори є породженням їхньої демонічности.

Сократовому афоризмові: “Ніхто не буває злим добровільно”, закидали “банальність зла”. Я б радше намагався поміркувати над тезою банальності зла як ідеї, наче в кожній людині дрімає потенційний убивця, щось подібного до того, що Сімона Вайль писала Бернаносу стосовноGrands cimetieres sous la lune: “Зі свого боку я маю відчуття, що коли земні та духовні авторитети помістили якусь категорію людських істот поза межами кола тих, чиє життя чогось варте, немає нічого природнішого для людини, аніж убивати. Коли відомо, що можна убити, не ризикуючи зазнати покарання чи почути докори, тоді убивають; принаймні убивцям додає відваги посмішка на їх адресу” [21]. На початку Першої Світової війни Лу Андреас-Саломе сказала Рільке щось подібне за стилем: “Я відкрила ще щось особливо разюче: я маю дуже сильне відчуття, що військові злочини можливі тільки тому, що ми перманентно виступаємо у ролі убивць самих себе й інших. Це, безумовно, фаталізм, але це не зменшує монструальности спільної вини” [22]. Рефлексія Лу на тему зла, пов'язаного із “плином речей”, а тому банального, несподівано чинить дивовижній поворот, коли вона говорить одночасно, що зло невідворотне, і що всі ми за нього відповідальні.

У цьому полягає справжня трудність: як усвідомити зло водночас банальним і розмаїтим? Як, скажімо, усвідомити, що нацистський Lager і совєцький Ґулаґ мають різну природу, а водночас однаково радикальні у злі? Якщо, як це чинить Сартр, їм приписувати зло винятковості, то неважко узгодити радикальність і розмаїття зла, оскільки межове зло позначене печаттю особливих історичних обставин, які його витворили. І навпаки, якщо вбачати коріння зла у схильності людей до того, аби за певних обставин стати убивцями своїх ближніх, то зло, сягаючи самої істоти людини є водночас радикальним і банальним. Але потрактування кожного індивіда як потенційного убивці підводить нас до заперечення винятковості певних злочинів і певних прізвищ. Я повністю погоджуюся із тим, що Деґуй написав про забуття власних імен, зокрема назви Освєнціма, про безвольність щодо “замкнених”. І тим більшою мірою, що його помисел виразно демонструє, як сильно ми баналізуємо зло, забуваючи про його радикальність. Отож існує обов'язок пам'яти.

Чи існує “чистий” ужиток спогадів про покійних?

Яким є “чистий” чи дозволений ужиток спогадів про покійних? У якій диспозиції ми повинні перебувати, аби мислити про них a fortiori розважати? Чи страждання жертв дало їхнім спадкоємцям або родичам неписані права, і чи накинуте страждання є непогамовним джерелом успадкованої вини? Чи повинні люди водночас шанувати своїх покійників і залишати їх у спокої, не втягуючи їх у власні суперечки чи проблеми?

Існують два різні способи ужитку цього memento: біль і служіння. Перший, чи то завдяки повазі до пам'яти, чи то завдяки надії на воскресіння, єднає людей міцним, але чистим вузлом, із тими людьми, котрих злочин з нього виключив чи екстермінував; другий приватизує покійних тією мірою, якою вони беруть участь у діяннях живих. Народи - а зокрема держави - мають два аспекти культу покійних: вони шанують їх за жертви, які ті склали добровільно або з власної згоди, а також користуються пам'яттю про них, аби виправдати власні діяння.

Величезні жертви, яких зазнали народи Совєцького Союзу під час II Світової війни, були використані для затирання минулих злочинів, краще, аніж розп'яття, вони розгрішили систему від первородного гріха. Так само Рух Опору і ветерани “France Libre” своїми вчинками і жертовністю розгрішили Францію від її боягузтва чи пасивності.

Залишається питання, на яке я не можу відповісти. Хто у національній спільноті законним чином виконує особливий обов'язок пам'яти, ба навіть нагадування? Чи, скажімо, в сучасній Франції є якісь особливі, а навіть виключні доглядачі єврейської пам'яти? Чи всі, євреї і неєвреї, ми солідарно відповідальні за цю повинність пам'яти перед потворним і загадковим ликом нашої історії? Ці дві постави не суперечать одна одній: цілком певно, що існує особливий обов'язок поваги, гіркоти і пам'яти стосовно французів єврейського походження; але відколи цей особливий обов'язок видобуває на світ Божий наші слабкості, він вимагає відповідальности усіх.

