Етико-філософські засади подолання спесишизму в європейській культурі

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЕТИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСАДИ ПОДОЛАННЯ СПЕСИШИЗМУ В ЄВРОПЕЙСЬКІЙ КУЛЬТУРІ

Ворона В.А.,

аспірант кафедри етики,

естетики та культурології,

Київський національний університет

ім. Тараса Шевченка (Україна, Київ)

Актуальність теми статті пов'язана із проведенням щоденної практики спесишизму - дискримінації за видовою ознакою, а саме - промислове тваринництво, тестування товарів на тваринах, використання тварин для виробництва одягу, використання в медичних, та військових експериментах, використанні тварин заради розваги і т.д. На думку автора, цей вид дискримінації є настільки ж несправедливим як і рабство, расизм, сексизм. В статті приділена увага найбільш значущим етико-філософським здобуткам європейської культури, що пов 'язані із обґрунтуванням необхідності подолання антропоцентричного світогляду, а також інструментального підходу у ставленні до тварин і природи в цілому. Зокрема, в статті аналізуються етико-філософські концепції А. Шопенгауера, А. Швейцера, К. М. Маєр-Абіха М. Роулендса та П. Сінгера.

Автор доходить висновку, що в європейській культурі фактично вже сформульовані етико-філософські засади необхідності подолання спесишизму, що зберігає потенціал суспільства до усвідомлення моральної необхідності відмови від спесишизму.

спесишизм дискримінація тварина одяг

Практика спесишизму в західній культурі є можливою лише тому, що вона якось узгоджується із загальноприйнятими уявленнями про моральне зло. Як не дивно, але те становище, в якому перебувають тварини, виправдовується як на релігійному, так і на етико-філософському рівні. Однак те, що зазвичай об'єднує як релігійні, так і етико-філософські аргументи щодо обґрунтування спесишизму, це антропоцентризм. Саме тому між цінністю життя людини та іншими видами тварин виникає прірва. Те, що біль і страждання мільярдів жертв спесишизму по своїй актуальності не є сьогодні проблемою на рівні з такими проблемами як рабство, расизм, сексизм, шовінізм, пояснюється лише тим, що в першому випадку жертвами є не люди.

Думки про те, що не лише людські істоти заслуговують на повагу до їх життя, висловлювалися в європейській культурі, починаючи ще з Античності (Піфагор, Плутарх, Овідій, Сенека, Порфирій), в епоху Середньовіччя любов не лише до людини, а й до природи висловлював святий Франциск Ассізький, в епохи Відродження та Нового часу - Леонардо да Вінчі, М. Монтень, Ф. Аруе (Вольтер), Ж.-Ж. Руссо, Дж. Бентам.

Якщо у XVIII ст. Ж.-Ж. Руссо тільки займався розробкою теми співчуття, то ХІХ ст. вже відкрито проголошується як “перше століття людського співчуття”. Саме в ХІХ ст. А. Шопенгауер визначає співчуття основою моралі. Зрештою, в ХІХ з'являється перша організація захисту тварин. Американський філософ Олівер Вандел Голмс у 1895 р. сказав: “Ми пізнали вчення, що зло означає біль - і дедалі помітніше та помітніше наростає спротив проти болю в усіх його формах. Від спілок запобігання жорстокості стосовно тварин і до соціалізму ми в незліченну кількість способів виражаємо уявлення, що страждання - це неправильно, йому можна та слід запобігати, - і з'явилася вся література співчуття” [Цит. по 6, с. 535].

В ХХ столітті вперше з' являються ґрунтовні етико- філософські праці, які не лише піддають критиці антропоцентричну картину світу і не лише вимагають подолання інструментальної моделі поведінки заради екологічно чистого майбутнього, але й обґрунтовують несправедливість інструментального поводження з тваринами, яке ще й досі панує і кожного дня здійснюється в європейському суспільстві. Зокрема, серед таких етико-філософських праць варто виділити насамперед такі як “Культура і етика” А. Швейцера, “Повстання на захист природи” К. М. Маєр-Абіха, “Права тварин: моральна теорія і практика” М. Роулендса, “Звільнення тварин” Пітера Сінгера.

