Султан-Галиев и национальная политика в Советской России

И ни одного процесса, ни одного дела, связанного с великодержавным шовинизмом, борьба с которым объявлялась задачей партии номер 1 в области национальной политики.

Часть единомышленников Султан-Галиева, однако, осталась вне пределов досягаемости для карательных органов СССР. Это были иностранные революционеры, среди них Мобендра-Нат Рой, Султан-заде и Тан Малака, учившиеся в начале 20-х годов в КУТВе. Первый из них на II Конгрессе Коминтерна весной 1920 г. защищал тезисы о первостепенной роли революции на Востоке, сходные с тезисами Султан-Галиева.

Здесь следует отметитть, что в зарубежной литературе последователями Султан-Галиева часто принято считать деятелей, так или иначе заявляющих о возможнсти соединения коммунистических убеждений с исламом. Более того, сторонниками Султан-Галиева считают себя подчас и сами эти деятели, поскольку издавна сложился именно такой стереотип султангалиевизма.

К таким “султангалиевистам” относят обычно Тан Малаку, ветерана партии “Сарекат Ислам”. На III Конгрессе Коминтерна в 1921 г. он заявил: “…враждебность к исламу и панисламизму, проявившаяся на II Конгрессе Коминтерна в прошлом году, имела пагубные последствия для развития коммунизма в Индонезии” (18, с.274). На VI Конгрессе Коминтерна он порвал со Сталиным, обвинив его в желании вынудить индонезийских коммунистов следовать самоубийственной по сути дела антиисламской политике в такой глубоко религиозной стране, как его родина1) .

Известный египетский социолог, специалист в области идеологических течений в афро-азиатском регионе, А.Абд аль-Малик, касаясь преемственности в теоретическом обосновании национально-освободительной и социальной революций в “третьем мире” “от Султан-Галиева, Тан Малаки и М.-Н.Роя до Мао Цзэдуна и Хо Ши Мина”, проводит сопоставительный анализ взглядов трех первых революционеров, которых он характеризует как “марксистов-националитариев”, борцов против европоцентризма в марксизме на первых конгрессах Коммунистического интернационала. Позицию Тан Малаки Абд аль-Малик характеризует как “правую”, Роя -- как “левую”, а Султан-Галиева -- как “центристскую”.

Вместе с тем египетский социолог приходит к парадоксальному выводу о близости точек зрения “марксистов-националитариев” и Сталина, утверждавшего тезис о построении социализма в отдельно взятой стране: “Во всех текстах эпохи, даже в своей полемике с Роем, с Султан-Галиевым, который был его главным противником, различие больше тактическое, чем теоретическое; в основном Сталин говорит на том же языке, но от имени своей нации, тогда как другие говорят от имени революции, которую предстоит совершить в других государствах. Если сравнить тексты, то можно увидеть, насколько в ту пору Сталин был близок к этой национальной концепции социализма, в отличие от тезисов, формально принятых Коминтерном. Ибо он уже взял ориентацию на тезис о социализме в одной стране, т.е. о национальном социализме” (13, с.300).

Как и в случае с “Манифестом” Че Гевары связи идей Султан-Галиева с воззрениями теоретиков и руководителей революционного движения в странах Азии, Африки и Латинской Америки часто оказываются больше типологическими, чем генетическими. Это относится к утверждениям, что китайские коммунисты, включая Мао Цзэдуна и Линь Бяо, развивали идеи Султан-Галиева, касающиеся роли армии на революционном Востоке, окружения мирового города, в котором господствуют империалисты, ревоюционной мировой деревней и перехода ответственности за мировую революцию от рабочих движений Запада к национально-освободительным движениям “третьего мира”.

Более определенно может быть прослежена преемственность между воззрениями Султан-Галиева и идеологией национально-освободительного движения в странах мусульманского мира, особенно Северной Африки, включая Египет.

В 1954 г. Ахмеду Бен Белле, например, удалось, находясь в заключении, познакомиться с идеями Султан-Галиева. Став алжирским президентом, он неоднократно цитировал Султан-Галиева, а в интервью журналу “Ньюсуик” (13 января 1964 г.) заявил, что на него сильное впечатление произвели идеи “русского марксиста” Султан-Галиева. От Бен Беллы, считают А. Беннигсен и Ш. Лемерсье-Келькеже, линия преемственности ведет к Хуари Бумедьену и Муаммару Каддафи с его теорией противостояния промышленного Севера и угнетенного крестьянского Юга (18, с.277-278).

