Политическое православие или церковь в современной политике

Реферат

Политическое православие или церковь в современной политике

Введение

Когда заходит речь о политическом измерении той или иной религии, необходимо в первую очередь уточнить, что в данном тексте будет считаться политикой, каковы границы представлений о политизируемой религии и кто может выступать субъектом ее политического проявления.

Российское законодательство запрещает религиозным организациям участвовать в политической жизни в узком смысле - в избирательных кампаниях. Запрещено также создание религиозных партий (равно как этно-национальных или профессиональных). С другой стороны, руководство Русской Православной Церкви - Московского Патриархата (далее - РПЦ) еще в 1994 году запретило своим клирикам баллотироваться на выборах даже в личном качестве, и этот запрет в России соблюдается. Но ничто не может помешать политикам любого ранга и любой партийной принадлежности апеллировать к религиозным (как правило - православным) ценностям, церковным деятелям - высказываться по любым значимым политическим вопросам за рамками прямой предвыборной агитации, и всем им вместе - обсуждать в политических терминах место религии вообще и РПЦ в частности в жизни общества. Вот совокупность всех этих высказываний (и соответствующих поступков), мотивирующих политическое утверждение религиозными аргументами либо мотивирующих конфессиональное требование аргументами политическими, я и называю религиозно, в нашем случае - православно, окрашенной политикой. (В российской политологии для этого явления утвердился термин "религиозный/православный фактор в политике".)

Собственно говоря, чтобы опираться в политике на православие, можно иметь о нем представление любой степени отдаленности от того, которое предписывается официальным руководством Церкви. Об этом уже не раз писали; последний раз вопрос самым детальным образом обсуждался в книге Анастасии Митрофановой "Политизация "православного мира": политическое православие - не религия, а идеология, и может использовать элементы религиозного учения как угодно [1]. В конце концов, по недавним социологическим опросам, не верит в Бога примерно каждый пятый россиянин из числа называющих себя православными, а таковых, согласно тому же опросу - около 70% [2], - и эти примерно 13-15% "неверующих православных" граждан тоже вполне могут влиять на политические идеи элиты. Еще менее удивительны сочетания православия с коммунизмом или неоевразийством (см. ниже). А уж восприятие православия лишь как одного из атрибутов этничности и сочетание его с теми или иными реконструкциями славянского язычества давно практикуются политическими активистами.

Возможны и промежуточные решения. Например, в процессе работы над книгой, озаглавленной "Политическое православие" [3], я сосредоточил внимание на тех политических группах, которые основывают свои политические взгляды на православном вероучении не на уровне общих лозунгов, а систематически и последовательно, не опираются параллельно на другие большие идеологии (например, на коммунизм, евразийство, теорию "консервативной революции" и т.д.) и при этом сохраняют, в принципе, лояльность своей Церкви. Конечно, эти группы достаточно разнообразны, но у них можно усмотреть и общие черты - например, все они оказались в той или иной степени националистами (подробнее об этом - см. далее).

Таким образом, я "исключил" из политического православия целые политические слои, явно апеллирующие к православию, и возможно, исключил напрасно. Но приходится настаивать на том, что и при более широком понимании следует придерживаться достаточно жестких критериев отбора. Как минимум, если мы хотим сохранить единообразие терминологии и говорить о политическом православии примерно в том же смысле, в котором говорим о политическом исламе, нужно говорить о тех группах, которые политизируют свои религиозные представления (возможно, нетрадиционные), а не привносят "немножко православия" в свои политические представления. Эта разница определяет и расстановку акцентов в идеологии, и, что даже важнее, расстановку эмоциональных акцентов, то, к каким именно чувствам граждан будет преимущественно апеллировать данная политическая группа.

1. Субъекты политического православия

Вне всякого сомнения, следует считать политизированной деятельность такой безусловно православной структуры, как Московская Патриархия, т.е. руководство РПЦ [4].

Явно представляют интерес для нас многообразные группы, называющие себя православными патриотами, исторически и политически связанные с национал-патриотическим движением 90-х [5] (и даже до перестройки [6]). Хотя степень религиозной мотивированности этих групп нуждается в отдельном рассмотрении.

Что касается остальных политических партий и групп, то большая их часть никак или почти никак не связана с православием [7], а относительно остальных возникает серьезное затруднение в определении того, принадлежит ли конкретная группа или даже отдельный автор к политическому православию в смысле приоритетности религиозной мотивации и агитации. Следует, видимо, обсудить некоторые примеры.

