Моральні практики і методологія їхнього теоретичного осмислення засобами прикладної етики

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Сучасні моральні практики є надто плюральними і слабко пов'язаними між собою, що створює значні складнощі для їхньої концептуалізації як певного загального соціального явища. Практично кожна така моральна практика виявляється більше пов'язаною зі змістовою специфічністю тієї сфери суспільного життя, яка її породжує, аніж із загальними етичними поняттями, принципами і чеснотами. Останні набувають у різних моральних практиках настільки відмінного смислового наповнення, що починають у деяких ситуаціях прямо суперечити одні іншим. Водночас всередині кожної із моральних практик панує цілковита злагода і моральний порядок. Чи потрібно посилатися на якусь із версій самоорганізації у моральній сфері життя суспільства - від теорії карми, “наперед встановленої гармонії" і “невидимої руки” до синергетики і теорії соціальних систем? Чи все ж варто спробувати знайти спільний знаменник у таких здавалося би інколи несумісних моральних практиках? Ми все ж схиляємося до більшій доречності знаходження відповіді на друге питання і у якості путівника у пошуку такого спільного знаменника спробуємо використати теорію практик. Якщо з'ясуємо, як співіснують у сучасному суспільстві різні соціальні практики - знайдемо більш переконливу відповідь і на питання щодо можливості узгодження практик моральних. Щонайменше ця відповідь буде прагматичною, але, можливо, частково вона задовольнятиме і стандартам понятійного мислення.

Чим зумовлена така множинність сучасних практик? Сучасне суспільство є не просто високо диференційованим, як це визначали Толкот Парсонс, Ніклас Луман та інші прихильники теорії соціальних систем, але й мультикультурним, як зазначають представники канадської школи дослідження цінностей - Чарльз Тейлор, Вільям Кімліка, Гьоран Терборн. Це зумовлює необхідність не просто більш чи менш централізованого контролю за множинними версіями виконання соціальних функцій, але й надання широкого простору для розвитку розмаїтих культурних практик, навіть якщо вони надають мозаїчний характер соціальній структурі. Все це не може не відобразитися на моральних практиках, які під різними кутами зору постають або ж як необхідний наслідок запровадження будь-якої соціальної практики, або навіть як чи не основна причина такого запровадження. Справа у тому, що нові типи діяльності виникають внаслідок внутрішньої детермінації кожної з соціальних систем, соціальних інститутів, соціальних структур тощо, але для того, щоби вони набули характеру комунікативної норми, вони, на нашу думку, мають перетворитися на моральну практику більшою чи меншою мірою, більш чи менш явно.

Йдеться про те, що легітимація будь-яких соціальних норм потребує їхнього обґрунтування щонайменше у двох вимірах: по-перше, легітимацію цінностями (чи смисловими кодами, як їх називав Ніклас Луман) певної конкретної соціальної системи, а по-друге, легітимацію моральними цінностями як комунікативними (яку аналізують, зокрема, Карл-Отто Апель та Юрген Габермас). Таким чином, необхідне обґрунтування як з боку певної із соціальних систем, так і обґрунтування з боку життєсвіту. Якщо Луман та прихильники теорії соціальних систем намагаються звести усю процедуру легітимації лише до її першої складової (вважаючи мораль лише однією з систем поруч з іншими - і не більше того), то Габермас та Апель намагаються її редукувати до другої складової. Однак, коли починаємо розглядати конкретні моральні практики, щоразу з'ясовується неусувність обох складових, тобто обох видів обґрунтування. Прекрасний приклад цього подає дослідження з прикладної етики, запропоноване колективом авторів під керівництвом Т.Г. Аболіної: розглядаючи різні види прикладної етики, скрізь автори неминуче приходять до необхідності у питаннях моралі враховувати смислову специфіку тієї чи іншої сфери суспільного життя. На жаль, етика вищої школи не знайшла свого спеціального розгляду у даному виданні. Втім, уже напрацьовані підходи дають підстави як для критичних суджень, так і для розвитку окремих методологічних положень.