Значимость творчества Султан-Галиева для стран распространения ислама определяется его позицией по отношению к этой религии, хотя сама эта позиция получает, как правило, весьма вольное толкование.

Так, согласно У.Р. Дэрроу, именно Султан-Галиеву принадлежит самая интересная попытка соединить в национализме марксизм и ислам в расчете на возможность ниспровержения международного империализма революционным движением народов Востока. Революция на Востоке, по мысли Султан-Галиева, должна будет рядом черт отличаться от революции на Западе. Во-первых, революционные движения на Востоке должны будут считаться с национальной культурой каждой страны, уважать ее, но никак не отвергать. Помимо прочего, это означало благосклонное отношение к более широким национальным движениям, прежде всего к пантюркизму, объединяющему отдельные национальные культуры. Во-вторых, революционные движения на Востоке должны будут занять гибкую позицию по отношению к исламу -- во всяком случае не позицию доктринерского атеизма. “Султан-Галиев был атеистом, но он уважал ислам как молодую и динамичную религию со значительным числом прогресивных социальных принципов, воплощенных в его доктринах” (22, с.397). Вместо нападок на ислам, живо напоминающих те, что предпринимались в прошлом миссионерами, необходим союз с прогрессивными элементами в мусульманском духовенстве, чтобы нанести поражение консервативным и реакционным элементам общества. Наконец, судя по султангалиевскому анализу положения и потенциала колониального Востока, он полагал, что авангардом мировой революции мог бы стать Колониальный Интернационал.

“За формулировками Султан-Галиева кто-нибудь, вероятно, можеть разглядеть идеолога национального освобождения для своего и соседних районов Средней Азии. Именно поэтому эти движения были безжалостно подавлены советскими властями. Для наших целей здесь важно подчеркнуть осуществленный им уникальный и мощный синтез марксизма, национализма и ислама. Это было достигнуто путем творческого преобразования марксизма применительно к фундаментально отличной политической и социальной действительности, в которой жили народы Средней Азии. Его программа действительно имела международное значение, оказывая влияние то прямо, то опосредованно через многие годы после того, как его движение было подавлено, и предворяла ряд течений, которые стали господствующим гораздо позже” (22, с.397).

Исследователи, знающие, что в марксистской литературе термин “национализм” имеет негативное значение, применительно к воззрениям, подобным султангалиевским, предпочитают говорить, как уже упоминалось выше, “националитаризм”, а вместо “националистический” и “националист” -- “националитарный” и “националитарист”. С этим мы встречаемся в работах А. Абд аль-Малика (14; 13), но использовал их впервые известный французский исламовед М. Роденсон. Последний в этом же контексте рассматривает идеи Султан-Галиева как антитезу представлению западных коммунистов о мусульманах как людях, погрязших в своих религиозных предрассудках, от которых, наступит день, их освободит европейская элита. “В Советском Союзе мусульмане в глазах коммунистических руководителей выступали просто как люди, которые особенно подвержены влиянию традиционалистских предрассудков… Как только будут уничтожены феодальные и буржуазные элементы, будет заложен необходимый фундамент социалистической экономики, а эти предрассудки постепенно исчезнут благодаря “просвещению” более передовым старшим русским братом” (9, с.81).

У истоков другой концепции, более плюралистической, находился Султан-Галиев, который “обрисовал мусульманский мир как особенно восприимчивый к коммунистической идеологии и способный распространять ее благодаря специфическим особенностям ислама” (9, с.81). Репрессированный у себя на родине, он оказал большое влияние на коммунистов в мусульманском мире, особенно в Индонезии и арабских странах. Значительное число пропагандистов идей Султан-Галиева стали “марксиствующими” националистами либо просто националистами, рассуждающими о социализме.

Последнюю мысль М. Роденсона можно проиллюстрировать статьей советника при Государственном Совете Объединенной Арабской Республики М.Ш. аль-Фангари “Роль мусульманской интеллигенции в эволюции марксистских концепций” (23). Аль-Фангари выделяет в идейном наследии Султан-Галиева положения, которые, по его мнению, свидетельствуют о совместимости марксизма с исламом, что делает их близкими принципам “арабского социализма”, как они изложены в Хартии национального действия. Согласно Султан-Галиеву, утверждает он, нет обязательной связи между материализмом и социализмом; к социализму могут вести различные пути; существуют богатые (буржуазные) и бедные (пролетарские) нации; социализм будет иметь успех у восточных (бедных) народов. Сходство между идеями, разработаными Султан-Галиевым, и основоположниками “арабского социализма” неудивительно, так как их источник один -- мусульманская идеология.