Розглянемо більш детально ті найбільш значущі етико-філософські здобутки, що в подальшому можуть стати передумовою зміни як морального, так і правового статусу тварин.

Термін “спесишизм” вводить британський психолог Річард Райдер для позначення такого явища, як дискримінація за видовою ознакою.

Співчуття як основа моралі та критика європейського антропоцентризму у вченні А.

Шопенгауера. В праці “Дві основні проблеми етики” А. Шопенгауер, наслідуючи ідеї Ж.-Ж. Руссо, проголошує таку основу моралі як співчуття, безмежне співчуття усім живим істотам. А. Шопенгауер вважав, що всі попередні спроби сформулювати основу моралі були невдалими, оскільки сам емпіричний досвід спростовує її.

Такою основою, навпаки, повинно бути щось таке, що є в кожній людині, незалежно від розумових здібностей. Саме тому А. Шопенгауер йде незвичним шляхом, обґрунтовуючи основу моралі. Він не створює основу, яка мала б бути, якою мали б керуватись люди у своєму житті, а навпаки, намагається дослідити, якою основою вони вже керуються, вчиняючи морально, незалежно від того, наскільки часто це відбувається [8, с. 392].

Згідно А. Шопенгауера, існують лише дві противаги людському егоїзму: юридичний закон і суспільна думка; перший обмежує людський егоїзм, викликаючи страх бути покараним, а друга - викликає страх втратити свою честь, бути відчуженим із суспільної групи. Якщо ж людина якимось чином може подолати ці стримуючі противаги, то для неї вже не буде існувати жодної моральної основи. А. Шопенгауер зазначає, що якби хоча б на один день був відмінений закон, то можна було б побачити, наскільки мало значення має для людини релігія. Але навіть якщо ці два обмеження будуть зняті, все ж таки це не буде означати, що зовсім не буде справжніх моральних вчинків, а оскільки такі вчинки будуть і є, то необхідно з'ясувати чим керується людина, коли так вчиняє. Кому людина довірила б своє життя, тому, хто, вчиняючи морально стосовно певної істоти, пояснює це тим, що, якби він вчинив інакше, то максима його поведінки не могла б бути всезагальним правилом для всіх розумних істот (за Кантом), чи тому, хто, не міг вчинити інакше, пояснюючи це тим, що уявив становище цієї істоти, і йому стало жаль її, у нього з'явилось співчуття. “То кому б ви довірили своє життя, хто із цих двох є більш хорошим, кого із них стримав більш чистий мотив?” - запитує А. Шопенгауер. А цей чистий мотив, - є співчуття [8, с. 429].

Обґрунтовувати мораль, на думку А. Шопенгауера, потрібно починати не з теоретичних побудов, а з пошуку основи моральних вчинків у самому досвіді, і ця основа є відомою, - це співчуття, яке вже наявне в людині, і якщо виникає, то без допомоги філософів і релігії.

А. Шопенгауер критикує І. Канта саме за те, що він обмежує етику тільки людьми, і взагалі всю європейську систему моралі, яка є антропоцентричною [8, с. 429]. А. Шопенгауер пояснює, що коли картезіансько-лейбніце-вольфівська філософія будувала із абстрактних понять раціональну психологію і конструювала із них розумну душу, то природні права всього тваринного світу виступали проти цього виключного привілею: “Тоді стурбованим у своїй інтелектуальній совісті філософам довелося шукати для раціональної психології опору в емпіричної, і тому вони намагалися встановити величезну прірву, незриму відстань між людиною і твариною, щоб всупереч будь- якій очевидності виставити їх в корені різними” [8, с. 430]. Згідно А. Шопенгауера, і в людини, і у будь-якої іншої тварини є воля, а різниця лише в інтелекті, у рівні пізнавальної сили, яка у людини звісно більша.

Причина того, що на Сході тварина є значно захищенішою, ніж на Заході, полягає у тому, що на Сході тварин під свою опіку бере саме релігія, і саме тому на Заході цю функцію виконують різні громадські організації, оскільки християнство не захищає нікого, окрім людини: “Характерний контраст являє євангельська історія про вилов Петра, який отримав таке чудове благословення від Спасителя, що човни мало не тонуть від переповнення рибою, з розповіддю про посвяченого в єгипетську мудрість Піфагора, який викуповував у рибалок їх вилови, коли сітка знаходилася ще під водою, щоб потім повернути на волю всіх спійманих риб” [8, с. 430].

