Сутність, структура та функції моралі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Сутність, структура та функції моралі

Зміст

мораль етика кант

1. Проблема сутності моралі

2. Мораль як діяльнісно-практичне відношення до світу

3. Диференціація понять "моральна свідомість", "моральна діяльність", "моральне відношення"

4. Соціальні функції та ціннісний зміст моралі

Список використаної літератури

1. Проблема сутності моралі

Дослідження сутності та специфіки моралі має свою історію і здійснюється у декількох напрямках. Увага дослідників зосереджується на феномені моральності та на сутнісних рисах моралі. Однак, як зазначає О. Дробницький, у сучасній західній науці, наприклад, в метаетиці логічного позитивізму та лінгвістичного аналізу, "питання щодо того, які загалом норми і цінності діють у суспільстві та які функції вони виконують, зовсім не ставиться" [5, с. 9].

Іншу тенденцію відображають ті напрямки, що зорієнтовані на антисцієнтистську традицію, як, наприклад, екзистенціалізм. Моральність вони розглядають як іманентну людському буттю. Тому вважається, що її неможливо в принципі визначити. Адже проблема моральності тлумачиться як онтологічна, Тобто в контексті питання про буття чи небуття людини, та що таке людина загалом. Так, Гайдеґґер, у поділі духовного досвіду на "етику", "логіку" та "фізику" вбачає явище втрати цілісності свідомості. На тих же позиціях стоять Г. Марсель та К. Ясперс. Розглядаючи мораль як універсальну цінність, вони перебувають у певній опозиції до спроб виокремлення моральності в сферу спеціально теоретичного аналізу.

Активна розробка моральної проблематики мала місце в Радянському Союзі, період, який називають "Доба відлиги" -- 60--70 роки. У 80--90-х роках XX ст. в центр досліджень висувалася проблема субґєкта моральної свідомості та діяльності, а також здійснювалися пошуки шляхів удосконалення моральнісного відношення людини до світу з метою удосконалення наявної форми соціального життя. Фундаментальні дослідження моральної проблематики виявили цікаві процеси як у соціально-практичній, так і в духовній сферах життя. Соціальна практика відкрилася очевидною обмеженістю. Соціалізм показав себе як система, не здатна включити людський творчий потенціал у сферу матеріального виробництва.

У філософсько-теоретичному плані були досліджені вихідні поняття етичної теорії: поняття сутності та структури моралі, її місця і значення в творенні суспільності життя. Цінність досліджень полягала в логічному обґрунтуванні ідеї нетотожності понять "суспільність" і "соціальність" (висловленої К. Марксом). У контексті соціальних реалій 70--90-х роках проблема визначилася у вигляді суперечності між суспільністю людини і обмеженістю соціальних умов для її самоутвердження. Проблема сутності моралі досліджується в працях О. Шишкіна, Л. Архангельського, О. Титаренка, Ю. Согомонова, О. Дроб-ницького, А. Гусейнова, О. Фортової. У навчальному посібнику "Марксистская этика" за ред. О. Титаренка (М., 1980) виділено розділ під назвою "Сутність, структура та функції моралі". В монографії О. Дробницького "Понятие морали" (М., 1974) центральними є проблеми сутності моралі та специфічної природи морального відношення людини до світу.

У монографії О. Титаренка "Структуры нравственного сознания" (1974) історичний розвиток моральності розглядається як явище морального прогресу. В українській етичній думці ці питання були предметом дослідницького інтересу О. Фортової, що знайшло відображення, зокрема в написаних нею розділах навчальних посібників: "Марксистско-ленинская этика и эстетика. Методика комплексного изучения вузовского курса". -- К., 1989 (розділ: "Сущность, структура и функции морали"); "Етика. Навч. посібник". -- К., 1992 (розділ "Сутність, структур³ і функції моралі").

Визначення вихідних понять "сутність моралі", "структури моралі", обґрунтування ідей морального прогресу, ролі моральнісного відношення у творенні атмосфери людяності життя тощо набувають нині актуального значення не лише для етичної теорії, але і для осмислення духовних процесів, що відбуваються в суспільстві, зокрема в Україні в умовах державотворення. Актуальні вони також для практики морального виховання.