2. Неоевразийская линия

К православным политикам иногда причисляет себя основоположник неоевразийства Александр Дугин (конфессионально он принадлежит одному из старообрядческих течений). Религиозные воззрения Дугина ориентированы на "единую примордиальную Традицию", проявляющуюся в православии наравне с другими великими религиями. Дугин должен быть расположен где-то между вторым и третьим кругами политического православия: он много апеллирует к религиозным ценностям, но далеко не только к православным. Речь в данном случае (не единственном, кстати) идет не об искажении (интерпретации) православия в сторону иных религиозных или идеологических учений, а о прямом использовании сразу нескольких учений в качестве равных или сопоставимых по значимости оснований. Кроме того, Дугин гораздо чаще исходит не из религиозных концепций, а например, из геополитических.

Дугин открывает широкую и на глазах растущую шеренгу наших неоевразийцев. Конечно, интеллектуальный радикализм Дугина (и не в последнюю очередь, сложность его построений) - это не для всех. Даже и термин "евразийство" не так уж часто употребляется, или употребляется с оговорками. Но сами по себе рассуждения о западно-восточной и, соответственно, православно-мусульманской основе Российской империи - бывшей, потенциальной и будущей - становятся все более популярны на всех этажах политического класса.

В плане государственно-конфессиональных отношений неоевразийство соответствует концепции опоры на так называемые "традиционные религии": православие, ислам, буддизм и иудаизм. Кавычки здесь обозначают, конечно, не сомнение в исторической традиционности этих религий на территории России, а сложившееся словоупотребление, к которому прибегает подавляющее большинство политиков и представителей указанных религий. Это словоупотребление восходит к преамбуле закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" 1997 года, но в том законе нет термина "традиционные религии", а список наиболее уважаемых религий в преамбуле носит принципиально открытый характер [8]. Закрытый же список четырех религий и соответствующий ему список семи организаций, образующих Межрелигиозный совет России (МСР; православие в МСР представлено только РПЦ) сформировался в 2001-2003 гг. Члены МСР признают первенствующую роль РПЦ и отказываются от прозелитизма по отношению к другим "традиционным религиям", поскольку де-факто выступают за однозначную связь этнической и религиозной идентичности [9].

Иное дело - "частичные неоевразийцы", лишь использующие некоторые евразийские идеологемы для построения своих вариантов имперской идеологии. Они не так серьезно настроены на диалог с исламом, не говоря уж о буддизме и иудаизме, поэтому и политическое православие у них гораздо отчетливее.

К таким "частичным неоевразийцам" можно, наверное, отнести и президента Владимира Путина, не раз рассуждавшего о приоритете "традиционных религий" и даже о приоритете РПЦ [10]. Но личное православие Путина практически никак более не отражается на его политических заявлениях, упоминания православия происходят только по каким-то культурным оказиям. Так что не видно оснований причислять Путина к политическим православным [11].

Серьезный представитель "частичного неоевразийства" - лидер Коммунистической партии Российской Федерации (КПРФ) Геннадий Зюганов [12]. Невозможно оценить и проверить его предполагаемую личную эволюцию к православной вере, но в идеологии Зюганов определенно эволюционирует к православию.

В середине 90-х, когда идеологом КПРФ был Алексей Подберезкин, православие в лучшем случае упоминалось как элемент национальной культурной традиции. И тогда, и теперь делаются необходимые реверансы в адрес "традиционных религий" в целом. Но во время парламентской избирательной кампании 1999 года Зюганов уже активно апеллировал к православному электорату - написал брошюру "Вера и верность" [13] и разослал ее по епархиям РПЦ. В последовавшей дискуссии с некоторыми епископами [14] выяснилось, что Зюганов настаивает на принципиальной близости идей христианства и коммунизма, но вовсе не на том, что сам он исходит в своей идеологии из каких бы то ни было религиозных соображений. К следующим выборам, осенью 2003 года, Зюганов написал еще одну книжку [15], но с тех же позиций.

На самом деле, КПРФ не раз поддерживала РПЦ в разных внутриполитических ситуациях, но, очевидно, для Зюганова это - совершенно второстепенные вещи, о которых он не вспоминает. Даже когда ему нужно призвать на помощь Церковь, он мотивирует это наличием общей угрозы. Зюганов не отступает от своего представления о религии как о некой абстрактной духовности, но в национальной версии. Более того, эта духовность встречается в его текстах, хотя и нередко, но, как правило, в контексте противодействия безнравственности или в рассуждениях о глобализации и "конфликте цивилизаций". Противопоставление духовности и безнравственности само по себе лежит вне сферы религиозного, равно как и спекуляции на тему "конфликта цивилизаций", даже если последние определяются по религиозному признаку. Зюганов, как и Сэмуэль Хантингтон и, что более релевантно, как большинство российских обывателей, апеллирует к религиям только как к культурной основе современного общественного устройства. Конечно, у каких-то "цивилизаций" религиозная основа предполагается живой и ныне действующей, но Запад-то всеми понимается как давно секуляризованный мир, и Россия большинством ее жителей, включая Зюганова, понимается так же.