Християнсько-юдейська традиція, а також ісламська, не розцінює вбивство тварини як гріх, на відміну від брахманізму, буддизму, джайнізму. А. Шопенгауер зазначає, що така етична обмеженість християнства краще повинна бути визнана як недолік, і подолана, аніж ще більше стверджуватись [8, с. 429].

А. Шопенгауер був переконаний, що оскільки такий моральний імпульс як співчуття бере під свій захист також і тварин, то цим тільки підтверджується, що співчуття є основою, що має перевагу над усіма іншими, які в цьому сенсі є обмеженими.

“Етика благоговіння перед життям” А. Швейцера - новітня програма взаємодії у світі живого. У своїй праці “Культура і етика” А. Швейцер проголошує новий моральний принцип “благоговіння перед життям”. Згідно А. Швейцера, все живе у нашому світі ніби промовляє: “Я є життя, яке хоче жити, я є життя серед життя, яке хоче жити” [7, с. 217]. Цю нову етику А. Швейцер назвав “етикою благоговіння перед життям”, яка має космічну природу, оскільки саме життя є таємницею. В основі його моральної доктрини лежить благоговіння перед самим фактом життя.

Однак, Альберт Швейцер зовсім не ідеалізував природу, як це йому інколи закидають. Згідно А. Швейцера, “світ - це жахлива вистава самосуперечності волі до життя. Буття стверджує себе за рахунок іншого життя. Моє існування перебуває в конфлікті з тисячами видів. Необхідність знищувати життя і завдавати йому шкоди властива й мені” [7, с. 219]. Обов'язок людини полягає в подоланні природного розладу, роздвоєності волі до життя, бо життя, щоб забезпечити своє існування, повинне стверджувати себе за рахунок іншого життя. Конкретні аспекти реалізації цього обов'язку залежать від самої людини, від глибини її морального почуття.

Універсальна етика А. Швейцера чітко усвідомлює, що зло можна зменшити, але уникнути його повністю неможливо, тому етика і не висуває абсолютної заборони на знищення життя, вона тільки зобов'язала завжди вважати таке знищення злом, і завжди відчувати за це провину.

А. Швейцер говорив про співчуття до всіх живих істот, незалежно від їх положення та ієрархії в природі; більш дієва всеосяжна любов, оскільки вона одночасно є співчуттям, і почуттям радості та взаємного почуття єдності. Благоговіння вимагає любові в найвищому значенні, тобто любові як служінню всім творінням, незалежно від їх близькості до людської природи. А. Швейцер підкреслював: “Помилкою всієї існуючої етики була думка про те, що відносини між людьми треба розглядати тоді, коли в дійсності вона відноситься до всього, що її оточує” [7, с. 218-219]. Тож чим більше людина в моральному відношенні перевершує всіх інших тварин, тим з більшим благоговінням вона ставиться до інших форм життя.

Тварини у А. Швейцера викликали глибоке почуття любові та захоплення. Він був переконаний, що для того, щоб зрозуміти чи є душа у тварин, треба самому мати душу. А. Швейцер стверджує, що етика, яка не розглядає взаємовідносини людини і інших живих істот, не повноцінна. На думку А. Швейцера, людина стане етичною тільки тоді, коли життя як таке, життя тварин і рослин буде для неї таке ж священне, як життя людини [7, с. 219]. Тому будь-яке життя, навіть те, що, знаходиться на дуже низькому рівні, є цінним саме по собі, навіть священним. Для етики “благоговіння перед життям” немає розподілу на більш вище і нижче, або на більш цінне та менш цінне життя, бо кожна форма життя є священною. Навіть закони моральності Швейцер виводив не тільки з взаємовідносин між людьми, але і з іншими живими істотами.

Згідно етики благоговіння перед життям, зберігати життя, рухати його вперед, довести життя до вищого ступеня означає творити добро; знищувати життя, заважати життю, пригнічувати життя - це зло. А. Швейцер стверджував: “Там де я спричиняю шкоду будь-якому життю, я повинен ясно усвідомити наскільки це необхідно. Я не повинен робити нічого, крім неминучого, навіть самого незначного. Селянин, який скосив на лузі тисячу квіток для корму своїй корові, не повинен заради забави зривати квіти, які ростуть на узбіччі дороги, так як у цьому випадку він здійснив злочин проти життя, не виправдане ніякою необхідністю...” [7, с. 223].