У дослідженні сутності моралі виділяються два різних підходи до розвґязання проблеми. Один повґязаний з виведенням природи моралі з якоїсь єдиної субстанційної основи. Другий -- з пошуком та обґрунтуванням властивих саме їй рис шляхом уникання процедури редукування їх до універсально-філософських постулатів. Критика редукціонізму Просвітництва, що зводив поняття морального обовґязку до розумно визначеного інтересу, опертого на природні потреби людини, була здійснена в етиці Канта. Він поставив проблему виділення моральності в окрему галузь, що не редукується до інших сфер духовного досвіду. Однак наявна в етиці Канта абсолютизація спекулятивного мислення спричиняла розчленування і протиставлення чуттєвого і розумно-вольового начал у моральному досвіді людини. Принципи моралі він розглядає як апріорні, такі, що не виводяться з досвіду, а є трансцендентальними істинами чистого розуму. У такий спосіб мораль була виведена за межі історичного процесу її формування та розвитку в діяльнісному самостановленні людства.

У сучасній науці тенденції редукціонізму повґязуються з розчленуванням цілісності моральної свідомості на раціональну та емоційну сфери. При цьому раціональне ототожнюється з сутнісним у проявах людини, а емоційно-чуттєве начало біологізується або тлумачиться як асоціальне.

Очевидно, що плідною є позиція синтезу багатого досвіду суспільності стосунків, опертого на багатство чуттєвого досвіду та раціонально визначеного вибору діяльності.

2. Мораль як діяльнісно-практичне відношення до світу

Сутність моралі виявляється у відношенні. Воно утверджує специфічно людську творчу здатність: здатність моральнісної взаємодії зі світом; суспільність людини визначається небайдужістю, що опредметнюється в мисленні та практичному формуванні дійсності. Якісна визначеність названого процесу найяскравіше втілена в творенні специфічно людського простору життєвості. Предметне формування, прообрази якого відсутні в природі, відображає своєрідність людських потреб. За створеною людьми "другою природою" стоїть світ специфічно людських творчих взаємодій. Природа їх моральнісна. Справді, навчившись регулювати стосунки в спільноті шляхом дозволів і заборон, людина підпорядкувала життєво-біологічну енергетику духовній. Остання виражена у здатності утримувати в своєму інтересі інтерес інших, виходячи з потреби в іншій людині. Інша є необхідне для духу джерело його живлення. Суттєвість інтересу визначає безумовність дотримання звґязків. Саме такий сенс має злагоджене поєднання зусиль для творення фізично та психічно сприятливих умов виживання. Переваги, що їх дає спільне виживання, витискають у глибинні шари психіки тваринні інстинкти. Натомість приходить розуміння іншого якумови власного життя, а отже, свідоме уникання незлагоди. Тобто, у діяльності творення життя (практичного) людина творить духовність життя: вчиться діяти як свідомий субґєкт вибору. Вона пригнічує в собі вибухи дратівливості, неприязні до інших тощо. Це специфічно людська діяльнісна здатність.

Уникання вчинків зі страху їх можливих негативних наслідків як переведення їх в іншу якість: у свідоме творення стосунків приязні -- явище творення людяності життя.

Це стосунки, в яких наявна міра людського відношення. Бути людиною і означає діяти по-людськи, тобто згідно з міркою людяності.Останнє покладає в собі єдність особливого та всезагального. В діяльності творення духовних звґязків цей принцип конкретизується в діалектиці "Я" і "не-Я". Інша людина за родовою ознакою -- така сама, як і Я. Ми з нею сутнісно споріднені. Однак вона одночасно є певне відмінне від мене -- інше Я. Вона цінна для мене саме цією "іншістю", завдяки якій моє Я може поглиблювати та удосконалювати себе, зростати в своєму Я, відсвічуючи безліччю інших Я. Несучи в собі світ інших, субґєкт моральнісної діяльності вчиться розуміти інших. Пройшовши через почування субґєкта, чужий досвід трансформується в особистісний, збагачується світом індивідуального Я-буття. Інакше кажучи, поза творенням досвіду стосунків у моральних взаємодіях самі стосунки -- їх якісна визначеність -- стають неможливі. Лише вбираючи досвід людського відношення, утверджуючи його як реальність власного життя, людина визначається як людина.

