Развитие идеологичной и духовной жизни китайского общества после Синьхайской революции

4

Реферат на тему

РАЗВИТИЕ ИДЕОЛОГИЧНОЙ И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙСКОГО ОБЩЕСТВА ПОСЛЕ СИНЬХАЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ПЛАН

1. Традиционализм конфуцианства и его кризис.

2. Идеологические перемены. Лян Цичао и его антиреволюционность.

3. Кан Ювэй - реформатор конфуцианства.

4. Общественно-политические взгляды Сунь Ятсена.

5. Другие духовно-идеологические течения.

6. Литература.

1. Традиционализм конфуцианства и его кризис

Обострение политической борьбы и обновление самого стиля политической жизни после Синьхайской революции сопровождались и существенными сдвигами в духовной жизни китайского общества. Они были вызваны, прежде всего, естественно, победой Синьхайской революции, изгнанием маньчжурской династии, распадом империи, созданием республики, обострением милитаристской борьбы. Но не только. К этому времени на духовной жизни китайского общества стали сказываться социально-экономические изменения, вызванные ускорившимся развитием капитализма и больше всего возросшей включенностью страны в глобальные процессы общественного развития.

На различных уровнях духовной жизни эти сдвиги были различны. На нижнем уровне общественного сознания, на уровне обыденной психологии широких народных масс, инерция духовных традиций была велика, и изменение этого обыденного сознания проходило медленно, но оно все-таки шло и революционные события, безусловно, стимулировали этот процесс.

Повышенная инертность обыденного сознания объяснялась, в первую очередь, специфичностью его структуры. Господствовавшая конфуцианская идеология играла в традиционном Китае и роль основной религиозной системы, сосуществуя в течение многих веков с даосизмом и буддизмом. Причем это длительное сосуществование привело к складыванию на нижнем социальном уровне системы религиозного синкретизма, включавшей в себя не только конфуцианство, даосизм и буддизм, но и народные верования, обычаи и суеверия. Эта синкретическая религиозная система безраздельно господствовала среди подавляющей массы китайцев. В массовом сознании конфуцианство выступало как наиболее социально конформистский элемент, оставаясь вместе с тем и его самой рационалистической частью и противостоя нонконформистской мистике других религиозных элементов (не только буддизма и даосизма, но также и привносимого христианства).

Влияние этой мистической тенденции в полной мере, хотя и по-разному, проявилось в Тайпинском восстании и создании тайпинского государства, в одном из последних «старокитайских бунтов» -- в восстании ихэтуаней. Разгром восстания ихэтуаней не снял и не мог снять назревавших противоречий, порожденных полуколониальным положением страны, отражавших растущую националистическую реакцию на национальное унижение. Победа антиманьчжурской революции, политическая активность народа, усиление национального самосознания вели к непрерывному росту этой реакции, что и было наиболее существенным сдвигом в сознании широких народных масс.

Традиционализм, таким образом, еще полностью преобладал в массовом сознании, но и на более высоком -- «идеологизированном» -- уровне общественного сознания он также все еще оставался важнейшей духовной силой, во многом определившей идеологическую борьбу в первые послесиньхайские годы.

Послесиньхайский социально-политический переворот привел к глубокому и своеобразному идеологическому кризису китайского общества и прежде всего к кризису официальной конфуцианской идеологии. Этот кризис отчетливо проявился уже в ходе самой Синьхайской революции, когда монархический режим оказался без достаточной идеологической поддержки «думающего» сословия конфуцианских ученых, что не могло не способствовать его падению. Слабость апологетической промонархической деятельности конфуцианских ученых -- один из серьезных симптомов этого кризиса, углублявшегося в годы милитаристских междоусобиц. Другое его проявление -- нежелание этих ученых активно поддержать монархические устремления Юань Шикая, что привело не только к его политической изоляции, но и к идейной, обрекшей эти устремления на провал. Как показали все эти события, конституционно-модернизаторские идеи глубоко «заразили» ведущих идеологов страны и стали одной из причин фактического распада официальной охранительной идеологии.

Таким образом, слабость охранительной идеологии была характерной чертой идеологической ситуации в стране в послесиньхайские годы. Вместе с тем эти адепты уходящей имперской идеологии еще воздействовали на духовную жизнь страны в новых исторических условиях, являясь носителями наиболее традиционалистских взглядов и занимая все еще ведущее место в системе школьного образования, в бюрократическом аппарате. Но в идейных битвах они и их реставраторские идеи уже существенной роли не играли. Главное место безраздельно принадлежало идеологам обновления.