А. Швейцер наголошує, що етичне - це дещо більше, ніж просто неегоїстичне, етичне - це благоговіння моєї волі до життя перед іншою волею до життя. Якщо людина якимось чином приносить в жертву життя, або наносить йому шкоду, вона стає винною. Там, де закінчується гуманність, починається псевдоетика, яка досить часто панує в сучасному суспільстві. Люди діють автоматично і тому вони нерідко не мають довіри до справедливості, осяяної світлом людяності.

Підсумовуючи розгляд етики благоговіння перед життям А. Швейцера, слід зазначити, що принцип поваги до життя, проголошений ним, характеризується своєю універсальністю, оскільки стосується всіх форм життя: людей, тварин, комах та рослин. Етика благоговіння перед життям закликає до того, щоб людина не намагалась уникати відповідальності перед усім, що живе.

Ідея спільного світу в голістській етиці К. Маєр- Абіха. Представник екологічної етики, К. М. Маєр- Абіх, викладає принципи своєї практичної філософії у праці “Повстання на захист природи. Від довкілля до спільносвіту”. К. Маєр-Абіх будує свою доктрину на ґрунті філософії голізму.

Моральна філософія К. Маєр-Абіха закликає до відповідальності, збереження людства і природи, висуває ідею спільносвіту.

К. Маєр-Абіх розглядає вісім типів етичної відповідальності:

1. Відповідальність за саму себе (егоцентризм);

2. Відповідальність за своїх близьких (непотизм - мораль роду);

3. Відповідальність за своїх співвітчизників (націоналізм);

4. Відповідальність за сучасне людство, за всю спільноту людей (антропоцентризм сучасників);

5. Відповідальність за людство як таке, і за наступні покоління (антропоцентризм загалом);

6. Відповідальність за вищих тварин (мамалізм);

7. Відповідальність за всі живі істоти (біоцентризм);

8. Відповідальність за світ як цілість (фізіоцентризм або голістська етика). [2, с. 65-97].

К. Маєр-Абіх у своїй праці часто повторює, що “не людина є мірою всіх речей, а все, що нас оточує, є мірою нашої людяності” [2, с. 96]. Однак, він визнає, що дотеперішня практична філософія, а також і політика, в цілому не вийшла за межі навіть третього кола відповідальності, тобто за межі націоналізму. К. Маєр- Абіх намагався виробити практичну філософію на засадах голістської етики. Адже на думку філософа, втрата єдності з природою призвела до загрози екологічної катастрофи. Можливість повернення до природи К. Маєр-Абіх пропонує віднайти через культуру і розум. К. Маєр-Абіх вбачає в нашій людській культурі продовження природного замислу: “Природа-мати живе скрізь: у тварині й квітці, у дереві й у камені. Коли вона живе як сливове дерево, його квіткове вбрання є її весільним вбранням. Коли вона живе в людстві, то її вбранням є культура, яку ми привносимо у світ. [...] Культура є тим, завдяки чому природа продовжується нами, тим, що завдяки людям приходить у світ і що природний спільносвіт сам створити не в змозі” [2, с. 129].

К. Маєр-Абіх, стверджує, що універсальний закон природи не є лише емпіричними фрагментами природи, а речі, щодо яких діють закони природи, це природа як така, це вся природа, чи єдина природа, якій і має відповідати моральний закон. К. Маєр-Абіх окрім зміни раціональності пропонує також і зміну в наших відчуттях, “реабілітацію відчуттів”. Зміни мають

відбутися як у нашій діяльності, так і в наших відчуттях, у нашому мисленні та сприйнятті.