Так, особливий інтерес становить судження Т.Г. Аболіної щодо того, що прикладна етика є не стільки розділом етики як такої, але швидше “новою стадією розвитку етики і моралі, на якій здійснюється їх органічний синтез і внаслідок цього етика всю систему свого обґрунтування пов'язує з граничними можливостями людського життя, не виходячи за його межі”. Така позиція, на нашу думку, зближує етику та антропологію, оскільки лише остання має достатньо компетенції для визначення граничних можливостей та меж людського життя. З іншого боку, Т.Г. Аболіна фактично засвідчує зближення прикладної етики та соціальної філософії, адже “предметним полем прикладної етики є якісно нове наукове завдання - інтелектуально осмислити соціальну реальність, в якій перестали домінувати традиційні механізми трансляції моральнісної культури”. При цьому авторка вбачає як “необхідність етичної експертизи великих соціальних проектів і моделювання можливих деструктивних загроз для моральнісного клімату у разі їх реалізації”, так і застосування соціально ангажованих процедур для досягнення цих цілей, а саме - “через спільне (робота у групах, підрозділах, організаціях) осмислення конкретних складних типових ситуацій підвищувати розуміння наявності морально-етичного виміру в них та уміння надавати більш правильні оцінки і відповідно діяти”. Отже, моральні практики все більшою мірою набувають комунікативних ознак - це вже не класичні моральні аскези та індивідуальні самоудосконалення, - але все більшою мірою соціальні практики набувають морально-етичного виміру як складову формування своєї ідентичності тими комунікативними спільнотами, які утворюються довкола таких практик.

Отже, варто уважніше звернутися також до проблеми функціонування соціальних практик у сучасному суспільстві та до тих філософських досліджень, які надають аргументи для осмислення їхньої загальносуспільної значущості. Певною мірою попередній огляд такихдосліджень було здійснено у праці В. Волкова та О. Хархордіна. Ці автори звертають увагу передусім на філософію Мартіна Гайдеґера, Людвіга Вітгентштайна та П'єра Бурд'є як на фундаторів напряму, тоді як серед його основних представників виявляються переважно знакові імена сучасної французької філософії, такі як класики постмодерністської філософії - Мішель Фуко, Жиль Дельоз, та близькі до них Мішель де Серто, Бруно Латур, Люк Болтанскі та Лоран Тевено. До них долучаються лише кілька імен з англомовного світу науки - Джеймс Скот та Алесдеа Макінтайр, але нікого з представників сучасної німецької філософії у даному дослідженні не згадано. Втім, для початку і такий огляд є доволі корисним.

Безпосередньо питанням аналізу соціальних практик приділяють останні десятиліття Люк Болтанскі та ЛоранТевено. Для цілей нашого дослідження звертаємо увагу на такі, висвітлені ними аспекти сучасної проблеми соціальних практик, згідно О. Хархордіну: увага до соціальних ситуацій, прив'язка теоретичних проблем до їхніх матеріальних наслідків та дослідження соціальних умов формування критичної позиції. Цей перелік заслуговує як на схвалення в цілому, так і на низку критичних зауважень, які дозволяють його розширити.

По-перше, варто зауважити, що не лише соціальні практики загалом, але передусім дослідження моральних практик має переходити від моделювання процесів, яке базується на апріорних принципах, до вивчення конкретних ситуацій та їхньої подальшої типізації. Власне, одним із перших подібну програму запропонував Макс Вебер при історичному переосмисленні категорії цінностей порівняно з їхньою трансценденталістською трактовкою у кантіанців. Інша справа, що такий індуктивний підхід завжди буде мати характер теоретичної неповноти внаслідок його принципової незавершеності - адже спостереження практик ніколи не може бути ані вичерпним, ані всеохопним. Тут не варто відкидати такий підхід внаслідок його теоретичної недосконалості, але слід звернути увагу на те, що типізуються саме найгостріші ситуації, ті, які суспільство (нехай навіть і самі автори спостережень) свідомо визначають як проблемні.