Исламский бум, которым отмечены годы, последовавшие за антишахской и антиимпериалистической революцией 1979 г. в Иране, вызвал всевозможные возрожденческие движения и способствовал кристаллизации движения “исламских левых” и близких к ним идейных направлений в мусульманском мире. И в этой связи вновь Султан-Галиев привлекает к себе взоры -- и самих “исламских левых”, и западных исследователей современного “политического ислама”.

Султан-Галиев, в частности, привлек внимание главного теоретика “исламских левых” в Египте Хасана Ханафи, декана философского факультета Каирского университета (12). Хасан Ханафи, далекий от безоглядной приверженности ко всему своему, мусульманскому, вместе с тем выступает против европоцентризма и механического следования западным стандартам в духовной жизни, философии, культуре. Культура -- не конгломерат идей и ценностей, а система взаимосвязанных элементов, опосредованная всей предыдущей историей своего развития и наличными социально-экономическими структурами. Поэтому, допустим, если на западе все сильнее слышны голоса, протестующие против сциентизма, культа науки и техники, то это вполне естественно и закономерно, но когда на Востоке находятся люди, начинающие вторить этим голосам и с тем же пылом критиковать сциентизм и техницизм, то это не только неестественно, но и вредно для выполнения стоящих перед странами “третьего мира” задач, ибо они страдают не от культа науки и перенасыщенности техникой, а от нехватки той и другой.

То же самое с атеизмом. Ханафи утверждает, что на Западе атеизм вел к благу чаще, чем религия, поэтому его можно назвать “подлинной верой”. На мусульманском же Востоке дело обстоит иначе -- люди здесь настолько религиозны, что антирелигиозная пропаганда даже с самыми благими намерениями может привести к обратным результатам. В условиях мусульманского Востока заимствованные на Западе современные идеи в чистом виде могут быть усвоены лишь узким кругом просвещенной элиты; чтобы сделать их достоянием масс, эти идеи необходимо представить как продолжение национальных традиций, прежде всего, разумеется, ислама. “Подлинно верующим” же Ханафи называет человека, думающего о революции, свободе, насущных проблемах дня, о том, как накормить голодного, и именно он может идеалы социализма объяснить народу на доступном ему языке религии.

Эти принципы “исламских левых”, по мысли Ханафи, соответствуют идеям Султан-Галиева, относящимся к трактовке социальных ролей христианства и ислама и к избирательному использованию мусульманского наследия. Египетский ученый, подобно редакторам журнала “Ат-Талиа”, дополнившим рассмотренную выше статью М. Роденсона своими соображениями относительно вклада Султан-Галиева в мусульманскую культуру, относит даже революционера чуть ли не к основоположникам антиколониалистского панисламизма. В “Ат-Талиа” говорится, что “воззрения Султан-Галиева включали в себя также защиту идеи панисламизма как первой восточной формы антиколониальных движений” (9, с.81). Хасан Ханафи же утверждает: “Султан-Галиев и аль-Афгани способствовали пропаганде идеи всеазиатского сообщества народов, и во имя создания социалистических мусульманских республик в Азии осуществилось объединение их всех в общем движении, движении за освобождение народов Востока от западного колониализма. Точно так же современные арабские революции под руководством вождя Гамаля Абдель Насера способствовали созыву Бандунгской конференции в 1955 г., затем возникли движение неприсоединившихся государств, Организация солидарности народов Азии и Африки, конференция трех континентов. И все это возвращает нашему национальному сознанию азиатское измерение нашей истории, чтобы мы могли освободиться от пережитков колониализма в нашем национальном сознании обратиться лицом к Востоку, как мы раньше обращались к Западу” (12, с.160-161).

Каковы же перспективы влияния Султан-Галиева на духовную жизнь народов “третьего мира”?