К. Маєр-Абіх також підтримує концепцію переходу від соціальної держави до природної держави, яка повинна інтегрувати індустріальне суспільство до природи. Він постійно наголошує на тому, що розум необхідно врятувати від нерозумної раціональності. Необхідне друге Просвітництво, яке б інституціонально забезпечило справедливість у стосунках як між людьми, так і в цілому з природою. Якщо метою першого Просвітництва був суверенний громадянин, який має мужність керуватися власним розумом, то метою другого Просвітництва, на думку К. Маєр-Абіха, має стати суверенний споживач, адже за руйнацію спільного світу відповідальні не тільки виробники, але також і споживачі, які купуючи відповідні товари, самі стають відповідальними за наслідки своїх дій. Бо саме споживачі своїми грошима підтримують сучасне промислове господарство, саме завдяки споживачам воно процвітає у світі. “Незалежний споживач - не той, хто незалежно поводиться, приймаючи купівельні рішення, а той, хто насправді не дозволяє нічого собі нав'язати, а знає з усією відповідальністю, чого він хоче, і діє згідно зі своїми рішеннями” [2, с. 32-33].

Таким чином, можна стверджувати, що етика спільносвіту К. Маєр-Абіха перш за все звертає свою увагу на те, що увесь світ є однією домівкою, про який саме люди повинні турбуватися, адже природа саме в людині дійшла до рівня здатності усвідомлювати і нести відповідальність за свою діяльність.

Контрактуалізм Марка Роулендса. В історії філософії контрактуалістську теорію прийнято розглядати як таку, що не може брати під свій захист життя тварин. І хоча це дійсно випливає із форми контрактуалізму, яка представлена в філософії Гоббса, однак не можна дійти такого висновку, виходячи з форми контрактуалізму, що представлена в політичній філософії Джона Ролза.

Твердження, що контрактуалістська теорія (її форма, що представлена у філософії Дж. Ролза) є одним із найбільш сильних союзників захисників прав тварин, - висловив Марк Роулендс у своїй праці “Права тварин: моральна теорія і практика”.

Форма контрактуалізму, яку започаткував Томас Гоббс, згідно якої договір не може брати під свою опіку нераціональних істот, і яка в подальшому справить певний вплив на ту форму контрактуалізму, яка буде представлена в “Теорії справедливості” Джона Ролза, дійсно є послідовною, обґрунтовуючи необхідність укладення контракту лише між раціональними істотами. Друга версія контрактуалізму, автором якої є Дж. Ролз, істотно відрізняється від першої. Якщо перша версія контрактуалізму використовує ідею контракту для того, щоб обґрунтувати мораль і підстави необхідності дотримання правил поведінки, передбачених цим контрактом, то друга версія використовує ідею контракту як евристичний механізм, в межах якого ми можемо визначити і сформулювати принципи, які ми приймаємо [3, с. 196]. Ця форма контрактуалізму передбачає, що контракт може бути використаний, наприклад, для обґрунтування рівного морального статусу; ця версія контрактуалізму походить від Канта.

Марк Роулендс пропонує версію контрактуалізму, яка використовує договір не як засіб з' ясування будь- якого Закону Моралі з позиції Канта, а з принципу, який покладений в основу сучасного морального мислення - принципу рівної поваги інтересів. Функція договору в цьому випадку полягатиме у сприянні з' ясуванню змісту даного принципу. Належне розуміння цього принципу, згідно Роулендса, руйнує умови раціональності та рівних можливостей. Хоча творці договору повинні бути раціональними агентами, однак це ще не дає підстав для висновку, що одержувачі захисту повинні бути лише раціональними істотами з рівними можливостями.

Роулендс використовує версію контрактуалізму Канта, що сформульована в теорії Дж. Ролза, але на його думку, хоча в теорії Дж. Ролза і міститься ядро контрактуалізму Канта, однак воно оточене невдалими і непотрібними елементами версії контрактуалізму Гоббса. Таким чином, Роулендс ставить собі за мету “exorcise Rawls of his Hobbesian demons” [4, с. 128]. Суть контрактуалізму Ролза пов'язана із поняттям вихідного становища, з яким у свою чергу пов'язана ідея завіси невідання. Для контрактуалістської теорії Дж. Ролза важливо виявити на які принципи погодяться люди, які були б позбавлені знання певних фактів про себе. Люди тут перебувають у вихідному становищі, і не знають про факти, що приховані завісою невідання. Вони не знають свого соціально-економічного становища, а також вони не знають своїх природних талантів та здібностей, а також вони не знають свого власного уявлення про благо. Отже, ці люди перебувають у вихідному становищі, вони є раціональними, і основна мета для них полягає у тому, щоб сформулювати таку систему правил, щоб після зняття завіси невідання поставити себе у найбільш вигідні умови [3, с. 196].