Итак, Геннадий Зюганов и большая часть актива руководимой им партии всего лишь пользуются православием, даже не встраивая, а пристраивая его к своей идеологии, и тем самым находятся только в третьем круге политического православия. А есть в КПРФ и прямо атеистическое течение.

3. Этно-националистическая линия

Если исходить из укоренившегося в общественном сознании сближения русской и православной самоидентификации, тогда кажется гораздо более естественным искать политическое православие среди русских этно-националистов. И действительно, большинство русских этно-националистов называют себя православными. Хотя есть, конечно, неоязычники, принципиально отвергающие христианство. Есть и организации, совершенно безразличные к религии. Такова Национал-большевистская партия Эдуарда Лимонова, таковы скинхедские (по основному составу) политические организации - Партия свободы Юрия Беляева, Народная национальная партия Александра Иванова (Сухаревского) и т.д. Скинхеды вообще мало озабочены религией, большинство из тех, кто хоть как-то самоопределяется, - неоязычники, хотя есть и православные. Мы же будем рассматривать те националистические организации и группы, которые как-либо выражают свое предпочтение православия.

Это относится не ко всем русским националистам, принадлежащим к Православной Церкви. Например, Сергей Бабурин, давно пропагандирующий смесь социал-демократии и имперского национализма (которую можно при некотором недоброжелательстве назвать просто национал-популизмом), ныне - заместитель председателя Государственной думы от фракции "Родина" и лидер партии "Народная воля", крестился в 1997 году, постоянно блокируется с "православными патриотами", но сам о религии в политическом контексте вспоминает крайне редко. Бабурин как политик может быть отнесен разве что к самой периферии третьего круга политического православия. Он - респектабельный пример практически безрелигиозного национализма, лишь время от времени использующего религию как один из атрибутов нации.

То же в точности можно сказать и о второй (а теперь - первой) "голове" блока "Родина" - Дмитрии Рогозине. Конечно, не зря в суб-фракции Рогозина остались Чуев и Нарочницкая; Рогозин вообще всю свою политическую карьеру провел в блоках с участием разного толка православных националистов. Но сам он всегда выступал и выступает в качестве националиста левого.

Более радикальный пример того же рода (только исключая любую левизну) - Николай Лысенко, ветеран "Памяти", в I Думе срывавший крест с о. Глеба Якунина (лишенного сана в РПЦ), в конце 90-х считал более перспективным старообрядчество. Лысенко в начале 90-х был одним из первых агитаторов за противостояние исламу и иммигрантам с Юга, но в 2003 году уже считал, что в борьбе с Западом основную ставку надо делать именно на ислам.

Лысенко по форме религиознее Бабурина, но он явно использует религии в политических целях, а не меняет их на самом деле в процессе мировоззренческого поиска (по популярному образцу Рене Генона).

Национал-патриотическое движение сформировалось практически окончательно в начале 90-х, даже новых имен с тех добавилось довольно мало. И надо заметить, что в этом движении оказалось не так уж много групп и отдельных деятелей, для которых православие играло бы значительную роль в их идеологическом самоопределении: в первой половине 90-х доминировали этно-национализм, только начинавший бурно расти, и советская имперская ностальгия, остававшаяся в глазах большинства оппозиционеров наиболее актуальной альтернативой "курсу реформ". И все же надо назвать целый ряд определенно православных по своей идеологической ориентации групп - группы "Памяти" Д. Васильева, Николая Филимонова и др., Черная сотня Александра Штильмарка, Союз русского народа Станислава Терентьева и еще немногие. Rазачьи организации, как "красные", так и "белые" тоже неизменно позиционировали себя как православные; собственной идеологической активности они почти не проявляли, зато без их участия не сложилась бы газета "Русский вестник" - крупнейшая газета православно-националистического толка, выходящая с 1990 года. Со временем все более православным в своей идеологии становился Русский общенациональный союз (РОНС) Игоря Артемова. РОНС, "Русский вестник", отчасти Черная сотня политически заметны и доныне. Получается - совсем немного.