Эти идеи начали складываться в основном в предшествующие два-три десятилетия и явились результатом действия новых для страны факторов духовного развития. Если до «открытия» страны китайская духовная жизнь базировалась на внутренних социальных отношениях и в русле национальной традиционной мысли, то теперь ситуация в корне меняется: идеологическая жизнь Ки-тая все больше делается составной частью мировых идеологических структур, она развивается как своеобразный синтез современных идеологических концепций, привнесенных извне, и традиционной национальной мысли, переживающей мучительную ломку в условиях ускорившегося политического и социального развития страны. Причем включенность «идейной» жизни страны (во всяком случае, на ее «верхнем этаже») в глобальные процессы идейного развития была значительно более глубокой, чем, скажем, включенность китайской экономики в мирохозяйственную жизнь. А это вело к тому, что «идейная» жизнь Китая зачастую уже обгоняла собственное «социальное время».

2. Идеологические перемены. Лян Цичао и его антиреволюционность

Идейно-политический спектр активных деятелей духовной жизни страны послесиньхайского периода был широким, но недостаточно кристаллизованным, что и отражало своеобразие переживаемого страной момента. Все мыслящие люди Китая понимали, что страна находится на перепутье, что перед нею стоит проблема выбора путей создания новой государственности и глубокого обновления всей национальной жизни.

Эта новая обстановка своеобразно отразилась на идеологах прежнего лагеря реформаторов (Лян Цичао, Кан Ювэй, Янь Фу и др.). Они старались переосмыслить свои старые идейно-теоретические позиции в свете опыта китайской революции, осознать в теоретических понятиях суть происходящего кризиса, найти выход из него в соответствии со своими общественными идеалами. Причем это переосмысление было болезненным и сложным, заставляя их подчас менять исходные идейные рубежи. Необходи-мость перемен диктовалась прежде всего изменением места этих идеологов в общественной жизни Китая -- из критиков существовавшего строя они все больше превращались в критически мыслящих апологетов, боявшихся новых социально-политических потрясений.

«Властитель дум» передовой общественности предреволюционных лет -- Лян Цичао -- и в эти годы остается наиболее видной фигурой идейной жизни. Вернувшись в октябре 1912 г. после длительной вынужденной эмиграции на родину, он сразу же активно включается в идейно-политическую борьбу. Причем лейтмотивом его выступлений становится призыв к объединению всех китайских патриотов в их борьбе за предотвращение политического распада страны как главного предварительного условия последующего глубокого обновления Китая. Так, он стремится изжить прежнее, по его мнению, исторически уже преодоленное различие между реформаторами и революционерами. Он идет даже на то, чтобы всячески затушевать прежние глубокие различия этих двух направлений. «В действительности, -- писал он, -- различия между двумя партиями только в средствах, по существу же они друг другу помогали... Честно говоря, только благодаря совместным более чем десятилетним усилиям радикального и умеренного течений удалось создать теперешний государственный политический строй. Они равны в своих заслугах и просчетах». Отвлекаясь от некоторого искажения недавних исторических реальностей, в подобных высказываниях Лян Цичао нельзя не увидеть ясно осознанного стремления к объединению всего «ученого сословия», которое бы стало основной политической силой новой государственности.

Поэтому вполне естественно, что Лян Цичао увидел в Юань Шикае политического деятеля, способного объединить все «ученое сословие» и объединить страну. Отсюда и его поддержка централизаторских замыслов Юань Шикая. Вместе с тем Лян Цичао обращается к Юань Шикаю с призывом правильно оценить свои политические возможности и опереться в борьбе за укрепление новой государственности на образованную, передовую общественность, создать сильную просвещенную политическую партию, способную стать подлинной опорой новой власти. В письме к Юань Шикаю Лян Цичао советовал: «Только с привлечением всех политических мыслителей из числа старых конституционалистов и старых революционеров можно будет создать настоящую, крепкую общую партию». И далее, предостерегая от опоры лишь на военную силу, от недооценки политической роли «мыслителей», он пишет: «В противном случае они могут, несмотря на отсутствие у них крепких кулаков и дубин, опрокинуть кресла правителей».

Поддержав централизаторские замыслы Юань Шикая, Лян Цичао не поддержал его монархических устремлений. И эта политическая, и идейная позиция достаточно последовательна. Она исходит как из принципиального неприятия революции, как метода общественного преобразования, так и из убеждения, что после Синьхайской революции Китай нуждался, прежде всего, в стабилизации, в укреплении уже существовавшей власти.

Вместе с тем в эти годы Лян Цичао продолжал развивать свою концепцию неприятия революционных методов обновления общества, в основном еще сложившуюся в предреволюционные годы. Материал самой Синьхайской революции и последующих достаточно драматических для судеб людей политических событий давал обильную пищу для размышлений. Весь этот материал осмыелен Лян Цичао однозначно, как указывающий на разрушительный характер всякой революции, не ведущей ни к каким позитивным преобразованиям жизни общества. «Как семена тыквы могут порождать только тыкву, семена бобов -- только бобы, так и революция может породить только новую революцию, но никак не политическое преобразование... В мире еще не было случая, когда какая-нибудь страна улучшила свое политическое положение вследствие революции». Эти убеждения Лян Цичао пронес через всю свою жизнь.