На этот вопрос пытаются ответить А.Беннигсен и Ш.Лемерсье-Келькеже, связывая ответ с положением марксизма в афро-азиатском регионе. Прежде, говорят они, отдельные постулаты марксизма охотно воспринимались идеологами национально-освободительного движения, причем некоторые из них, находясь под влиянием коммунистов 20-х годов, свои мысли облачали в марксистские одеяния (это как раз то, что М.Роденсон именует “марксиствующим национализмом”). Но теперь, в отличие от 20-х годов, марксизм больше не воспринимается как панацея. Революционные и реформистские движения в мусульманских странах Азии и Африки все больше обращаются к исламу и стараются в нем найти политические рецепты, более подходящие к их условиям, чем марксизм. “Все время предпринимаются попытки примирить марксизм и ислам, но уже не “марксизируя ислам”, как этого хотел Султан-Галиев, а, скорее, “исламизируя марксизм” (18, с.279).

Будущий исследователь, настанет час, реконструирует подлинный облик Мирсаита Султан-Галиева -- революционера и мыслителя. А пока мы можем констатировать, что в научной или квазинаучной литературе о нем его образ сильно искажен. В этом повинны в первую очередь отечественные авторы, наперебой стремившиеся очернить Султан-Галиева, чтобы отмежеваться от него или заработать политический капитал. Пользуясь материалами подобного рода сборников, журнальных и газетных статей, в которых домыслы тогдашних обществоведов перемежались с компрометирующим материалом о султангалиевцах, добытым невесть кем, невесть у кого и невесть каким путем, западные исследователи строили свои концепции. А эти последние, становясь достоянием теоретиков национализма в странах “третьего мира”, включались в новые концептуальные синтезы, еще более далекие от прототипа.

Но значит ли это, что нынешнего авторитета своего в афро-азиатском мире Султан-Галиев не заслужил? По-видимому, нет. Ибо даже в самых далеких от его промыслов построениях сегодняшних идеологов “третьего мира” сохраняется его гуманистическая мысль: Восток -- не задворки капиталистического мира, но он и не задворки мировой революции. Утверждая достоинство восточного человека, он утверждал одновременно приоритет интересов Человека. Это был протест против слепой ориентации на законы исторического детерминизма, приносящей уникальные человеческие судьбы и судьбы целых наций и историко-культурных общностей в жертву безликому Молоху -- истории.

В конкретной обстановке начала 20-х годов этот протест вылился в сопротивление сталинскому централизму в национальной политике. Тот же здравый смысл, который побуждал Султан-Галиева призывать большевистских руководителей, все еще вглядывавшихся в западный горизонт в надежде увидеть там первые всплески мирового пожара, обратить свой взор на революционный Восток, подсказывал ему пагубность патерналистских замашек “старшего брата”, подчинения центру народов и народностей, вступивших на революционный путь в первую очередь и по преимуществу для того, чтобы отныне и впредь взять в свои руки собственную судьбу свою, добившись права на самоопределение.

Как и в экономике, в национальных отношениях сверхцентрализация привлекает к себе тех, кто хотел бы решать проблемы высшей математики с помощью правил арифметических действий. Есть надежда, что государство наше навсегда избавится от навязанного Сталиным командно-административного метода руководства и в этой области.

Идеи Султан-Галиева как теоретика национально-освободительного движения и социальной революции народов Востока смелы, самобытны и глубоки, хотя и не все они выдержали испытания временем, как и многое из того, что вообще предсказывалось на рубеже 20-х годов. По мере же вовлечения “третьего мира” в глобальный исторический процесс все реже будут отождествлять его с эгоцентрическим национализмом и все рельефнее станет вырисовываться перед его почитателями в афро-азиатском регионе возвышенный гуманизм, универсализм провозглашавшихся им целей и творческий характер поисков ведущих к ним путей.

Список литературы

1. Абдуллин М., Батыев С. Солтангалиевчелек хэм аны буржуаз яклаучылар // Татарстан коммунисты. -- Казан, 1975. -- № 1. -- С.67-75. -- Татар. яз. Султангалиевщина и ее буржуазные защитники.

2. Абдуллин М., Батыев С. Татарская АССР: Реальность и буржуазные мифы. -- Казань: Татар. кн. изд-во, 1977. -- 199 с.

3. Абдуллин М. Татарстанда Октябрь революциясе хэм аны фальсификациялаучелэр // Совет мэктэбе. -- Казан, 1975. -- № 11. -- С.53-58. -- Татар яз. Октябрьская революция в Татарстане и ее фальсификаторы.

4. Антонов-Овсеенко А. И.В.Сталин и его время // Вопр. истории. -- М., 1989. -- №1. -- С.82-104.