Неустойчивую или переменную роль играло православие в основе таких организаций, как Русский национальный собор Александра Стерлигова, который был, скорее, коалицией разнородных групп, Православный русский национальный собор, в котором в конце концов возобладал явно неправославный ультра-националист Евгений Щекатихин (газета "Наше Отечество"), Русский национальный союз Алексея Вдовина и Константина Касимовского - эта группа распалась, а сам Касимовский, бывший в "Памяти" Васильева православным монархистом, по мере реорганизаций и расколов в рядах своих соратников стал постепенно "чистым" национал-социалистом. Можно было бы привести и еще примеры.

Самую значительную роль в националистическом движении в 90-е годы играло Русское национальное единство (РНЕ). Александр Баркашов, основатель и бессменный лидер движения до полного раскола 2000 года, увлекался одновременно катакомбным православием и восточными учениями, соединяя их в своей расистской мистике. Он всегда безусловно негативно относился к Московскому Патриархату в целом, а в пропаганде РНЕ активно использовались неоязыческие мотивы. Но, с другой стороны, православие как идеологический элемент было вполне заметно в деятельности организации. Например, баркашовцы принимают активное участие в торжествах, посвященных годовщинам обретения мощей св. Серафима Саровского, начиная с самого переноса мощей, то есть с 1991 года. Можно сказать, что в 90-е годы РНЕ использовало православие в своей идеологии, но не столь часто.

Степень и качество религиозной мотивированности РНЕ сильно варьировались по регионам, в зависимости от предпочтений местных лидеров. И это сказалось при расколе РНЕ в 2000 году. Но нельзя не заметить и общий поворот организаций РНЕ к православию.

В последние годы баркашовская ветвь РНЕ все более заинтересовывается мистическими и апокалиптическими мотивами современного православия как основаниями для своей радикальной позиции, уже весной 2002 года этим мотивам был посвящен практически весь номер газеты "Русский порядок" (хотя и без язычества не обошлось - на сей раз в лице индейцев Хопи).

В том же номере можно прочесть, как в 2001 году РНЕ Баркашова систематически распространяло листовки против ИНН - индивидуального номера налогоплательщика, то есть включилось в самую значительную кампанию, начатую православными фундаменталистами (см. ниже). Непохоже, чтобы баркашовцы твердо встали на путь политического православия, но ко второму его кругу они принадлежат сейчас точно, и эволюционируют к первому. Что же касается индейцев Хопи, то надо ведь учитывать, что и сугубо воцерковленные активисты сугубо православных движений тоже могут параллельно увлекаться неоязычеством или оккультизмом, пусть и не на уровне лидеров.

Сходную идейную эволюцию прошла крупнейшая ветвь РНЕ - одноименная организация братьев Евгения и Михаила Лалочкиных, причем эта организация, в отличие от Баркашова, не отрицает духовного руководства Московской Патриархии (хотя никаких связей с ней, конечно, не имеет). В партийной газете "Евпатий Коловрат" меньше апокалиптических ужасов, зато ее девиз - цитата из Достоевского: "Настолько ты русский, насколько ты православный". И пропорция "скорее религиозных" и "скорее политических" статей вполне сравнима с уже упоминавшейся газетой "Русский вестник", да и взгляды - очень сходные, пусть и несколько более радикальные. Вероятно, в пестрой организации Лалочкиных есть люди с разным отношением к православию, но в целом их часть РНЕ может быть, видимо, отнесена даже к первому кругу политического православия.

4. Церковная линия

В самой Церкви в начале 90-х годов формируется (хотя возникает, конечно раньше) весьма заметное политическое течение, идеи которого разрабатывались вокруг этно-национализма, русского империализма, православной монархии, внутрицерковного антимодернизма и антиэкуменизма, и знаменем которого стал митрополит Иоанн (Снычев), занимавший вторую "по чести" пост кафедру РПЦ - в Санкт-Петербурге. Уже по своему происхождению эти церковные политические православные всегда подчеркивали приоритет религиозной мотивации, и потому все они относятся к первому кругу используемой здесь классификации политического православия.

Митр. Иоанн написал несколько книг и статей программного характера, ставших непререкаемой идейной базой для православных патриотов.

Не чурался он и прямого участия в политике, например - во время вооруженного конфликта президента Ельцина с большинством Верховного Совета в 1993 году, и уже в те годы внутрицерковные политизированные православные приобрели многообразные связи с национал-патриотическим движением (сам митр. Иоанн привлек в газету "Санкт-Петербургские ведомости" бывшего активиста "Памяти" Виктора Антонова).