Подчеркивая последовательную антиреволюционность мировоззрения Лян Цичао, нельзя вместе с тем не видеть в нем некоторых сдвигов в постановке проблем обновления Китая. Если в предреволюционный период Лян Цичао, оставаясь реформатором, сторонником конституционно-монархической системы, акцент в своей пропаганде делал на необходимости глубоких преобразований и фактически выступал одним из наиболее серьез-ных критиков существующего строя, то теперь акцент смещается -- приоритет отдается идее укрепления центральной власти и стабилизации политического положения. В этом смещении -- отражение изменения объективного социально-политического положения Лян Цичао и всех консервативных националистов, выразившееся на идеологическом уровне в осознании социальной ответственности за спасение единства Китая и господствующего положения в нем своей социальной среды.

Только с учетом этого смещения можно правильно понять и изменение отношения Лян Цичао к конфуцианству в послесиньхайские годы. Прежде он был одним из самых активных и глубоких критиков конфуцианства, видя в нем главное препятствие на пути модернизации страны. Теперь же его позиция меняется. Он начинает выступать защитником и пропагандистом конфуцианства как мощной идеологической скрепы китайского общества. В обстановке начавшегося распада страны он обращается к конфуцианской традиции, сыгравшей, по его мнению, решающую роль в становлении китайской нации. «Конфуций представляет китайскую цивилизацию... Не было бы Конфуция... не было бы китайцев как самостоятельной нации», -- пишет он теперь. «Наша страна сумела сохранить целостность и поддержать свое суще-ствование в течение двух тысяч лет. Мы обязаны этим тому, что конфуцианское учение служило невидимым стержнем общества. Необходимо поэтому использовать конфуцианство как ядро общественного воспитания в будущем».

По-прежнему оставаясь националистом и по-прежнему видя в упадке «национального духа» причину слабости Китая, Лян Цичао начинает все больше связывать сплочение китайской национальной общности с конфуцианством, его национализм приобретает вследствие этого черты китаецентризма, теряя свое критическое начало и делаясь сугубо консервативным, охранительным.

3. Кан Ювэй - реформатор конфуцианства

Еще более консервативную идейно-политическую позицию занимает в эти годы Кан Ювэй -- выдающийся мыслитель Китая, учитель Лян Цичао. Поскольку революция «есть только продукт эмоций, но не разума», поскольку она ведет к разрушению общества и государства, «революция есть самоубийство», -- так писал Кан Ювэй после Синьхайской революции. В разгуле милитаризма, национальном унижении, ухудшении жизни народа он видел естественное (порождение революции, отказ от традиционных форм социально-политической организации общества.

Опираясь на весьма критический анализ послесиньхайской политической действительности, Кан Ювэй развернул активную пропагандистскую деятельность, направленную на дискредитацию самой идеи демократического переустройства Китая. Он утверждал, что ни в одной стране мира демократия и такие ее атрибуты, как, скажем, всеобщее избирательное право, не ведут к миру и процветанию. «Тем более, -- делал он вывод, -- демократия непригодна для Китая, где никогда не существовало демократической республики, где ученые никогда не выдвигали республиканских идей, где народ не имеет демократических традиций, не понимал и не понимает, что такое демократия». Нельзя не заметить некоторой убедительности в трактовке Кан Ювэем китайских политических традиций или в критическом анализе политической действительности, однако вся эта аргументация используется не для того, чтобы призывать к созданию и развитию демократических институтов и традиций, а для призыва вернуться к монархической форме правления в каком-либо его конституционном варианте. Учитель здесь выступает последовательнее своего ученика, справедливо видя в республиканской форме правления прежде всего полный подрыв политической сплоченности правящей части господствующего класса и, следовательно, потерю им своей политической власти в общекитайском масштабе.

Эта же логика социального конформизма подталкивала Кан Ювэя -- крупнейшего реформатора конфуцианства -- к подчеркиванию традиционной социальной роли конфуцианства. «Когда в последние годы в Китае поощряется слепое подражание западной политике, обычаям, религии, идеологии, когда отказываются от тысячелетиями устанавливавшейся китайской национальной культуры и национального духа -- это беспредельное безумие, глупейшие поступки, которые лишь приведут к гибели нации и государства». Справедливая критика «слепого подражания» служит здесь лишь дополнительным обоснованием необходимости идеологического единообразия страны как фактора сплочения не только политической элиты, но и всей нации. Отсюда и его предложения, выдвинутые в 1916 г., о восстановлении конфуцианства как общегосударственного культа. Мыслитель, так долго ратовавший за обновление страны и фактически так много сделавший для подрьша монопольных позиций официальной имперской идеологии, ищет теперь, прежде всего пути сплочения распадающегося господствующего класса. Ищет, но не находит.