5. История Коммунистической партии Советского Союза в шести томах. -- Т.4, кн.1. -- М.: Политиздат, 1970. -- 663 с.

6. Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. -- М.: Политиздат, 1984. -- Т.3. -- 494 с.

7. Революционная демократия и коммунисты / Отв. ред. Ульяновский Р.А. -- М.: Наука, 1984. -- 379 с.

8. Революционный процесс на Востоке: История и современность / Отв. ред Ульяновский Р.А. -- М.: Наука, 1982. -- 390 с.

9. Рудинсун М. Сурат ал-алам ал-ислами фи Уруба мунзу-л-усур ал-вуста хатта-л-йаум // Ат-Талиа. -- Каир, 1970. -- № 2. -- С.75-83. -- Араб яз. Образ мусульманского мира в Европе с эпохи средневековья до наших дней.

10. Сталин И.В. О правых и “левых” в национальных республиках и областях: Речь по первому пункту порядка дня совещания: “Дело Султан-Галиева”, 10 июня // Сталин И.В. Соч. -- М.: Госполитиздат, 1954. -- Т.5. -- С.301-306.

11. Тагиров И. Кем ул Солтангалиев? // Казан утлары. -- Казан, 1989. -- № 4. -- С.163-173. -- Татар. яз.

Кто он -- Султан-Галиев?

12. Ханафи Х. Ал-муслимун фи Асийа фи матла ал-карн ал-хамс ашар ал-хиджри // Ал-Йасар ал-ислами. -- Каир, 1981. -- № 1. -- С.158-212. -- Араб яз. Мусульмане в Азии в начале XV века хиджры.

13. Abdel-Malek A. La dialectique sociale. -- P.: Seuil, 1972. -- 480 p.

14. Abdel-Malek A. La pensee arabe contemporaine. -- P.:Seuil, 1970. -- 384 p.

15. Bennigsen A. Religion and atheism among Soviet Muslims // Islam in the contemporary world / Ed. Pullapilly C.K. -- Notre Dame (Ind.): Crossroads books, 1980. -- P.22-238.

16. Bennigsen A. Sultan Galiev, l'URSS et la revolution coloniale // Esprit. -- P., 1957. -- N 249(4). -- P.641-659.

17. Bennigsen A. Sultan Galiev, the USSR and the colonial revolution // Middle East in transition / Ed. Laqueur W.Z. -- N.Y., 1958. -- P.398-415.

18. Benningsen A., Lemercier-Quelquejav Ch. Sultan Galiev, le pere de la revolution tiers-mondiste. -- P.: Fayard, 1986. -- 307 p.

19. Benningsen A., Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie: Le “sultangalievisme” au Tatarstan. -- P.; La Haye: Mouton, 1960. -- 285 p.

20. Benningsen A., Quelquejay Ch. Der “Sultangalievismus” und die nationalistischen Abweichungen in der Tatarischen Autonomen Sowjetrepublik // Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte. -- B., 1959. -- Bd 8. -- S.323-396.

21. Benningsen A., Wimbush S.E. Muslim national communism in the Soviet Union: A revolutionary strategy for the colonial world. -- Chicago etc.: Univ. of Chicago press, 1979. -- XXII,267 p. -- (Publ. for Middle Eastern studies; N 11).

22. Darrow W.R. Marxism and religion: The case of Islam // Mouvements and issues in world religions: A sourcebook a. analysis of developments since 1945: Religion, ideology a. politics / Ed. by Fu Ch.W., Spiegler G.E. -- N.Y. etc., 1987. -- P.393-416.

23. El-Fangary M.Sh. Role de l'inteligence musulmane dans l'evolution des conceptions marxistes // L'Egypte contemporaine. -- Le Caire, 1971. -- N 343. -- P.84-91.

24. Rodinson M. Communisme et Tiers Monde: Sur un precurseur seur oublie // Les temps modernes. -- P., 1960-1961. -- T.16, N 177. -- P.853-864.

25.Rodinson M. Mark (i) siyya, Marxism // The encyclopaedia of Islam, new ed. -- Leiden: Brill, 1989. -- Vol.VI, Fasc.107-198. -- P.583-587.

26. Sultan-Galiev M.S. Articles. -- Oxford: Soc. for Central Asian studies, 1984. -- 80 p. -- (Repr. ser. Soc. for Central Asian studies; N 1).

27.Tengour H.. Sultan Galiev ou la rupture de stocks; cahies 1972-1977. -- 132 p.