Отже, суспільність людини найбільше відображається в моральній діяльності -- у безпосередньому способі освоєння суспільного життя. Суспільність як наслідок специфічно людської життєвості складається в ній і реальністю своєю виявляється в субґєктах життєвості у формі постійних духовних та духовно-практичних взаємодій.

О. Фортова, визначаючи суть специфічно моральнісної діяльності, пише: "Осмислення моралі як способу безпосереднього існування суспільної сутності людини, способу її присвоєння безпосередньо у відношенні до іншого як до людини, дає право розглядати цю діяльність як процес, в якому виробництво людяності здійснюється в розвитку індивідуальної моральної свідомості до моралі і є шляхом усуспільнення, перетворення людини" [11, с. 127]. Навіть тоді, коли моральність втрачає виражену людяність взаємодій, стосунки не втрачають своєї сутності: творення специфічно людського життя. Відхід від ідеалу моральності засвідчує лише, що моральність перейшла в свою протилежність -- аморалізм. У такому разі стосунки утримуються не доброю волею, не внутрішньою потребою, а зовнішніми регулятивами, що "працюють" на збереження суспільності життя (хоча б у відчуженій формі).

Скажімо, право не удосконалює стосунки, а лише коригує їх, зберігаючи усталені засади суспільності. Удосконалення їх здійснюється в діяльності відношення, де метою є інша людина. Творення взаємодій, що утверджують у людині її людські якості як вищу цінність у прямих, невідчужених формах, -- це і є моральна діяльність у формі творчості.

В ній інша людина набуває сенсу мети і разом з тим є засобом (у духовно-творчому, а не практично-корисливому значенні поняття "засіб"). Неінституціональний характер моралі засвідчує її сутність: живого процесу творення людяності в кожному з моментів взаємодії людини зі світом.

3. Диференціація понять "моральна свідомість", "моральна діяльність", "моральне відношення"

У "Філософії духу" та в "Філософії права" Геґель розглядає відмінне між мораллю та моральністю (нравственность) у звґязку з проблемою свободи волі. Він пише, що свобідна воля є "рефлексованою в себе, так що вона має своє наявне буття в межах самої себе, і внаслідок цього визначена в той же час як приватна (частная) воля, -- право субґєктивної волі, -- моральність" [3, с 328]. Мораль і моральність співвідносяться на ґрунті ідеї свободи волі як різні рівні саморозгортання свободи духу.

Мораль -- це явище визначеної в собі волі субґєкта. Внаслідок того, що воля притаманна людині, вона існує як у собі суща, розумна воля (і моральна). Дійсною вона стає в діяльному вияві. Моральність, за характеристикою Геґеля, є певна конкретність, а саме: "тотожність добра і субґєктивної волі, їх істина" (2, с 176).

Дещо огрублюючи думку, можна сказати: мораль -- це ідея людяності; моральність -- реальний їх вияв у діяльності субґєкта.

Діалектика моралі й моральності відкривається через поняття: "всезагальне" і "особливе". Моральність відношення здійснюється в межах свободи і необхідності. Вона реалізуюється в дільності вибору добра або зла. Обґєктивним критерієм цінності вибору є відповідність субґєктивного воління всезагальній ідеї морально доброго. Характеризуючи дихотомію добра і зла в діяльності субґєкта з його правом на особливість змісту у вчинках, Геґель пише: "...Добро в собі і для себе є абсолютна ціль світу і обовґязок для субґєкта, який повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності" [3, с. 336].

Моральне начало відображає потреби збереження суспільності в її історично визначених формах, а саме: сімґя, громадянське суспільство, держава. Геґель називає свобідну волю, виявлену в моральності, "субстанційною волею". Субстанція, що знає себе свобідною, є дійсною як дух народу.

Тут дійсність і діяльність утворюють "певний всезагальний продукт". Сучасна етична теорія, спираючись на розроблену в історії філософії (передовсім у німецькій класичній філософії) ідею нетотожності морально бажаного (ідеал) і реальності моральних стосунків, проводить диференціацію моралі на моральну свідомість і моральну діяльність [5, с 248]. О. Дробницький констатує: "Питання про те, чи слід розрізняти поняття моральної поведінки (вчинки, діяльність, "практику") та моральну свідомість, можна вважати в принципі вирішеним" [5, с 249].