4. Общественно-политические взгляды Сунь Ятсена

Особое место в духовной жизни в послесиньхайские годы занимает эволюция общественно-политических взглядов Сунь Ятсена. Внешне этот период его жизни выглядит бедным. В предшествующие три десятилетия, несмотря на тяжелые поражения, он непреклонно шел к своей основной цели -- свержению цинской династии и векового деспотизма. Победа Синьхайской революции возвела его на вершину политического успеха. Поражения в борьбе с Юань Шикаем и другие политические неудачи заставляют его временно уйти с авансцены политической жизни. Вместе с тем эти поражения выявили и слабость суньятсеновской программы возрождения Китая, которая не смогла стать знаменем массового политического движения. Начинается длительная полоса идейно-политического кризиса Сунь Ятсена, из которого он выходит только после мировой войны, но выходит обновленный как политик и мыслитель, сумевший вновь стать подлинным вождем национально-освободительного движения. На эти кризисные годы приходится, и решающий этап формирования мировоззрения Сунь Ятсена, закладывания основ той программы социально-экономических и политических преобразований, которая в течение последующих трех десятилетий станет во многом определять облик национально-освободительного движения в Китае.

Внутренний кризис Сунь Ятсена, с одной стороны, был вызван, естественно, неудовлетворенностью результатами Синьхайской революции. Вождь революции, провозгласивший, что «цель нашей революции -- добиться счастья для Китая», болезненно воспринял (и по-иному не мог воспринять) политическую реальность послесиньхайских лет. Кризис, таким образом, был вызван переоценкой возможностей Синьхайской революции, вообще переоценкой возможностей революционного политического переворота в деле переустройства жизни общества. С другой стороны, Сунь Ятсен тяжело переживал политический и идейный отход от него наиболее видных соратников по общей борьбе в предреволюционные годы (Хуан Син, Чжан Бинлинь, Сун Цзя-ожэнь и др.). «Вопреки ожиданиям уже при первом успехе рево- люции среди членов нашей партии обнаружились разногласия, -- с горечью писал Сунь Ятсен. -- Многие пришли к выводу, что мои идеалы слишком высоки, что они не отвечают китайской действительности... И когда порыв революционной бури стих, сомнение зародилось даже у ближайших единомышленников».

В своеобразной ситуации послесиньхайских лет Сунь Ятсен как идеолог оказался без привычной уже многочисленной армии идейных последователей. Суньятсенизм как идейно-политическое течение в эти годы не представлял собой заметного явления на поверхности общественной жизни, переживая стадию внутренней трансформации, разработки новых идей и новых подходов к решению коренных проблем развития страны. Идейные поиски и значительные теоретические сдвиги нашли свое отражение в работах Сунь Ятсена того времени.

Сразу же после Синьхайской революции он выступает с серией статей, в которых делится своими поисками и раздумьями по поводу реализации своего третьего принципа -- принципа народного благоденствия, исходя из того предположения, что революция уже реализовала два первых -- национализм и народовластие. В этой связи он уделяет много внимания идеям социализма, причем подчеркивает, что ему особенно близки идеи «государственного социализма».

Однако горькие политические реальности последующих лет заставляют его по сути дела признать нерешенность своих основных социально-политических целей и по-новому формулировать эти цели и пути их достижения. В эти годы Сунь Ятсен создает свой наиболее фундаментальный теоретический труд -- «Программа строительства страны», состоящий из трех книг -- «Духовное строительство (Учение Сунь Вэня)» (1918), «Материальное строительство (Промышленный план)» (1919), «Социальное строительство (Первые шаги народовластия)» (1917).

Развитие социально-экономической и политической программ Сунь Ятсена тесно связано с решением им некоторых мировоззренческих вопросов, во многом определивших его выбор целей и средств. В эти годы он утверждается в неприятии представлений о классовой борьбе как движущей силе истории. Он рассматривает эту концепцию как перенесение законов биологии на общество. В «Духовном строительстве» он подчеркивал: «Эволюция человечества принципиально отличается от эволюции видов. В то время как основным принципом эволюции видов является борьба за существование, основным принципом эволюции человечества является взаимопомощь. Общество и государство -- это внешние формы выражения взаимопомощи, а добродетель, гуманность, справедливость и долг -- ее неотъемлемые атрибуты. Когда человечество следует этим принципам -- оно процветает; когда оно пренебрегает ими -- оно гибнет. По этим принципам человечество живет уже сотни тысяч лет». Общественная структура Китая представлялась Сунь Ятсену пока еще аморфной, не затронутой глубоким классовым антагонизмом, что, как он полагал, облегчало социальное переустройство страны.

Во многом исходя из этого, формируется и суньятсеновское понимание роли и значения революционных методов преобразования общества. Еще накануне революции он утверждал, что «к революции следует прибегать лишь в самых крайних случаях, чтобы не причинять понапрасну страдания народу». Однако теперь его представление о революции расширяется, оно не сводится только лишь к разрушению старого, а включает и строительство нового, конструктивную работу. Утверждая, что «в революции самое трудное -- ломка, а самое легкое -- строительство», в 1917 г. он уже писал, что «революционная ломка закончилась».