Важно, однако, понимать, что не епископат был инициатором и двигателем в церковной линии развития политического православия, а низовые активисты, как правило - из мирян. В 1991 году именно такие активисты создали Союз православных братств (СПБ), в котором сразу стало доминировать политическое православие самого радикального националистического и даже фундаменталистского (об использовании здесь этого понятия - см. ниже) толка. В результате сложных маневров Патриархии удалось низвести СПБ до положения одной из радикальных групп, но СПБ стал прообразом и во многом основой для гораздо более широкого и отнюдь не единого движения, включившего затем многих новых людей, пришедших как из национал-патриотической общественно-политической деятельности, так и из собственно церковной среды.

В идейном самоопределении церковных политических православных большую роль играет национализм, хотя все подчеркивают, что религиозная идентичность выше этнической и лишь иногда некоторые допускают проговорки, выдающие нетвердость этого убеждения. Подавляющее большинство - безусловные этно-националисты, во многих случаях смешивающие понятия "русский" и "православный" и допускающие откровенно враждебные высказывания по отношению к других этническим общностям. Причем, такой шовинизм можно встретить не только на радикальном фланге (где он является общим местом), но в любых кругах. Желательная граница расширения России, как правило, предлагается приблизительно по границе расселения этнического русского или славянского большинства. Если же сравнивать отношение церковных политических групп к войнам в Боснии, в Косово, в Израиле, в Чечне, то можно увидеть, что наибольший эмоциональный отклик вызывают все-таки не сообщения о разрушении православных храмов (хотя отклик, конечно, есть), а тема противостояния с Западом и в несколько меньшей степени тема защиты славянского населения.

И все-таки этно-национализм является немного проблематичным мировосприятием для умеренных церковных православных, лучше помнящих об универсализме христианства. Поэтому среди них он чаще всего формулируется в подчеркнуто не расовых терминах; например: "Народ представляет собой соборный организм, имеющий соборную душу", но здесь слово "народ" обозначает отнюдь не совокупность граждан государства. Так или иначе, понятие православной России не может ассоциироваться со всем исторически поликонфессиональным населением страны, так что речь идет о нации не гражданской, а этнической, которая и является носителем православности России.

Этот подход зафиксирован и в официальной церковной доктрине - "Основах социальной концепции РПЦ", принятых на Архиерейском Соборе 2000 года. В разделе "Церковь и нация" (идущем сразу после раздела "Основные богословские положения") сказано: "Когда нация, гражданская или этническая, является полностью или по преимуществу моноконфессиональным православным сообществом, она в некотором смысле может восприниматься как единая община веры - православный народ". И хотя трудно сказать, как именно понимали этничность авторы "Основ", нет сомнений, что никто не станет включать вместе с русскими в одну "этническую нацию" греков или грузин.

5. Московская Патриархия

Естественная задача Патриархии в обществе - максимально и разносторонне упрочить влияние Церкви. Для этого происходит постоянный торг с государством за материальные ресурсы, ради этого ведется систематическая работа по формированию подконтрольного (прямо или косвенно) Патриархии сектора в СМИ, по внедрению религиозно окрашенных дисциплин в ВУЗы и среднюю школу. Для продвижения своих интересов Патриархия использует как демократические механизмы - лоббирование федеральных и региональных законов и постановлений исполнительной власти разного уровня, так и не менее важные в современной России механизмы личных контактов с группами влиятельных чиновников; такие контакты ограниченно наблюдаемы и не всегда доказуемы, но наблюдатели сходятся во мнении, что до конца 90-х главным бюрократическим партнером Патриархии был мэр Москвы Юрий Лужков, а при Путине главной опорой стали "питерские силовики" - новые чиновники, вознесенные Путиным и происходящие, как правило, из спецслужб или хотя бы армии.

А. Митрофанова справедливо указывает, что такое сочетание механизмов влияния - вполне естественная вещь: Церковь адаптируется к тем общественным механизмам, в которых существует. Митрофанова прилагает к российским условиям понятие "общественной религии" (public religion), введенное Хосе Казанова. "Общественная религия" (то есть, выступающая от ее имени организация) признает ограниченность своих общественных притязаний и действует, в сущности, как любая другая общественная организация, например, экологическая. При российском режиме "закрытой демократии" такая "общественная религия" не ограничивается демократическими механизмами, как не ограничиваются ими другие лоббисты. Вопрос в том, ограничивается ли "общественная религия", в нашем случае - РПЦ, такой ролью, или она претендует на большее - на восстановление (или создание заново) своего контроля над обществом в целом. На этот вопрос ответ дать невозможно. Очевидно, что сейчас Московская Патриархия не имеет оснований даже и мечтать о таком контроле, но никто (включая Патриарха) не может сейчас предсказать, какие задачи поставит перед собой Патриархия, когда и если ее влияние существенно упрочится.