Моральна свідомість як явище духовності людського життя є дійсною у двох формах. У вигляді належного та бажаного в стосунках вона обґєктивується в нормах, правилах, кодексах моралі. Це способи буття моралі, відчужені в ідею всезагальної абсолютної досконалості. Обґєктивована в ідеї досконалості (при всій історичній відносності останньої) моральна свідомість зберігає себе як ідеал людяності (якщо не актуальний, то, принаймні, потенційний).

У невідчужених формах моральна свідомість обґєктивується в реальних субґєктах життєвості, що усвідомлюють всезагально бажане в стосунках як особисто бажане і надають йому в своїй свідомості та діяльності особистісного способу буття. Саме в такому сенсі, тобто щодо явища обґєктивації моральної ідеї у свідомості субґєкта, слушно звучить думка О. Дробницького, що моральна свідомість "виражає зобовґязаність "через себе", не виокремлює своє уявлення про обовґязок від того, як вима гається діяти" [4, с 32]. Саме в моральній свідомості субґєкта особливе і всезагальне тряпляються в діалектичній єдності й набувають можливості перейти в стан буття. На першому етапі Цього процесу ідея опредметнюється в образі, конкретизуючись в уяві багатством форм та способів свого потенційного буття. Отже, свідомість здобуває можливість обґєктивації в діяльності -- у моральній практиці. Реальні підстави вияву моральності у формах індивідуально-неповторного буття всезагального Геґель розкриває у "Філософії історії". Процес характеризується як діалектичне сходження субґєкта щаблями досконалості. Підстави її виводяться з двох основних джерел. По-перше, ³ ідеї (явище всезагального); по-друге, з пристрасті субґєкта, або інакше -- з розуму і волі, що в субґєкті співвідносяться як єдність протилежностей. Вони є основою духовної цілісності субґєкта моральної свідомості. Пристрасть спонукає волю, а розум організує її, сприяючи утвердження обґєктивно необхідного у формах бажаного. "Частковий інтерес пристрасті, -- говорить Геґель, -- нерозривно повґязаний з виявленням всезагального, тому що всезагальне є результатом часткових і конкретних інтересів та їх запереченням" [1, с 32].

При цьому моральна свідомість субґєкта утверджує дійсність людяності в двох формах: у переконаннях та у практичних діях.

У моралі завжди відсвічує сутнісна єдність людства. Вона відображається у змісті моральних ідей (обґєктивовані всезагальні форми буття суспільності) та в змісті субґєктивно бажаного в стосунках (у свідомості субґєкта ідея належного конкретизується в образ бажаного). Предметом обґєктивації є уявлення про добро і зло, про справедливість і несправедливість, про сенс життя і щастя, про ставлення до смерті тощо.

Дослідники вказують на реальність проблеми співвіднесення у моральній свідомості історично-конкретних уявлень про бажане і належне, з одного боку, та вселюдського у ній -- з іншого. Слушно акцентується увага також на єдності в моральній свідомості історичного та логічного, реальної міри людяності (історично наявне) та ідеалу її. Людська життєвість відображається в моральній свідомості як діалектична єдність особливого і всезагального. При цьому дійсність всезагального наявна в моральній свідомості не лише як ідея, але й як дійсне буття людяності. Як слушно зазначає О. Титаренко, "лише історично взята мораль розкриває величезний досвід людства, що узагальнює надії та розчарування, радість і страждання багатьох поколінь людей, що рухалися шляхом морального прогресу" [9, с. 9]. Інакше кажучи, феномени моральної свідомості мають смисложиттєвий сенс. Тому вони визначаються у вигляді імперативів -- вимог їх дотримання або, навпаки, уникання. В моральних імперативах ставиться вимога утримуватися в межах людяності як окремій людині, так і суспільству (суспільствам) в цілому. Виходячи із сказаного щодо сутності моральної свідомості, можна дати визначення: моральна свідомість -- це сукупність знань про належне в стосунках та уявлень про ДРґ цільність моральних вимог з погляду їх ефективності для збереження суспільності життя та самоутвердження субґєкта життєвості.

Якщо в моральній свідомості більшою або меншою мірою зберігається уявлення про морально належне, то значно складніше з моральною практикою.