У зв'язку з таким акцентуванням свідомої складової оцінки і самого перебігу практик виникає цілком зрозуміле прагнення (щонайменше психологічно) підтвердити реалістичність такого розуміння практик, їхню невипадковість і впливовість у суспільстві. Тому й відбувається звернення до речей як чогось по видимому безсумнівного. Такий підхід, втім, на нашу думку, надто залежить від майстерності, а головне - від сумлінності дослідника, адже зверненням до прикладів можна не лише проілюструвати, але й увести в оману читача, а саме тоді, коли приклади будуть яскравими, але винятковими (нетиповими, тоді як видавати їх можуть саме за поширені), або ж коли приклади будуть подаватися препарованими, тенденційно, тобто умисно або неумисно, але - викривлено. Звісно, апеляція до прикладів - все ж краще, аніж їхня відсутність, адже це створює можливість для емпіричної перевірки. Однак, очевидно, що такі перевірки також можуть бути недосконалими і процес такої “верифікації / фальсифікації” може розтягнутися надовго, без переконливих аргументів на користь тієї чи іншої позиції.

Тому все ж варто звертатися не лише до усвідомлення проблемних ситуацій, не лише до речових маркерів певних смислових конструкцій, але й до аналізу конструйованості самих соціальних практик. Прикладом аналізу соціальних практик як створюваних і контрольованих постає аналіз соціальної критики як особливого соціокультурного феномену, який виникає внаслідок послідовної реалізації певної моделі поведінки, нерідко - як результат свідомого налаштування на таку поведінку. І тут якнайкращим прикладом для соціальних практик можуть бути моральні практики.

Самі Люк Болтанскі та Лоран Тевено звертаються до аналізу моральних ситуацій, однак все ж варто доповнити їхній підхід розлогим досвідом трансцендентальної прагматики, який тільки на перший погляд видається віддаленим від аналізу конкретних соціальних ситуацій. Зокрема, варто зосередити увагу на проблемі морально-етичної відповідальності, а саме на прикладі екологічної відповідальності, яка доволі глибоко проаналізована Юргеном Габермасом, Карлом-Отто Апелем та Дитрихом Бьолером, а крім того, вже знайома вітчизняним філософам завдяки зусиллям Анатолія Єрмоленка та дослідникам його школи комунікативної філософії. Крім того, не можна оминути при аналізі соціальних практик, а тим більше практик моральних філософсько-герменевтичного підходу, зокрема представленого у працях Ганса-Георга Гадамера та Поля Рікера.

Якщо порівняти позиції цих трьох підходів до осмислення конкретних соціальних ситуацій, то конструктивізм апелює до можливостей дослідника опанувати ситуацію самостійно, комунікативна філософія - до процедури дискурсу, а герменевтика покладається на “голос” самого досліджуваного феномену, точніше - на ті “голоси”, які він викликає. Конструктивізм намагається охопити конкретність моральної ситуації за рахунок опису розмаїття моральних практик як різних “світів виправдання”. Створюється певна ілюзія контролю за моральними практиками, сукупність яких утворює певну соціальну ситуацію. Хоча у подальшому Болтанскі та Тевено намагаються розширити перелік таких “світів виправдання”, для них як для соціологів такі світи набувають реальності лише за умови їх наукової фіксації і опису на підставі певної статистичної інформації. Це створює певні небезпеки - передусім, щодо спрямованості збору статистичних даних, акуратності їх опрацювання, адже тут можлива небезпека відкидання соціологом певних моральних практик як “несуттєвих”, “випадкових” чи взагалі не релевантних до моральної проблематики (згідно переконанням самого соціолога). Загалом, мовою філософії у випадку конструктивізму отримуємо класичні проблеми суб'єктивістського підходу до дослідження соціальної реальності. Під новою назвою отримуємо модифікацію тієї філософії, яку ґрунтовно критикував ще Мартин Гайдеґер.