Сегодняшняя религиозно-политическая задача Патриархии - преодоление полной секулярности российского государства, в первую очередь - в сфере образования, культуры, СМИ, науки. Эту политическую задачу неоднократно и вполне отчетливо формулировали патриарх Алексий II и выполняющий функцию его заместителя по политическим вопросам митрополит Кирилл (Гундяев).

Понятно, что РПЦ стремится преодолевать секулярность в пользу православия, а не каких-то иных религий. Но при этом Патриархия де-факто придерживается умеренной неоевразийской позиции, признавая своего рода суверенитет других "традиционных религий" в их этнических ареалах. Но существует и представление, что Россия - "православная страна", и другие "традиционные религии" должны из этого исходить. Наверное, точнее всего было бы сказать, что позиция Патриархии представляет собой гибрид умеренного неоевразийства и умеренного этно-национализма (чтобы наличие этно-националистических настроений в Патриархии не показалось преувеличением, процитирую письмо патриарха Алексия II митрополиту Владимиру (Котлярову): "… Надо низко поклониться нашим верующим за их подвиг (сохранения некоторых традиций - А.В.) и отечески поддержать их, а не ставить им в пример арабов, греков или румын…").

Православная Россия должна и может стать успешным лидером в противодействии апостасии и глобализму, должна добиться восстановления "многополярного мира" через равноправие разных "цивилизационных" подходов к мироустройству, даже к международному праву. Патриархия, кстати, именно на международном поприще делает наиболее открытые и серьезные заявления.

Главная задача строящейся (восстанавливающейся) "православной цивилизации" - исключить принцип приватности религии. Конечно, Патриархия не надеется на восстановление принципа симфонии властей, как и на воссоздание православной монархии, но стремится к значительному расширению церковного участия почти во всех сферах жизни общества, кроме собственно государственной власти.

"Православная цивилизация" - это не просто лозунг. Предполагается сформировать соответствующие представления по всем общественно-значимым вопросам, альтернативные либерально-секулярным. Конечно, задача - достаточно масштабная, но это не пугает Патриархию. Скажем, уже в 2004 году там всерьез занялись адаптацией принципа прав человека к идее "православной цивилизации": для этого понятие прав индивидуума заменяется понятием прав, а точнее - интересов, неопределенных общностей, таких как "православные", "атеисты", "мусульмане", "русские" и т.д.

Отметим, что идеи "православной цивилизации" пользуются заметной поддержкой в высших эшелонах государственной власти. Например, на высоком правительственном уровне организовывалась российская делегация на форум "Диалог цивилизаций" на Родосе 3-6 сентября 2003 г., превратившийся в антиамериканскую манифестацию. Россию представлял, вместе с вице-премьером и архиепископом, радикальный православный националист Михаил Назаров (был и не менее радикальный исламский фундаменталист Гейдар Джемаль), так что политическое православие было явлено миру в единстве своего многообразия. Это единство было продемонстрировано и на последнем, VIII соборе ВРНС, где министр иностранных дел Игорь Иванов (теперь - бывший) рассуждал о "православной цивилизации" и о ее роли не хуже самого Патриарха. (Кстати, идею цивилизационной особости продолжил и более значительный Иванов - министр обороны; на пресс-конференции в Лондоне в июле 2004 г. на вопрос о деле ЮКОСа и демократии в России он ответил, что есть западная демократия, а есть и восточная, от нее отличающаяся.)

6. Политическое православие как единый политический феномен

Из приведенного краткого и неполного обзора субъектов политического православия понятно, что степень их православной мотивированности весьма существенно рознится, не меньше рознятся разные группы и по другим идеологическим параметрам - отношению к либеральной демократии, степени и качеству национализма, отношению к существующей в стране власти и т.д. Есть большие сомнения в том, что политическое православие можно рассматривать как единый предмет политологического анализа. На современной российской политической карте, центрированной на фигуру президента Путина, даже вместе прошедшие в парламент лидеры "Родины" Дмитрий Рогозин и Сергей Глазьев оказываются страшно далеки друг от друга - именно по степени лояльности к Путину, что уж говорить о митрополите Кирилле и его ненавистнике Константине Душенове.