Проблема гармонізації звґязку моральної свідомості та моральної діяльності була відкрита й осмислена ще у філософії Давньої Греції. Вона була предметом особливої уваги Сократа; її розвґязували Платон і Арістотель, філософи пізньої античності та їх наступники. Зберігає вона свою актуальність і нині, формулюючи проблему, О. Дробницький пише: "Очевидно, що далеко не завжди мислимі людьми моральні вимоги співпадають із тим, як люди найчастіше поводяться "на практиці" [5, с 249]. На цій підставі слушно розрізняються мораль і звичай. Останній не ставить особу перед проблемою особистісного вибору.

Звичаєвість, згідно з теорією "ідолів мислення" Бекона, застосованою до сфери моралі, народжує нерефлексивну поведінку. Тут практика стосунків суперечить моральності тою мірою, якою звичай відстав від уявлень про людяність, здобутих людством в історичному поступі.

Сократ спонукав людей діяти свідомо: шляхом розумного вибору вчинків та вибору шляхів і оптимальних засобів їх досягнення (з огляду на їх моральну змістовність). Він прагнув долучити до морально доброго як такого, що органічне людині. Ця ситуація реальна тою мірою, якою інтерес суспільного цілого та окремого субґєкта не розійшлись між собою як непримиренні. Добра воля, оперта на знання шляхів самоздійснення, реалізує себе в моральній практиці як гармонія інтересів суспільства і особи. Це, зрештою, оптимальна ситуація звґязку моральної свідомості та моральної практики. Рефлексія над собою в плані морального вибору повґязана тут не з альтернати-вою: діяти чи не діяти або діяти, утверджуючи добро чи зло. Вона зосереджена на питанні: як слід діяти, щоб уникати можливого зла на шляху до добра. Це питання вибору, складність якого відома ще з часів ранньої античності як "феномен Едіпа".

Проблема виникає там, де рівень суспільності та вимог, що вона ставить перед особистістю, не відповідає уявленням останньої про особистісно бажане, а отже, внутрішньо необхідне. Неорганічність вимог, якщо вони навіть сприймаються субґєктом як належні, виявляє себе у невідповідності моральної свідомості і моральної практики. Саме на підставі їх неорганічності субґєкту, вимоги не знаходять адекватного втілення в моральній практиці. Виявляючи реальну суперечність між моральними вимогами та реальною поведінкою людей, Мандевіль пише: "Людей слід судити не на підставі тих наслідків, до яких можуть привести їх вчинки, а на основі самих фактів і спонукальних мотивів, виходячи з яких, як виявляється, вони діяли" [6, с. 101]. Проблема тут приховується не стільки в незнанні шляхів до морально доброго, скільки в неспівпадінні уявлень про сутність добра. Тут треба мати на увазі, що людині скоріше неорганічно чинити зло навмисно. Тому люди часто воліють краще мімікрувати в середовище, уникати дії зі страху порушити наявну рівновагу стосунків, ніж діяти, не маючи гарантій безумовної позитивності наслідків.

Реальна проблема неадекватності моральної свідомості та моральної практики ставить етичну теорію перед неохідністю оперти феномени моральної свідомості на більш реальний ґрунт, ніж субґєктивний досвід. Таким ґрунтом є моральнісне відношення.

Моральнісне відношення-детерміноване обґєктом і має все-проникний характер. Воно виявляє себе як діяльнісне опанування предметом небайдужості відповідно до обґєктивної логіки розгортання якостей останнього. В цьому аспекті моральнісне відношення близьке до естетичного, що розгортається як взаємодія з обґєктом відповідно до мірки його виду. В моральній діяльності відношення (його моральність) виступає "механізмом" та умовою творення специфічно людської життєвості. Моральнісні відносини конкретизують наявний рівень людяності життя. Останнє відображається як у виборі обґєктів, що викликають небайдужість, так і у способі реагування на них. Скажімо, нездоровий інтерес сучасної культури до виявів аморалізму в стосунках (садизм, насильство, збоченство тощо), апологія їх засвідчують хворобу цивілізації, втрату нею психічного і фізичного здоровґя -- хворобу духу.