Можливо ми ще не знайшли формул “чистої” пам'яти, тієї, котра ніяк не використовувала би спогади про покійних в інтересах живих. По суті справи, ми чудово знаємо, що на війні покликання на смерть інших тими, хто вижив, є нагодою продемонструвати, як вони ризикували і якими були відважними. Важко не вчинити цієї провини стосовно покійних. Практичне застосування пам'яти, тієї пам'яти, яка спогади про покійних перетворює в енергію сприйняту і перетворену живими, може бути розмаїтим: воно може служити людській спільноті для формування вищого почуття вартости й призначення, а може так само стимулювати ненависть і сіяти незгоду.

Баланс

Зло у XX столітті становить специфічну проблему, радше метафізичну, аніж історичну. Чи треба погодитися із тим, що люди несуть цілковиту відповідальність за те, що трапилося? Чи радше ми повинні визнати, що пекло на землі запустив випадковий і фатальний механізм, який діє лише за певних обставин? Жодна з цих двох концепцій зла, підкреслюємо, не звільнює людину від відповідальності, вона лише дозволяє по-різному його оцінювати.

У випадку з нацистами, як відомо, існувала воля до знищення, у Ванзее було сформульовано мету, були віддані накази, створені табори смерті, де замордували мільйони людей. Отож, не можна говорити про залежність зла від обставин, того зла, яке набуло жахливих розмірів незумисним чином.

У совєцькому випадку відоме місце розташування таборів. Відомо, які в них панували умови, відомо, що там також відбувалися масові страти, однак невідомо, чи існує аналог ванзейського документу. Отож, ми можемо тільки припускати, що існував недвозначний наказ винищити певну категорію ув'язнених, а чи подіяли лише “умови”, які призвели до смерті, уже не від хемічних засобів, не в газових камерах, а внаслідок морозу, голоду, непосильної праці чи розпачу. Чи можна, поглиблюючи цю думку, погодитися із тим, що “умови” або “структури” мали в собі ту іскру, яка внаслідок асонансу, пов'язань і наслідування поволі поширилася на усі “нормальні” чи “легальні” інститути, баналізуючи і розбещуючи зло, якого ніхто систематично не замислював і не готував? Коли б та друга гіпотеза підтвердилася, тоді ми могли б уважати, що інституції, які спершу засновувалося з метою спокутування вини працею, виродилися у пекло через своєрідний зловісний clinamen.

Дехто вважає злочини нацистської системи потворними і зумисними, а злочини совєцької системи потворними і випадковими. Вони додають, як ми уже переконалися, що нацизм є певного роду hapax. Якщо погодитися, що зло має багато історичних іпостасей, і що табори в обох системах були онтологічно різними, з формальної точки зору ця арґументація бездоганна. Але йдеться про те, чи цей дуалізм, який стосується радикального зла, історично і метафізично можна підтримувати й надалі.

Справді, коли замислитися над радикальним злом і над механізмами, які дозволяють йому з'явитися в історії, ми змушені будемо поставити наступне запитання: чи у випадку нацизму можна відмовитися від твердження про потворну випадковість, але погодитися на таке трактування, коли йдеться про совєцьку систему? З формальної точки зору такої позиції можна дотримуватися. Однак, чи можна її сповідувати з антропологічної та історичної перспективи? Чи можна твердити, що росіяни і німці були виліплені з тієї ж глини, що й ми всі? Якщо відкинути маніхейську тезу про дві природи, ужиту до двох народів, а хочеться зберегти тезу про онтологічну різницю між двома ґатунками жахіть, то треба погодитися із тим, що “обставини” були різними для росіян і для німців. Однак, чи в обидвох випадках ми не ризикуємо повернутися до ідеї радикального зла, яке було б водночас випадковим злом, породженим обставинами, а відтак, зрештою, банальним злом? Така позиція дозволяє уникнути ризику забути назви “Освєнцім” і “Колима”. Я схиляюся до думки, що не можна проголошувати тезу про зумисний і систематичний злочин [23] в одному випадку і відмовлятися від неї в другому: треба зробити вибір.

Парадокс діяння полягає у тому, що воно повинно бути абсолютним у своїх вимогах, знаючи, що залишиться стосовним у своїх починаннях і результатах. Перед лицем бюрократичних, диких і організованих іпостасей зла сумління може лише присягнути: “Ніколи більше”. Однак воно усвідомлює, що навіть перед загрозою нестерпного йому придадуться зусилля, жертовність, відвага, аби не відвернутися і не вдавати, що воно забуло.

Отож ми повинні дослідити, якою є природа діяння; чого люди можуть очікувати від нього, себто від самих себе. Періодично, під впливом месіаністичних надій - або ілюзій - вони вірять, що можуть радикально змінити свою кондицію. Однак, чи не є те, що спочиває в їхніх руках, водночас абсолютним і обмеженим?