З іншого боку, конструктивізм, на відміну від класичної філософії суб'єкта, прагне позбутися будь-яких залишків субстанціоналізму, намагаючись розглядати постать дослідника-“конструктора” суто функціонально. Конструктивістський підхід має вже доволі широку розробку у різних національних традиціях сучасного філософування. Так, американська дослідниця О. О'Нейл звертається до розробки поняття рекурсивного розуму як підстави для самообґрунтування розуму, яке, втім, звучить у неї цілком у кантівському дусі: “...розум повинен генерувати стандарти та принципи зсередини себе”. Такий розум не можна вивести з реалістичних підстав (матеріалістичного ґатунку) чи релятивістських засновків (певних соціальних констеляцій). Такий розум не ставить собі за мету давати остаточні визначення чи апелювати до речей (стану справ) при відповіді на моральні питання, оскільки він налаштований контр фактично - адже саме нормативна позиція самоврядного розуму задає чіткі обмеження та висуває вимоги при пошуку відповідей на етичні питання. Однак, тим самим цей рекурсивний розум все ж залежить від певних приписів - не отриманих ззовні, але наданих його ж самого попередньою діяльністю. Як бачимо, цей розум є моральним лише у сенсі індивідуалістичної етики Канта, адже усі процедури доведення - це його власні процедури, його критика - це передусім самокритика, а отже й результати таких процедур і критики, на нашу думку, мають силу лише для самого такого розуму. Це - фактично мораль надлюдини, позбавлена усієї метафорики філософії Ніцше, тобто логічно “очищена”. Однак, таку ізольованість рекурсивного розуму О' Нейл вважає перевагою, а не недоліком - адже норми, обґрунтовані засобами такого розуму, є “конструкціями без фундаменту”. Антифундаменталізм, на наш погляд, може бути важливим епістемологічним здобутком, однак з позицій етики він не може означати нічого іншого, як ціннісний і передусім моральний нігілізм. На таких вихідних принципах навряд чи можливо виснувати будь-яку етику чи тим більше мораль - це позиція вихолощення усього людського з практики, а тому це вже навряд чи можна назвати практикою чи навіть застосувати на практиці з надією на позитивний моральний результат. етика прикладний соціальний суб'єктивістський

Дещо тоншу теоретичну позицію пропонує Юрген Габермас - він звертається до процедури реконструкції, а не конструювання. На перший погляд, це дозволяє уникнути ціннісного нігілізму, адже ми не заперечуємо ціннісних традицій - ані власної, ані інших. Однак, така реконструкція у Габермаса, вочевидь, передбачає процедуру “критики ідеологій” (запропоновану Габермасом ще у його ранніх творах) як певне чистилище, через яке мають пройти усі цінності, перш ніж вони можуть бути реконструйовані. Хоча Габермас про таку передумову не пише спеціально, однак вона явно прочитується з його власних наступних праць. Досить взяти до уваги його роботу “До реконструкції історичного матеріалізму”, у якій від ціннісної програми Карла Маркса практично нічого не залишається. Марксизм у цій та наступних працях Габермаса постає більше як своєрідна метафора, символічна форма, позбавлена свого ціннісного змісту. Моральний пафос боротьби з експлуатацією та експлуататорами, властивий Марксу, у Габермаса аналітично розщеплюється на низку суто технічних питань, які потребують процедурних удосконалень. Наведемо лише кілька пасажів: “Маркс оцінював суспільний розвиток не за підвищенням комплексності, а за рівнем розвитку продуктивних сил, з одного боку, і за зрілістю соціальних форм спілкування, з другого. Розвиток продуктивних сил залежить від застосування технічно застосовного знання; базисні інституції суспільства є втіленням морально-практичного знання. Прогрес у цих обох сферах вимірюється за допомогою універсальних домагань значущості, якими ми вимірюємо також успіхи емпіричного пізнання й морально-практичної розсудливості, а саме істинності тверджень і правильності норм”. По-перше, тут відразу відбувається підміна філософських засад - Маркс з філософа, який піклується про матеріальне суспільне виробництво, перетворюється на філософа науки-епістемолога та етика. Матеріальні інтереси класів, які обґрунтовують класову мораль окремого класу та зумовлюють непримиренність усіх видів класових конфліктів між експлуататором та експлуатованими, згідно Марксу, у Габармаса заміщуються “універсальними домаганнями значущості”. Таким чином, у ході своєї “реконструкції” Габермас загубив саму суть вчення Маркса.