У ставленні людства до природи відсвічує той рівень аморалізму, який є оберненою стороною аморалізму ставлення до себе самого. Тіло, що стало центром, основною метою відношення» вимагаючи задоволення все нових своїх потреб, зрештою доходить до саморуйнування. При цьому субґєкт переводить в положення засобу світ навколо себе. Ситуація абсолютизації людством своїх тілесно-матеріальних потреб стає яскравим виявом слабкості сучасної цивілізації. Руйнування наявної у моральному відношенні гармонії матеріального та духовного стає показником обмеженості сучасної цивілізації. Проблема тут -- не в цивілізації як такій (вона є благом для людства), а в характері розгортання відносин людини з природним світом та ставлення до себе самої. Аморалізм зумовлений протиставленням їх один одному згідно з принципом: людина -- мета; природа -- засіб. Відносини в межах соціуму вибудовуються за тим самим принципом. Суспільність, що в певному сенсі є "природою" людської життєвості, розглядається її субґєктом лише як засіб. Себе ж субґєкт утверджує як мету безвідносно до моральності засобів.

Відчуження людства від суспільності власної природи та від суспільності, конкретизованої в особі кожного субґєкта життєвості, спричиняє втрату моралі як цінності. Криза її виражена у втраті здатності моральних взаємодій навіть на рівні безпосередніх стосунків, які класичне мистецтво оспівало і утвердило як духовні цінності: любов, дружба, вірність, самопожертва тощо.

Нині ідея моральнісного відношення людини до світу зберігає себе переважно як явище філософської рефлексії над буттям. Моральні імперативи як явище моральної свідомості утверджуються в сенсі засобу утримання суспільності стосунків. Вони можуть розгортатися в явища творення атмосфери людяності -- тобто у моральну практику.

У єдності моральної свідомості, моральної практики та моральнісного відношення відображається суспільність як сутнісна визначеність людського життя.

4. Соціальні функції та ціннісний зміст моралі

Сучасна етична теорія ґрунтовно дослідила проблему функцій моралі. Вона, до певної міри, навіть абсолютизувала цей аспект феномена моральності на підставі витлумачення моральних вимог як ідеального уособлення ідеї моральності. Субґєкт життєвості був осмислений при цьому не як субґєкт моральності, тобто не як її творець, а переважно як обґєкт регулятивного впливу норм і вимог.

У навчальному посібнику "Марксистская этика" щодо місця моральної регуляції в житті говориться: "Моральні підвалини суспільного життя виражаються в упорядкованій системі моральнісної регуляції, що охоплює як обґєктивну, так і субґєктивну площини буття людини" [8, с. 108]. Функціональний підхід до моралі відображає певні тенденції в суспільному житті. Він розглядає мораль переважно в її "оберігаючій" функції: як засіб "утримання" стосунків у межах, що усталилися. Як говорить К. Маркс, "урегульованість і порядок є саме формою суспільного зміцнення цього способу виробництва і тому його відносної емансипації від просто випадку і просто сваволі" [7, с. 328]. Творчість стосунків при цьому бачиться як "свідомий вибір" у межах конкретних (пропонованих) обставин. Тим самим підносяться до рівня ідеальних реально існуючі стосунки. Функціональний підхід розглядає цінність моралі у трьох головних аспектах її вияву: регулятивному, пізнавальному та виховному.

Справді, мораль є джерелом регуляції стосунків, оскільки закріплює досягнутий рівень уявлень про морально цінне. Взята у цій своїй функції, вона "типізує" поведінку, забезпечуючи зовнішню сторону дотримання. Ці межі відповідають переважно поняттю "етикетна поведінка", "належна поведінка". Тою мірою, якою зовнішнє і внутрішнє, форма і зміст стосунків не співпадають, розуміння моралі як засобу регуляції мало що пояснює в механізмі творення людяності життя. Моральні стосунки в спільноті формують у свідомості особи образ належної поведінки. Оформлена образом належного, життєва енергетика кожного з субґєктів життєвості створює певну атмосферу приязні (або видимість її) в стосунках. К. Лоренц визначав цей феномен як "ритуалізовану поведінку". У випадку несуперечливості вимог суспільного середовища уявленням особи про належне та особистісно бажане, вона в стосунках дотримується тих вимог. Більше того, вироблені уявлення здатні входити в глибинні структури свідомості, визначатися як складова світоглядних переконань. Однак сприйняття реально наявного в стосунках як ідеального здатне спричиняти внутрішню самодостатність. Це накладає обмеження на стосунки, не даючи їм розгортатися у бік творчості. Певним гарантом соціальної злагоди є обґєктивовані форми моральності: громадянське суспільство, держава. Вони закріплюють вимоги дотримання належної поведінки творенням суспільної думки, що стимулює злагоду, формує бажані моделі стосунків. Окрім того, вони опирають свої вимоги на закони в разі вираженої асоціальності поведінки. Регулюється виконання законів відповідними адміністративно-правовими соціальними інституціями. Тою мірою, якою закони не суперечать моральним поняттям, вони сприяють творенню і утриманню соціальної злагоди, хоча як відчужена форма існування суспільності, вони не формують моральної свідомості.