Суньятсеновские представления о революционном строительстве отражали существенные моменты его мировоззрения. Он писал: «Что же такое революционное строительство? Это -- строительство необычное, строительство форсированное. Оно отлично от обычного строительства, которое ведется с учетом естественного хода развития общества, с учетом требований общей ситуации и выгоды. Другое дело -- революция. Она несет с собой чрезвычайную ломку, сокрушая династии и низвергая самодержавие. Но если революционная ломка имеет чрезвычайный характер, такой же характер должно иметь и революционное строительство». Тезис о характере революционного строительства как «необычном», «форсированном», «чрезвычайном» в дальнейшем развивался в его идеях о путях и методах преодоления отсталости Китая. Сунь Ятсен предлагал воспринять все достижения передовых западных стран, являвшиеся результатом «естественного» (тяньянь) развития, но не повторять это естественное развитие, которое не позволило бы Китаю быстро войти в число наиболее передовых и мощных держав, а прервать это естественное развитие, пойти по пути ускоренного, «искусственного», «рукотворного» прогресса (жэньлиды цзиньбу).

Оценка концепции «ускоренного прогресса» не может быть однозначной. В ней причудливо сочетается обоснованная убежденность в творческих способностях народа, разбуженного революцией, с почти мистической верой в «особые» качества китайской нации, которые позволяют ей не считаться с законами истории. «Китайская нация -- самая большая и самая одаренная» -- этими словами начинается работа Сунь Ятсена «Социальное строительство». В «Промышленном плане» он утверждал, что принятие этого плана приведет, в частности, к тому, что «миллион миль дорог будет построен в самое короткое время, словно по мановению волшебной палочки». Он неоднократно отмечал возможность догнать и перегнать наиболее развитые страны путем скачкообразного развития. Отдавая дань традиционному китаецентризму, Сунь Ятсен вставал, таким образом, на зыбкую почву шовинистических представлений об «особых» возможностях китайской нации. Все это наложило субъективистско-националистический и утопический отпечаток на многие стороны его программы.

Политическая реальность послесиньхайского периода, все большая очевидность полуколониального положения Китая оказали существенное воздействие на формулирование Сунь Ятсеном его политической программы. Именно в эти годы он все четче осознает униженное и зависимое положение своей страны и задачи борьбы за восстановление национального суверенитета. Накануне войны он писал главе японского кабинета, что «Китай будет бороться за освобождение от оков, которыми опутали его иностранные державы, и за пересмотр неравноправных договоров». В то время он еще предполагал, что Китай сможет вести эту борьбу при поддержке Японии. Однако последующие события и особенно наглое «21 требование» Японии заставили Сунь Ятсена понять, что японский империализм является злейшим врагом китайского народа. В апреле 1917 г. в связи с вопросом об объявлении Китаем войны Германии он написал брошюру «Вопрос жизни и смерти Китая», в которой дал оценку этой войне как грабительской, идущей между империалистическими странами за передел мира. Вместе с тем брошюра содержала анализ и суровую критику колониальной политики Англии и Франции, позволявшую сделать вывод, что ее автор все глубже осознает место Китая в колониальной системе империализма и важность разрыва этих колониальных пут. Об этом говорят и заключительные слова его фундаментального труда, написанные сразу после вой-ны: «Китай, самая богатая и населенная страна в мире, станет объектом, за счет которого попытаются возместить убытки от войны... Пока Китай останется отданным на милость милитаристских держав, ему будет грозить или раздел на части между несколькими державами, или поглощение одной из них».

Однако нельзя не отметить, что борьба с колониализмом мыслилась Сунь Ятсеном как борьба, ведущаяся, прежде всего мирными средствами: «Китайский народ пробудился после многовекового глубокого сна и понял, что мы должны воспрянуть и пойти по пути мирового прогресса. Сейчас мы уже вступили на этот путь. Должны ли мы организоваться и сплотиться для войны или для мира?.. Как основатель Китайской Республики, я хочу видеть

Китай организованным для мира. Поэтому я беру перо во имя мирного развития Китая и пишу эти планы -- планы более эффективные, чем то оружие, за которое я брался, чтоб свергнуть маньчжурскую династию». Эта формулировка носит принципиальный для мировоззрения Сунь Ятсена характер, подобный подход во многом в дальнейшем определил разработку им его политической стратегии и тактики.

Политическая реальность Китая этих лет заставляет Сунь Ятсена осознать невыполненность в ходе Синьхайской революции его лозунга народовластия, попытаться понять причины этого, наметить пути достижения подлинного народовластия. Анализ этих причин отражает важные стороны его политической концепции. Он писал о послесиньхайских событиях: «И вот китайский народ, который сравнивают с морем ничем не связанных между собой песчинок, вдруг был возвышен до положения носителя верховной власти в республике. Не удивительно, что он оказался неподготовленным к этому...» Мысль о неподготовленности китайского народа к демократическим формам государственной жизни высказывалась им неоднократно, и во многом эта мысль похожа на высказывания деятелей консервативного лагеря. Однако подход Сунь Ятсена, совпадая с консервативным в констатации политических реальностей, отличается от него своим политическим оптимизмом, призывом к углублению демократических преобразований, верой в демократические потенции китайского народа.