Якщо певна властивість є незаслуженою, а саме, - якщо той, хто володіє певною властивістю нічого не зробив для того, щоб нею володіти, то він відповідно не має права на будь-які переваги, які можуть бути отримані з цього володіння. Адже наприклад, народження з певним соціальним становищем у суспільстві, що пов'язано з певною соціальною, расовою, економічною або гендерною групою - це незаслужене становище. Тому індивід не заслуговує ні певних переваг, ні покарання від володіння певною властивістю. Тобто економічні або соціальні нерівності є незаслуженими, і, відповідно, несправедливо через це когось ставити у гірше становище або позбавляти певних прав.

Запропонована версія контрактуалізму Роулендса, яка бере за основу поняття вихідного становища, що пов'язане із завісою незнання, не вимагає включення умови рівних можливостей агентів, як цього вимагає теорія Гоббса.

Що стосується умови раціональності, то згідно Роулендса, той факт, що раціональні агенти є відповідальними за розробку моральних принципів, не говорить на користь того твердження, що ці принципи стосуються лише самих раціональних агентів. Людина не приймає рішення щодо того, якими природними властивостями вона буде наділена, це рішення не її, а природне, отже, це морально довільна властивість, а тому у людини не має морального права на володіння нею, відповідно не має права на отримання переваг від неї. Тому ми виключаємо через завісу невідання такі властивості як раса, стать, інтелект, саме тому, що вони є морально довільними властивостями, які не залежать від нас. Тому раціональність є незаслуженою властивістю, відповідно, у вихідному становищі ми не можемо знати чи після зняття завіси невідання ми виявимось раціональними агентами чи ні. Отже, й моральні принципи ми маємо обирати відповідно до такого незнання.

Заслуга Марка Роулендса полягає у тому, що він намагається версію контрактуалізму, яка сформульована Джоном Ролзом, зробити більш послідовною. Роулендс пропонує Дж. Ролзу не зупинятись лише на тому, щоб піддати тесту на справедливість наше соціальне та економічне становище, адже сама теорія дозволяє нам піти далі, і з'ясувати чи є справедливим наше переконання, що сам факт народження людиною дає нам моральне право на експлуатацію інших видів тварин. Людина, перебуваючи у вихідному становищі, одним із моральних принципів світу, у якому їй довелось би жити, обрала б вегетаріанство, адже у вихідному становищі вона не знає чи стане вона людиною або твариною, яка буде страждати від практики промислового тваринництва чи буде використана як матеріал для медичних, військових чи наукових експериментів.

Принцип рівності всіх видів тварин П. Сінгера. У 1994 році вийшла книга австралійського філософа Пітера Сінгера “Звільнення тварин”. Вона стала значною подією в етико-філософському дискурсі ХХ ст. в контексті обґрунтування ставлення до тварин в європейському суспільстві. Книгу “Звільнення тварин” справедливо називають Біблією у справі захисту тварин. До цього ще не було написано такої фундаментальної праці, в якій би так детально і компетентно розглядалась проблема дискримінації за видовою ознакою. Перш ніж розглянути обґрунтування принципу рівності усіх тварин П. Сінгера, варто зазначити, що в його книзі також подається історія такого явища як спесишизм, наводяться наукові та моральні підстави відмови від вживання м' яса та підтримки товарів, які проходять тестування на тваринах, в книзі також детально розглянуті масштаби (масштаби сучасного промислового господарства обчислюється мільярдами тварин щороку) та негативні наслідки промислового тваринництва, П. Сінгер доволі детально описує становище тварин у сучасному промисловому господарстві, а також описує жахливі експерименти, які проводяться в наукових, медичних та комерційних лабораторіях над мільйонами різних тварин щороку. Головним для П. Сінгера залишається подолання спесишистського світогляду, адже промислове тваринництво можливе лише тому, що більшість людей як споживачі підтримують цю практику.

