Моральні цінності

Етика, враховуючи розглянуті особливості її предмету, є практичною філософією. Як дуже влучно підмітив німецький філософ М. Гартман, вона являє собою не формування людського життя поза її (людини) розуміння, але саме залучення її до власного свобідного формування життя. Етика є знання людини про добро і зло, що піднімає її на один рівень з божеством, є її сила і право впливати на світові події, змінювати дійсність. Етика виховує в людини усвідомлення її місії в світі, вимагає від неї бути співзодчим разом з деміургом, співтворцем світу.

Важко не погодитися із думкою Гартмана, що творення світу ще не закінчене, допоки людина не здійснить в ньому своєї місії творця. Однак, як вважав мислитель, здійснює цю місію людина не належним чином. Вона ще не готова виконувати таку місію, знаходиться не на висоті своєї людськості. Місія повинна спочатку здійснитися в самій людині. Творіння, котре їй належить виконати в світі, полягає в його само творенні, у здійсненні свого етосу. етика любов ненависть зло

Здійснення етосу людини відбувається в процесі того, що ми називаємо соціальною практикою, діяльністю. В ній постають виклики часу, вимоги до людини, вона покладає на людину відповідальність за прийняті рішення, вчинки, обрану лінію поведінки. Визначення сутності блага, існуючих відмінностей між "належним" і "сущим", зміст морального обов'язку, безперечно, має для цього велике значення. Але етика чистого обов'язку і належного, будь-яка чисто імперативна етика втрачає повноту життя. Не менше значення має, як пише М. Гартман, внутрішня поведінка людини, її етос як певна життєва позиція, як схвалення і неприйняття, благоговіння і презирство, як любов і ненависть...

Таким чином, для моральної сутності людини окрім актуальності дій і їх відповідності належному завжди існує і друга вимога: бути не байдужим, чутливим до значимого, відкритим всьому, що сповнене смислу і цінності.

Цінність, як визначає філософський енциклопедичний словник, термін, що позначає незалежне та бажане, на відміну від реального, дійсного. Цінність відповідає на питання - що є, бажаним або яким щось повинно бути.

Проблема цінності була заявлена вперше в історії філософії в той її поворотний момент, коли очевидною стала обмеженість вже традиційної проблематики натурфілософії, що відповідала на питання про становлення і структуру матеріального світу. Відповідно цьому центральною філософською проблемою в той час була проблема істини або, іншими словами, проблема відповідності знань людини реальності. І саме істина відповідає на питання, якою є реальність. Сутнісне протиставлення "буття" і "цінностей", тобто пізнавального і ціннісного відношення людини до світу, виникло на досить ранній стадії розвитку філософської рефлексії.

Констатація наявності поряд із законами природи особливих законів життя людської спільноти (благо, справедливість, щастя, прекрасне...) та розмірковування Демокрита над тим чим є щастя людське ("Щастя мешкає не в стадах і не в золоті. Душа - місце перебування цього даймона") є свідченнями вже зробленого великого відкриття. Це відкриття дійсності, яка, за висловом Дітріха фон Гільдебранда, "не вкладається в межі нашої егоцентричності, яка зобов'язує нас та дає нам можливість виходити поза межі наших суб'єктивних схильностей, бажань, інстинктивних стимулів та потягів, закорінених виключно в нашій природі..." і, до того ж, "є справді однією з ознак людини як людини" . Вже не є дискусійним питання про час оформлення аксіології (науки про цінності) як самостійного напрямку філософської думки і складової частини філософських вчень. Це відбулося в XIX столітті. Як зазначив М. Хайдегер, з другої половини XIX століття в Західній Європі разом з зародженням філософії цінностей вся європейська метафізика стає "мисленням в цінностях".

Як ми це бачимо на прикладі міркувань Демокрита, досить з раннього часу в розвитку філософії можна простежити і розвиток "ціннісної проблематики". Звичайно, мова не йде про повне осягнення і фіксацію в змісті понять розмаїття ціннісного відношення людини до світу та особливостей ціннісної свідомості. М. Хайдегер у своїй праці "Час і буття" наголошує на тому, що "дух" і "культура" як бажані і випробувані види людської поведінки "існують тільки з Нового часу, а "цінності" як фіксовані мірила цієї поведінки - тільки з новітнього часу".