Сунь Ятсен призывает своих сторонников считаться с политической реальностью -- с отсутствием демократических традиций в Китае -- и выдвигает задачу политического воспитания народа в демократическом духе в ходе революции. Так рождалась концепция политической опеки. «Вот почему, -- делает он вывод из отсутствия демократических традиций и силы традиций деспотизма, -- при переходе от монархии к республике необходим период политической опеки, без которого мы неизбежно придем к хаосу». Кто же должен выступить в качестве опекуна, насаждающего демократические порядки среди китайского народа? Таким опекуном, по мысли Сунь Ятсена, должна быть созданная им революционная партия. «Хозяина нашей республики, -- писал Сунь Ятсен о китайском народе, -- можно сравнить с новорожденным, а нашу революционную партию -- с его матерью. Поскольку она его родила, ее долг -- взрастить и воспитать его. Только так мы выполним свой революционный долг. Вот почему революционная программа и устанавливает специальный период политической опеки, чтобы взрастить и воспитать этого хозяина и вернуть ему власть, когда он станет совершеннолетним». Концепция политической опеки была существенным обновлением толкования принципа народовластия, означавшим попытку учесть послесиньхайские политические реальности, правильно понять место его революционной партии в новой политической системе, найти пути преодоления политической косности и апатии широких народных масс. Вместе с тем эта концепция отражала своеобразие подхода Сунь Ятсена к исторической роли народных масс, которая, по его представлениям, является скорее объектом, чем субъектом революционного преобразования. На формирование этой противоречивой по своей сути и по своим политическим последствиям концепции оказали большое влияние традиционные конфуцианские представления о природном неравенстве людей, об особой политической роли образованной элиты.

В эти годы Сунь Ятсен основательно разрабатывает программу социально-экономической перестройки Китая и формулирует социально-экономические цели своей борьбы. Его программа складывается из двух тесно связанных частей. С одной стороны, это детальный план развития производительных сил, выполнение которого поставило бы Китай в число наиболее развитых и могущественных держав с высоким уровнем жизни. С другой -- это постановка задач изменения социальных и экономических условий страны, которые бы и позволили добиться быстрого роста производительных сил, «добиться счастья для Китая».

Именно в «Промышленном плане» наиболее полно развиты суньятсеновские идеи о развитии производительных сил. Этот детальный план можно свести к трем основным направлениям: во-первых, быстрое развитие инфраструктуры и особенно же-лезных дорог и морских портов; во-вторых, быстрое развитие промышленности, прежде всего тяжелой и горнорудной, а также пищевой, легкой, автомобильной, полиграфической и жилищного строительства; в-третьих, быстрое развитие сельского хозяйства путем его механизации, улучшения агротехники, развития ирригации на основе постепенного преобразования социальной структуры деревни. Причем план не только ставил общие технико-экономические задачи, но и давал детальную разработку строительства современного производственного аппарата. В этих планах Сунь Ятсена полностью выявилось его стремление к модернизации страны путем использования всех достижений мировой науки и техники, его стремление изжить традиционный китайский изоляционизм и включить Китай в общечеловеческий поток прогрессивного развития.

Не менее основательно подошел Сунь Ятсен и к разработке программы глубоких социально-экономических преобразований в Китае, без чего, как он справедливо полагал, нельзя вырвать страну из отсталости.

Исходный пункт программы этих преобразований -- представление о решающей роли государства во всей жизни общества. Прогрессивные социально-экономические преобразования мыслились Сунь Ятсеном как непрерывное возрастание социально-экономической роли китайского национального государства: от отсталой полуколониальной структуры к «смешанной» с взаимовыгодным партнерством государственного и частного предпринимательства и затем переход к государственно-капиталистической системе без частного предпринимательства, к полной государственной централизации капиталов. Решить аграрную проблему он мыслил также через государственное регулирование. Введение государством единого налога, изымавшего дифференциальную ренту («в духе Генри Джорджа» -- В.И. Ленин), и отмена всех остальных поборов должны были, по мысли Сунь Ятсена, подорвать традиционную систему эксплуатации крестьянства (казенно-чиновничью, ростовщическую, арендную), способствовать реализации лозунга «Каждому пахарю свое поле». Вместе с тем Сунь Ятсен понимал, что уничтожение традиционной системы эксплуатации и изменение поземельных отношений сами по себе не решают проблемы отсталости и нищеты деревни и всей страны. Решение этих проблем он видел в развитии производительных сил деревни (механизация, электрификация, ирригация и т.п.) при поддержке национального государства, быстро реализующего программу индустриализации страны. Решение аграрного вопроса, таким образом, трактовалось как интегральная часть общей программы социально-экономической и технико-экономической перестройки Китая.