П. Сінгер стверджує, що основний елемент - прийняття до уваги інтересу істоти, яким би цей інтерес не був - повинен, відповідно до принципу рівності, поширюватися на всі істоти - чорних і білих, жінок і чоловіків, людей і не-людей. “Незалежно від природи істоти (кількості ніг, ворсистості шкіри, кольору шкіри тощо) принцип рівності вимагає, щоб з його стражданням рахувалися в такій же мірі, як і зі стражданням іншої істоти. Крім того - уникнути страждань і болю - це вже інтереси, з якими необхідно рахуватися”, адже “біль - це щось, що ми відчуваємо, і ми можемо дійти висновку, що й інші його відчувають по різних зовнішніх проявах” [5, с. 23-25]. П. Сінгер на прикладі людського немовляти шестимісячного віку проводить аналогію - якщо воно не може говорити, це не означає, що воно не відчуває болю і не здатне страждати.

Стосовно вбивства тварин П. Сінгер наполягає на тому, що простий принцип однакового ставлення до болю і задоволення є достатньою підставою для протесту проти зловживань, що здійснюються людьми над тваринами [5, с. 25]. Порівнюючи вбивство людей, вірніше, заборону на вбивство людей з позиції “святості людського життя” з вбивством тварин, Сінгер приводить в приклад розумово відсталих людей: “Ми можемо з повною підставою заявити, що завдяки деяким особливостям деяких істот їхнє життя буде більш цінним, ніж життя деяких інших істот, але крім цього, існують деякі тварини, чиє життя буде більш цінним, ніж життя деяких людей” [5, с. 30]. Згідно спесишистського підходу, різниця між життями тварини і життям людини, що народилася із патологією мозку проводиться лише за критерієм приналежності до виду Homo sapiens [5, с. 30].

Отже, основою, на якій ґрунтується вимога поваги до життя тварин, для П. Сінгера став принцип рівності інтересів тварин і людини, адже як він підкреслює, - що людина так само переживає за своє життя, як кішка або олень, тому розумові здібності більше не повинні бути підставою для дискримінації [5, с. 20].

Підсумовуючи розгляд найбільш значущих етико- філософських здобутків щодо подолання спесишизму в європейській культурі, можна стверджувати, що в них досить ґрунтовно висвітлені основні підстави подолання практики спесишизму.

Однак, необхідно визнати, що існує неймовірна прірва між тим, що відбувається в сучасну епоху в етико-філософському дискурсі із тим, що здійснюється в суспільній практиці, адже інструментальне використання тварин набуло до цього часу небувалих масштабів, що пов'язано із двома факторами: перший - це легітимність в суспільстві інструментального підходу у ставленні до природи, а також продовження панування спесишизму, а другий - розвиток промислового тваринництва як великого бізнесу, що почало приносити величезні прибутки тим, хто цим займається. На жаль, вказані фактори відіграють гальмівну роль, ускладнюючи процес нового Просвітництва, яке спрямоване на подолання антропоцентризму і спесишизму.

Список використаних джерел

1. Гоббс Томас. Левіафан, або Суть, будова і повноваження

держави церковної та цивільної / Гоббс. [пер. з англ. Р.

Димерець]. - К.: Дух і літера, 2000. - 600 с.

2. Маєр-Абіх К. М. Повстання на захист природи. Від довкілля до спільноствіту. - К.: Лібра, 2004. - 196 с.

3. Ролз Джон. Теорія Справедливості / Ролз. [пер. з англ. О. Мокровольский]. - К.: Вид. Соломії Павличко “Основи”, 2001. - 822 с.

4. Rowlands Mark. Animal Rights: Moral Theory and Practice / Rowlands. - New-York: Palgrave Macmillan, 2009. - 240 р.

5. Сингер П. Освобождение животных [Электронный ресурс]: http://www.vita.org.ru/library/philosophy/singer_animal_liberation.ht m

6. Тейлор Ч. Джерела себе. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с.

7. Швейцер А. Культура и этика // А. Швейцер. Благоговение перед жизнью: сборник работ / сост. А. А. Гусейнов. - М.: Прогресс, 1992. - 576 с.

8. Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // А. Шопенгауер. Афоризмы и максимы: Сочинения. - М.: “ФОЛИО”, 1998. - 736 с.

Размещено на Allbest.ru