Тому й результат такої реконструкції, вже не соціальна революція - а політичні перемовини: “Досвід суспільної репресії й сваволі має відшкодовуватися легітимацією влади”. Ми можемо критично ставитися до поглядів Маркса, але жодна реконструкція не може ці погляди викривляти. Результатом таких деформацій виявляється не просто приховування економічних суперечностей, але й перенесення соціальної відповідальності за них на ті сфери, які за них аж ніяк не можуть відповідати: “У майбутній, пом'якшеній до соціально-психологічного примусу й водночас інтенсифікованій формі класового панування слово “панування” (яке нагадує про відкриту, пов'язану з певними особами, політичну форму соціального застосування сили, головним чином у європейському феодалізмі) було вдруге переломлено - не через буржуазне приватне право, а через соціально-державну виховну систему”. Таким чином, неприпустима на думку Маркса у своїй антропологічній недолугості, економічній збитковості та аморалізмі експлуатація, яка у своєму чистому вигляді викристалізовується у капіталістичному суспільстві, підміняється етимологічно прикрашеними роздумами у Габермаса на тему панування за пізнього капіталізму як “вінтажну” проблему, тобто певну стилізацію під феодальну старовину, яка частково підтримується дещо морально застарілою правовою буржуазною системою і головне - “священною коровою” демократичної освіти у соціальній державі. Тобто, власне експлуатація як така не цікава, а панування, яке її породжує ціннісно виправдовується врешті-решт вихованням навичок боротися за свої права у сумнівній за своїми перспективами практиці, яку сам Габермас називає “порочним колом між розширеною участю й соціальною адміністрацією”. Така безперспективність захистити свою моральну правоту навряд чи може бути підсилена будь-якими “домаганнями універсальної значущості” - якщо у основних моральних питаннях марксизму отримуємо фактичне заперечення шансів на успіх - усілякі ритуальні практики неминучим своїм наслідком матимуть лише соціальну, політичну та економічну апатію.

Втім, якщо відволіктися від сумнівної програми реконструкції етики марксизму, то сама по собі комунікативна філософія і близька до неї трансцендентальна прагматика все ж пропонують важливі теоретичні принципи, які вказують шлях до подолання індивідуалізму, а інколи й етичного соліпсизму конструктивістської програми.

Так, Габермас пропонує не стільки займатися конструюванням норм (як це пропонує О'Нейл), скільки реконструюванням аргументативних передумов обґрунтування норм. Кантіанський запал О'Нейл зазіхає на значно більше, аніж пропонував сам Кант - на моральне обґрунтування всіх інших норм. Тоді як Габермас з однодумцями апелює лише до аналогії зі сферою моралі, а саме - до необхідності здійснення рефлексії щодо умов обґрунтування загальнозначущих норм у різних практичних контекстах (таких як право, економіка та політика).

Тут важливим є поняття “ідеального дискурсу” як регулятивного ідеалу для здійснення дискурсів реальних. Тобто, комунікативна філософія створює настанову на принципову відкритість кожного конкретного дискурсу.У класичній філософії дискурс міг розглядатися або ж як діалог (що є преференцією небагатьох обраних), або ж більше як метафора - найкращим співрозмовником вважають самого себе, або у кращому разі - книжку: “Одна з причин того, що важко знайти розумного і приємного співрозмовника, полягає у звичаї більшості людей відповідати не на чужі судження, а на власні думки”, а ще раніше Лукіан: “Треба користуватися не красою книг і не їхньою кількістю, але їхньою мовою і всім, що в них написано”. Комунікативна філософія робить значний крок уперед у демократизації дискурсу. За умови відсутності примусу і наявності прагнення вести аргументований дискурс допускаються усі бажаючі. Ба більше, коли мова заходить про питання екології, виявляється, що треба враховувати також точку зору майбутніх поколінь. Щоправда, розгляд останньої позиції також потребуватиме своєрідної “реконструкції”, що, як ми вже показали, більше властиво конструктивізму, аніж комунікативній філософії. Це знову відкидатиме нас до монологічного мислення “за іншого”.