Огосударствление собственности выступает как основное средство ускорения развития производительных сил страны и как средство преодоления социальных антагонизмов, как средство «добиться счастья для Китая». Социальную систему будущего сам Сунь Ятсен в своих планах называл «социализмом» или чаще -- «государственным социализмом» и образец подобной системы видел уже осуществленным в Германии. Все это свидетельствовало о неясности и противоречивости социального идеала Сунь Ятсена в те годы, который может быть охарактеризован, если использовать выражение С.Л. Тихвинского, как «некий идеальный государственный капитализм».

Осуществление гигантских планов индустриализации Китая Сунь Ятсен полагал возможным в исторически краткие сроки только при условии получения значительной технической и экономической помощи со стороны великих держав. Однако теперешние планы Сунь Ятсена принципиально отличались от прежних, когда он рассчитывал получить по сути дела благотворительную помощь. Теперь расчет на иностранную помощь строится на принципах взаимной выгоды, на стремлении заинтересовать иностранный капитал в развитии такого потенциально огромного рынка как Китай. Такой тип взаимовыгодных отношений мог сложиться, конечно же, лишь при том условии, что Китай будет выступать как равноправный и сильный партнер.

В теоретическом труде Сунь Ятсена военных лет явно преобладала разработка сложных перспективных планов переустройства страны, а не выступления на политическую злобу дня. Однако это не означало, что он далек от политических проблем. Скорей всего он полагал, что пути решения политических задач теоретически ясны, хотя требуют огромных усилий для их практической реализации. Иное дело коренная социально-экономическая перестройка общества, в область которой все больше и передвигается, как он полагал, центр тяжести освободительной борьбы китайского народа. Здесь, он считал, необходима огромная работа не только по концептуальному осмыслению путей переустройства Китая, но и по преобразованию идеологии своих последователей, которые будут претворять в жизнь эту программу. Вместе с тем Сунь Ятсен рассматривал свои планы социально-экономической перестройки китайского общества в неразрывной связи с решением неотложных политических вопросов. «Проблема эта, -- писал он об индустриализации, -- будет успешно решена лишь при условии, если мы сохраним за собой право контроля над ее осуществлением, в противном случае она останется нерешенной. Ключ к будущему Китая -- к его существованию или гибели -- и заключен как раз в таком промышленном развитии, при котором мы сохраним право контроля». В этом высказывании, полном патетики, -- истолкование Сунь Ятсе-ном связи экономики и политики, понимание им того, что соз-дание подлинной национальной государственности, свободной от империалистического и милитаристского произвола, является предварительным условием социально-экономического обновления страны. Постепенное осознание взаимосвязи задач национально-освободительных и социально-экономических, которые можно решить через создание и укрепление национального государства, возглавляемого революционной партией, становлению которой он посвятил свою жизнь, являются характерной особенностью складывавшейся программы Сунь Ятсена.

Усиление национально-освободительных мотивов, поиски новых путей демократизации китайского общества, детальная разработка программы социально-экономических преобразований, -- вот основные тенденции развития «трех народных принципов» Сунь Ятсена в годы мировой войны. В этой эволюции его идей легко прослеживается стремление максимально использовать все достижения развитых западных стран. Вместе с тем и на новом этапе в суньятсенизме сохраняется стремление, сложившееся еще в начале века, направить развитие Китая иным, по сравнению с Европой и Америкой, путем, найти «свое», «китайское» решение наиболее быстрой и наименее болезненной модернизации китайского общества.

В острой идейно-теоретической борьбе этих лет Сунь Ятсен активно не участвовал -- это был для него своеобразный подготовительный период перед выходом на арену острой борьбы в послевоенные годы. Вместе с тем его концептуальный подход к проблемам развития Китая не умещался в рамках идейно-теоретической борьбы между почвенниками, «реакционными романтиками», с одной стороны, и буржуазно-демократическим, западническим движением -- с другой. Это объяснялось как происхождением его теоретических построений, так и социальной нацеленностью его программы.

Эволюция взглядов Сунь Ятсена являла собой непрерывный и плодотворный синтез традиционных и новых, «западных» идей и теорий. Он осознанно стремился к такому синтезу, к осмыслению достижений капиталистического мира на базе некоторых традиционных идейных комплексов. В его работах рассматриваемого периода больше всего проявляется стремление соединить традиционные представления о решающей социально-экономической роли государства с идеями промышленной цивилизации и тем самым избежать развития капитализма с его ростом социальных антагонизмов, пойти по пути «государственного социализма». Типологически эта система взглядов может быть обозначена, используя формулировку Ленина (кстати, аналогичную формулировку давал и П.Н. Милюков), как «народническая». Основные идейно-политические течения рассматриваемого времени -- консервативное, буржуазно-демократическое, народническое -- несмотря на существенные, подчас коренные расхождения, во многом все-таки воздействовали на духовную жизнь в общем направлении -- они развивали и накапливали патриотический и националистический потенциал, который в полной мере выявился уже на новом историческом этапе. Отражая объективные процессы становления китайской нации, эта идейно-политическая борьба способствовала превращению национализма в детерминирующий фактор общественного развития.