Но среди самих политических православных есть несомненное чувство общности, позволяющее создавать самые неожиданные коалиции, в том числе - и блок "Родина". Это чувство общности чаще упоминают в разговорах, чем в статьях и манифестах, потому что оно (пока?) не поддается должной формализации. И все-таки, стоит обратить внимание, что ни Душенова, ни других, еще более жестких, хулителей Патриархии, никто не отлучает от Церкви, хотя крайние борцы с ИНН считают Патриархию "проводником идеологии глобализации", а Патриарх называл их подкупленными кем-то раскольниками. Эти и подобные "обмены любезностями" между разными группами политических православных (а конфликтов в этой среде не меньше, чем в любой другой) не исключают дальнейших контактов или хотя бы однонаправленных действий. 27 мая 2004 г. на слушаниях в Думе по законодательству о свободе совести митр. Кирилл неожиданно для всех высказался в защиту тех, кто отказывается принимать ИНН, а в это время сами отказывающиеся ходили крестным ходом вокруг здания Думы.

Если признать, что какое-то, пусть и самое смутное, единство политических православных существует, можно обсуждать вопрос, каковы его общие характеристики, куда это единство развивается и в каком направлении оно стремится подтолкнуть общество.

7. Национализм? Державность?

Политические православные, как мы видели, являются умеренными или радикальными русскими националистами. Национализм этот реализуется по двум линиям - этно-националистической или неоевразийской. Принципиальные идеологи обеих линий подвергают друг друга жесткой критике, а в церковной православно-политической среде неоевразийство отвергается безусловно, но в политической практике две линии часто сближаются - у Московской Патриархии или в том же блоке "Родина", то есть там, где участие в реальной политике становится важнее некоторых идеологических разногласий, имеющих столь большой вес в политике маргинальной. Умеренные националисты жестко порицают крайности национализма (речь не только о Патриархии, но и, например, о Союзе православных граждан), но радикалы, хотя и обижаются, не перестают считать умеренных своими союзниками у борьбе с общим врагом.

Итак, политическое православие стремится сделать Россию государством более "русским" в этно-политическом смысле. В списках приоритетов политических православных как целого и русских националистов как целого - много пересечений, как много у них и пересечений персональных, причем эволюция ряда национал-радикалов (см. выше) еще увеличивает количество этих пересечений. (Но большей натяжкой было бы, что случается, отождествлять даже радикальные православно-политические круги с фашизмом; и это убедительно доказано и для радикальных религиозно-политических движений вообще, и для русских в частности.)

Правильнее всего - поставить вопрос о том, насколько важна этно-национальная проблематика для политического православия как целого. Понятно, что она очень важна для православных фрагментов РНЕ, для РОНС и тому подобных организаций; в последние годы "православизация" части радикальных этно-националистов работает на усиление общего националистического "тонуса" политического православия. Почти все политизированные православные братства исповедуют агрессивный антисемитизм и другие формы этно-ксенофобии; некоторые церковные политические активисты связаны с расистским Движением против нелегальной иммиграции и т.д.

В результате, когда пишут о политической роли православия в России, корреляцию с русским этно-национализмом всегда вспоминают, но не ставят на первое место. Однако на протяжении всего пост-перестроечного периода даже руководители Церкви, не говоря уж о православно-политических активистах, гораздо чаще говорили не о собственно религиозных, а об этно-национальных проблемах - в аспектах дискриминации русских в странах СНГ, сохранения "русского характера" культурной и иной жизни российских городов, защиты русских от прозелитизма иных религий и христианских конфессий. Политическое православие выступает как защитник русской этнической идентичности (не обязательно в расовом смысле, зачастую - в культурном) от иноэтнических, иноверческих и инославных влияний, зачастую при этом - иностранных. Такая роль политического православия закономерно соответствует представлению большинства - тех, кто самоидентифицируется как этнически русский и одновременно православный, имеет, как правило, смутное (или вообще никакое) представление о православной религии, и рассматривает свою религию как один из знаков своей этничности, но далеко не первостепенный.

Это, конечно, не означает, что сами православно-политические активисты должны быть представителями этого большинства. Сами они, как правило, более сознательные православные, во всяком случае - в первом круге. И задача политического православия, таким образом, - упрочить конфессиональный компонент в национальных чувствах сограждан.

Само собой, политические православные, как и все русские националисты, в той или иной форме (хотя бы в форме публичной ностальгии) мечтают о Российской Империи, пусть даже в виде СССР. Кстати, все политические православные особое внимание уделяют силовым структурам государства. И во всем этом они тоже вполне соответствуют представлениям большинства граждан, хотя популярность конкретной идеи православной монархии - ниже статистической погрешности. Но лишь немногие православные радикальные группы всерьез рассчитывают на реставрацию монархии, остальные используют ее скорее как символ, не забывая и о советском символическом ряде, что выразилось, например, в согласии почти всех политических православных на восстановление советского государственного гимна.

Заключение

Вернемся к модели политического православия как системы, где удельный вес элементов определяется и их политическим значением, и степенью их православности (то есть приоритетом религиозного мотива перед каким-то иным). Понятно, что эта модель весьма приблизительна, но учет "параметра православности" действительно необходим.