Нарешті, варто здійснити переоцінку значущості філософської герменевтики - свого часу її доволі жорстко критикував Габермас з позицій комунікативної філософії і критики ідеологій. Традиції, які вивчає герменевтика і які не можна вільно препарувати, Габермас розцінював як приховані ідеології, від яких слід дистанціюватися. Однак, сама критика ідеологій, як виявилося, далека від досконалості і більше нагадує своєрідну приховану ідеологію - в усякому разі вона аж ніяк не є незаангажованою, і проголошуючи ангажованість завданням емансипації особистості, насправді реалізує завжди якийсь ідеологічний проект - політичний (як то ліберальний, соціал-демократичний тощо), або ж моралістичний.

Тому герменевтика, на нашу думку, потрібна і самій критиці ідеологій - для виявлення прихованих мотивів такої критики. При цьому сам Габермас згодом визнає те, що герменевтика може спиратися на інтерсуб'єктивність соціального досвіду. Якщо у ранній період Габермас у полеміці із Ґадамером звертає увагу на те, що дискурс може бути “викривленим” внаслідок невротичних розривів та ідеологічних спотворень, тому герменевтика потребує доповнення критикою ідеології, то згодом - у працях Поля Рікера знаходимо цікаву спробу синтезу герменевтики і комунікативної філософії. На нашу думку, філософська герменевтика здатна виявляти множинність контекстів, представлених у певній практичній ситуації, тоді як критика ідеологій та й загалом комунікативна філософія схильні вирізняти певну “генеральну лінію” дискурсу, якусь одну площину розгляду, спрощуючи (інколи невиправдано і тенденційно) ситуацію дискурсу.

Теоретичним полем, у якому можливо використовувати переваги кожного з трьох згаданих підходів до аналізу соціальних практик - конструктивізму, комунікативної філософії та філософської герменевтики - є сфера дослідження моральних практик. Саме тут неадекватність інтерпретацій, які допускає абсолютизація будь-якого зі згаданих підходів, стає відразу відчутною. За великим рахунком, це справа прикладних етик. Однак, для набуття цією проблематикою певної узгодженості і інтегрованості є не лише теоретичний запит, але й практичні потреби. Мова йде про освітню сферу, де усі прикладні етики мають набути не просто освітнього осмислення, але й примирення у їхньому сполученні з практиками педагогічними та іншими практиками освітнього процесу.

Першочерговим завданням прикладної етики освітнього процесу є переосмислення на не-апріорних засадах, а на засадах ситуативного аналізу практик теми академічних цінностей. Академічність цінностей університету як така, що має універсальний характер, базується, на нашу думку, на укоріненні цих цінностей в уявленні про істину як загальнозначущу і універсальну цінність, яка є нейтральною і безсторонньою щодо інших цінностей. З цією тезою варто посперечатися, зокрема, саме вона вказує на розбіжності між академічними цінностями як певним ідеалом і етичними цінностями певних конкретних спільнот, передусім - університетських, які цей ідеал витлумачують дещо по-різному. Втім, для всіх цих спільнот саме академічні цінності і є єднальною ланкою при узгодженні їхніх етичних позицій. Тому у подальших етичних дослідженнях варто зупинитися на філософських засадах академічних цінностей, у якості яких нам видається найбільш вірогідним використовувати дискурс універсальних цінностей, запропонований традицією комунікативної філософії та її послідовників та близьких за духом теорій.

Размещено на Allbest.ru