Названные идейно-политические течения были основными, но они, конечно же, не исчерпывали всего многообразия духовной жизни страны. Идеологический плюрализм послесиньхайской эпохи, сменивший идеологическую монополию конфуцианства, открытость Китая идейным воздействиям более развитых стран, стремление самих образованных китайцев к освоению открывшегося им нового духовного мира породили чрезвычайное многообразие и пестроту идейных позиций.

5. Другие духовно-идеологические течения

Среди теоретиков, оказавших определенное воздействие на духовную жизнь страны, должны быть названы такие ученики Лян Цичао, как чжан Дунсунь и Лян Шумин, последователи и пропагандисты интуитивизма Бергсона. Чжан Дунсунь переводил работы Бергсона на китайский язык, посвятил ряд статей философии Канта, Джеймса, Риккерта. Лян Шумин увлекся изучением и пропагандой модернизированного буддизма, читал курс лекций по индийской философии в Пекинском университете. Последователем Бергсона был Чжан Цзюньмай. Среди китайской молодой интеллигенции были последователи почти всех современных западных идейных течений.

Были последователи и антибуржуазных идейных течений. Наибольшее число последователей приобрел анархизм. Первые анархистские организации были созданы еще до Синьхайской революции среди китайских эмигрантов во Франции и Японии. В 1911 г. возникает первая анархистская организация в Гуанчжоу, затем в Шанхае, Пекине и некоторых других местах. Успехи пропаганды анархизма в послесиньхайские годы связаны с именем Лю Шифу, начинавшего свою политическую деятельность в качестве соратника Сунь Ятсена по Объединенному союзу. В послесиньхайские годы он ведет огромную пропагандистскую работу, стремясь привлечь под знамена анархизма передовую китайскую интеллигенцию. Свою пропаганду он рассматривает как распространение идей социализма, ибо «анархизм -- это социализм, предусматривающий уничтожение правительства». Со страниц издаваемого им журнала «Миньшэн чжоукань» («Голос народа»), а также других анархических изданий широко распространялись идеи Бакунина, Кропоткина, Прудона, которые оказали значительное влияние на передовую интеллигенцию, хотя ее большинство и не стало анархистами. Нашли определенное отражение в этих изданиях и идеи марксизма. В этой связи весьма примечательна полемика, которую вел Лю Шифу в первые послесиньхайские годы с Сунь Ятсе-ном и Цзян Канху.

Лю Шифу активно откликнулся на выступления Сунь Ятсена в 1912 г. по проблемам социализма и подверг эти выступления суровой критике, доказывая, что концепция Сунь Ятсена далека от подлинного социализма. При этом Лю Шифу продемонстрировал неплохое знание «Капитала» К. Маркса. Столь же острой была и полемика Лю Шифу с Цзян Канху -- лидером Китайской социалистической партии, взгляды которого он рассмат-ривал как более грубое искажение идей социализма, чем теоретические построения Сунь Ятсена. Полемика Лю Шифу и Цзян Канху показала вместе с тем, что марксистские идеи были уже известны некоторым идеологам того времени.

Первые китайские анархисты вели большую пропагандистскую работу среди интеллигенции, пытались найти дорогу и для пропаганды анархических идей среди рабочих, были организаторами первых профсоюзов и организаторами забастовок. Но вместе с тем их деятельность можно рассматривать в русле общедемократической борьбы против монархической, реакционной идеологии и политики, подрыву которых они, безусловно, содействовали. Содействовали анархисты пробуждению и расширению ин-тереса китайской общественности к социализму и марксизму.

При всей теоретической и политической разнородности этих идейных течений в годы войны в большинстве из них просматривается некоторая (на первый взгляд парадоксальная) общность в трактовке социальных идеалов -- все они в той или иной мере восходят к традиционным представлениям об идеальном обществе будущего (утопии типа датун и т.п.), что в свою очередь облегчало восприятие европейских идей социализма, с одной стороны, и облегчало "китаизацию" этих новых идей -- с другой, создавая весьма своеобразную идейную ситуацию.

Литература

1. Кравцова Марина Евгеньевна. История культуры Китая: Учеб. пособие для студ. вузов, обуч. по спец. "Культурология". -- С.Пб. : Лань, 1999. -- 416с

2. Фицджералд Чарлз Патрик. История Китая / Л.А. Калашникова (пер.с англ.). -- М. : Центрполиграф, 2005. -- 459с.

3. Архипов Дмитрий Борисович. Краткая всемирная история. Наукометрический анализ / РАН; Институт аналитического приборостроения. -- С.Пб. : Наука, 1999. -- 189с.

4. Всемирная история: Учебник для студ. вузов / Георгий Борисович Поляк (ред.), Анна Николаевна Маркова (ред.). -- М. : Культура и спорт, 1997. -- 496с.