Питання моральної регуляції набуває сутнісної визначеності за умови, що має місце внутрішня регуляція, і що субґєкт визначається уставленні до себе як свідомий субґєкт морального вибору. Мова при цьому іде не лише про межі "пропонованих" обставин. Як правило, в цих межах найчастіше достатніми є усталені норми, традиції, звичаї тощо. Вони не створюють підстав для творчого вибору вже тому, щорепродукують стосунки, дії, вчинки, форми яких окреслені традицією, сприйнятні й виконуються саме тому, що не дають підстав для внутрішнього конфлікту. Але вони відображають і своє інше, а саме те, що не спонукають або мало спонукають усвідомлений моральний вибір. Це зумовлене наявним тлом суспільності. Воно створюється безпосередньо в стосунках і дає відчуття психічної комфортності існування. Проблема вибору набуває актуальності, коли йдеться про суттєві сторони стосунків, що не вкладаються в освоєні і усталені в звичаях та нормах способи їх творення. У виборі відкривається міра людяності його субґєкта, людська спроможність особи. Ситуація вибору завжди ставить особу перед необхідністю діалогу з собою, навіть якщо він має нерозгорнутий характер, а вибір виглядає безальтернативним і безконфліктним. Діалог із собою включає механізм совісті, що дійсний, передовсім, як засіб перевірки власних можливостей, а отже, здійснюється у формах саморефлексії. У статусі субґєкта морального вибору особа здатна виступати найсуворішим суддею власних намірів та вчинків. Ця "регуляція" значно цінніша для усуспільнення життя, ніж регуляція у вигляді "громадської Думки", особливо коли вона розійшлася з інтересами особистості.

Субґєкт свідомого морального вибору є носієм розумної волі та бере активну участь у становленні моральнісного відношення до світу в формах, що не суперечать ідеалу суспільності. Свідомий вибір засвідчує наявність свідомого освоєння моралі та обґєктивацію її вимог у змісті діяльності. Лише в такому сенсі слушно говорити про "регулятивну функцію моралі як обґєднавчу" [10, с. 53].

Мораль як предмет пізнання досягає обґєктивації в діяльності особи. В такій своїй функції вона не лише "орієнтує" в дійсності, але є джерелом саморозвитку -- сходження від рівня історично-конкретного до всезагального. Тому про пізнавальну функцію моралі доцільно говорити в плані пізнання її цінності для творення сутнісної визначеності стосунків з привілею людини почуватися субґєктом моральності, тобто почуватися справді людиною.

Важливим джерелом забезпечення функціонування моралі як живого процесу її творення в стосунках є моральне виховання. Наголосимо, що мова йде не про виховний процес як такий, а про творення моральності в моральнісних взаємодіях спілкування. Це живий обмін людськими сутнісними силами, в якому світом одної особистості запалюється, надихається і організується світ іншої.

Стосунки, що мають невідчужений, неформалізований характер, виявляють сутність процесу саме як моральнісного. Субґєкти спілкування взаємодіють предметно, оскільки у виховному процесі відбувається передача і сприйняття досвіду стосунків, тобто створюється атмосфера суспільності.