Дело в том, что для общества в целом, а также и для власти, и друг для друга видимые знаки православности того или иного деятеля, той или иной группы, проявляющиеся в первую очередь в содержании, тональности и терминологии политической речи, но также в круге политических друзей, даже иногда в манере поведения, имеют вполне определенное значение. В давно секуляризованной и далеко отошедшей от всякой православной традиционности стране кто угодно может выдавать себя за православного (это порой делали, например, проповедники других религий), кто угодно может ссылаться на православие (а также на русскую культуру, космические энергии и вообще на что угодно), и поэтому теперь включение православности в свой политический образ и свою программу требует некоторых подтверждений (таких же подтверждений требует, скажем, включение коммунистической риторики). В числе таких подтверждений - причастность к Церкви (но не обязательно к ее руководству или вообще к клиру) как естественному вместилищу и критерию православности (в ортодоксальном христианстве конфессиональную организацию невозможно отделить от самой религии), а также как хранителю "символического капитала" российской культуры, державности и духовности.

Важно также, что инициатором и главным двигателем во всех обсуждавшихся темах являются именно церковные православно-политические активисты. Иные источники самостоятельной инициативы в политическом православии в последние годы не способны уже стимулировать политических партнеров. Например, А. Дугин, оказавший огромное влияние на оппозиционную политическую мысль в первой половине 90-х, с тех пор сильно выиграл в общественном статусе, но зато потерял во влиянии: неоевразийские идеи уже успешно адаптируются другими.

Рассматривая политическое православие в нашей модели, придется, например, считать, что огромная КПРФ во главе с вовсе неправославными или не слишком православными лидерами занимает место далеко не пропорциональное своему электоральному потенциалу. А церковные православные националисты имеют больший вес, чем недавно утвердившиеся в православии лидеры РНЕ.

Тогда политическое православие можно описать следующим образом. Во-первых, это достаточно обширный сектор российской политики, но его "центр тяжести" находится далеко от центров власти: симпатизанты православной политики в Кремле сами являются православными политиками в лучшем случае третьего круга, в Думе по большей части - та же картина, хотя и не совсем. Следовательно, этот сектор по сути своей является латентной оппозицией. И действительно, умеренная часть политических православных мягко оппонирует Кремлю, немало и таких, кто оппонирует очень жестко.

Во-вторых, политическое православие является в некотором смысле альтернативой коммуно-патриотической оппозиции, какой она была в начале и середине 90-х. Та оппозиция была преимущественно левой, даже про-коммунистической, отрицающей либеральные реформы в экономике, но почти не отрицающей либеральную демократию как политический институт, имперской и этно-националистической (последнее, заметим, не всегда, хотя национал-радикалов и тогда хватало), преимущественно секулярной (по нынешним меркам, Фронт национального спасения 1992-1993 гг. или Народно-патриотический союз образца 1996 года вряд ли попали бы даже в третий круг политического православия). Политическое же православие - определенно имперское (но уже без идеи воссоздания СССР), этно-националистическое (тоже умеренное и со своими радикалами), популистское, но в целом почти не про-коммунистическое, всерьез ставящее под сомнение ценности либеральной демократии (в немалой своей части - очень жестко), последовательно выступающее за десекуляризацию общества (и имеющее в этом смысле своих радикалов - фундаменталистов).

Список исользованной литературы

[1] Митрофанова Анастасия. Политизация "православного мира". М.: Наука, 2004. С.16-20

[2] Данные рассчитаны по: "РОМИР-Мониторинг" провел исследование "Год православной России" // Седмица.Ру. 2004. 10 февраля.

[3] Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М.: Центр "СОВА", 2003 (далее - Политическое православие).

[6] Митрохин Николай. Русская партия: Движение русских националистов в СССР. 1953-1985 годы. М.: НЛО, 2003. С. 489-526.

[7] Для середины 90-х это было продемонстрировано в: Церковь в политике. С.84-87. И с тех пор изменилось не так много.

[12] После серьезного раскола в КПРФ в июле 2004 г., видимо, надо говорить - большей части КПРФ.

[13] Зюганов Г.А. Вера и верность. Русское Православие и проблемы возрождения России. М., 1999.

[14] Все это было опубликовано в газете: "Русский православный патриот". 1999. №1.

[15] Зюганов Г.А. Святая Русь и кощеево царство. Основы русского духовного возрождения. М.: Резерв, 2003.

[16] Константин Душенов - Геннадий Зюганов. Святая Русь и Кощеево Царство // Русь Православная. 2003. №75-76.