Конкретизованою її формою є передача досвіду входження в поле людських знань, творення уміння та потреби пізнання. Вчитель є носієм освоєного досвіду спілкування, що виявляє себе як моральна культура -- як сконцентрований у субґєкті досвід людяності. Тому він набув обґєктивованого в образі та втіленого в практиці стосунків індивідуально-неповторного вияву людяності. Саме тому він цінний для апробації здатності моралі "творити" неповторну людську особистість. Це вияв всезагального в індивідуальному. Принаймні таким є ідеал особистості, яку можна назвати Вчителем. Предмет пізнання, що стає підставою для небайдужості, формує собою зміст відношення, суттєво впливає на його якість. Скажімо, предмет, що духовно підносить людей, включених у процес сприймання та переживання його краси і змістовності, створює атмосферу загальної внутрішньої злагоди і спільного спрямування почуттів субґєктів спілкування на утвердження якостей обґєкта. Навпаки, явища пересічні або виражено негативні розбалансовують духовні структури субґєктів спілкування, навіть якщо їх думки і погляди на явище суттєво збігаються. У виховному процесі, що здійснюється належним способом, досвід Учителя стає джерелом творення моральності тою мірою, якою є не декларуванням цінності моралі, а виявляє себе у формах морального ставлення до предмету викладання та до субґєктів сприймання. Зміст наукового знання набуває морального забарвлення, коли він виявляє свою визначеність як істина, добро іґкраса. Скажімо, зміст наукових знань у педагогічному процесі завжди опосередкований для учнів образом носія цього змісту -- вчителя. Невиразність його особистості присутня у кожному з її проявів. Відповідно репродукується невиразність у стосунках, байдужість до знань тощо. І навпаки, яскрава особистість відсвічує багатством граней в стосунках з вихованцями, вдало уникаючи формалізму, стереотипів у підходах до творення ситуації спілкування. Знання, що несе вчитель, зігріті його небайдужістю. Вони є наслідком особистісно пережитого пошуку істини, а отже укладені в яскраві, доступні, і тому легко засвоювані форми.

В атмосфері стосунків, де поняття "ділове спілкування" здійснюється у вигляді творення моральнісних взаємодій, моральністю осягається увесь процес: зміст знання, спосіб його передачі, спосіб відношення до нього субґєктів сприймання -- учнів. В атмосфері моральності і завдяки їй задіюється моральнісний потенціал вихованців. Наявна в дитині потреба злагоди стосунків, гармонії спілкування розвиває та удосконалює її психічні та інтелектуальні структури.

Отже, моральне виховання -- це явище введення субґєкта Життєвості в поле людських стосунків, тобто поле творення Духовних звґязків. Усе, що складає специфічно людське життя, як уже було сказано, є наслідком творчих взаємодій людей -- творення ними суспільності життя. Освоєння стосунків Шляхом безпосередньої участі в їх творенні формує і впорядковує духовні структури людини, визначає здатністьбути людиною. В моральному вихованні методологічно плідним є діалектичний звґязок моральності виховної мети та моральності засобів.

Список використаної літератури

1. Ботавина Р.Н. Этика деловых отношений: Учебное пособие для студентов обучающихся по экономическим специальностям. - М.: “Финансы и статистика”, 2010. - 208 с.

2. Гах Й.М. Етика ділового спілкування: Навч. посібник. - К.: Центр навчальної літератури, 2012. - 160 с.

3. Герасимчук А.А., Тимошенко О. І. Етика та етикет. - К.: ЄУ. - 2011. - 350 с.

4. Герчикова И.Н. Деловая этика и регулирование международной коммерческой практики: Учебн. пособие - М.: Консалтбанкир, 2012. -576 с.

5. Дерлоу Дес. Ключові управлінські рішення. Технологія прийняття рішень: Пер. з англ. - К.: Наукова думка, 2011. - 242 с.

6. Зусін В.Я. Етика та етикет ділового спілкування: Навч. посібник. -2-е вид., перероб. і доп. - К.: Центр навчальної літератури, 2012. - 224 с.

7. Кубрак О.В. Етика ділового та повсякденного спілкування: Навч. посібник. - Суми: ВДТ “Університетська книга”, 2010. - 288 с.

8. Малахов В.Г. Етика: Курс лекцій. - К.: Либідь, 2010. - 304 с.

9. Мартыненко Н.М. Основы менеджмента: Учебник. - К.: Каравелла, 2013. - 496 с.

10. Палеха Ю.І. Ділова етика: Навчально-методичний посібник. - К.: ЄУФІМБ, 2012.- 250 с.

11. Палеха Ю.І. Етика ділових відносин: Навч. посібник. - К.: Кондор, 2010. - 356 с.

12. Сердюк О.Д. Теорія та практика менеджменту: Навч. посібник. - К.: Професіонал, 2014. - 432 с.

13. Статінова Н.П., Радченко С.Г. Етика бізнесу: Навч. посібник. - К.: КНТЕУ, 2010. - 280 с.

Размещено на Allbest.ru