Розвідки в межах античної філософії і етики збагачували "ціннісну проблематику". Так перша хвиля софістів, що були учнями чи послідовниками Демокрита, вказуючи на протилежність моральнісних уявлень у різних народів (те, що вважається чесното у одних, засуджується як порок у інших), підкреслювали відносність добра і зла (добро є те, що корисне тим чи іншим людям). Врешті, добре людині чи погано - вирішує вона завжди сама. Рішення ж зумовлене її соціальним статусом, віком, статтю, вихованням, освітою тощо.

Політичні уподобання теж впливають на моральнісні оцінки явищ і процесів в житті соціуму. Сучасний гумор по своєму фіксує цю моральну мімікрію, що лежить в основі політики подвійних стандартів, як це демонструє наступна анекдотична ситуація: підліток мимоволі став свідком того, як його батько - відомий політичний діяч - гостро критикував колишнього однопартійця, що переметнувся до лав опозиції.

- Але ж, батьку, ще вчора ти схвально говорив про людину, котра залишила опозицію і стала членом твоєї партії.

- Синку, тобі треба як найшвидше зрозуміти одну просту істину: той, хто переходить до іншої партії, - зрадив своїх. Той, хто приєднався до нас, - змінив свої переконання.

У згаданій вище праці "Етика" М. Гартман зауважує, що етика древніх уже була високорозвиненою етикою цінностей - не за своїм поняттям чи усвідомленою тенденцією, але, скоріше, по суті і фактичному вияву. Адже справа не в тому, чи фіксується у них матеріальне поняття цінності термінологічно, а в тому, чи могли вони - і якщо могли, то як - схоплювати і характеризувати "блага" і "чесноти" в багатоманітні їх ціннісної ієрархії.

Яскравим зразком першої спроби диференціювання цінностей, а саме в більш вузькому сенсі моральних цінностей, Гартман вважав "Нікомахову етику" Аристотеля. Класифікація чеснот в основі своїй має висхідний ряд ціннісних предикатів: непогане - варте похвали - красиве - варте поваги - варте любові - варте захоплення - варте поклоніння.

Пороки мають підґрунтям негативні ціннісні предикати: помилкове - некрасиве - варте осуду - ганебне - варте ненависті.

За цими двома рядами ціннісних предикатів в реальній практиці, у поведінці проступають відповідно зумовленій ієрархії акти ціннісного визнання чи ціннісного невизнання: похвала - осуд, любов - ненависть, шанування - ганьба, захват - зневага, благоговійна хвала - прокляття.

Протягом наступних століть, а особливо в межах середньовічної християнської культури, осягнення моралі як вияву внутрішнього суб'єктивного стану особистості (звідси мораль = сукупність чеснот, а етика - вчення про чесноти) поступається місцем ґрунтовному вивченню об'єктивної сторони моралі - звичаїв, нравів, реальних моральнісних відносин. Згідно релігійних уявлень про світ, людину та її місце в світі безперечною основою моралі виступали заповіді, за біблійною версією, даровані Богом Моїсею, і заповіді, висловлені в проповідях Христа.

Хоч і в містифікованому вигляді, коли об'єктивність моралі ототожнювалася з її божественним началом і, таким чином, розривався її живий зв'язок з людським індивідом, середньовічні вчення були важливим доробком у розвиток етичної думки. Середньовічна етика визнала наявність позаособистісних критеріїв розрізнення добра і зла, підштовхнула до розгляду моралі як системи об'єктивно зумовлених і загальнозначимих принципів (М. Монтень), заклала теоретичні засади поділу на мораль і моральність (Г.В. Ф. Гегель).

Та поштовх дослідженню ціннісного відношення людини до світу, наданий Аристотелем, не згас. Так, наприклад, Тома Аквінський, хоч не вживає поняття "цінність", але в своїх роздумах на сторінках Summa Theologica з приводу визначення шляхетного звертає увагу на відмінність приємного (насолоди) від цінного: "Шляхетне - теж приємне... однак власне приємним зветься те, що не має іншої підстави бажаності, як тільки приємність, тоді як деколи воно і шкідливе, і ганебне... Шляхетним же зветься те, що у самому собі має щось, через що його бажають" .

Так визначене "шляхетне" очевидно має ознаку моральної цінності, а сам Тома Аквінський виказує свою близькість позиції "мислення в цінностях", згідно якого "благо", "справедливість", "краса", "щастя" тощо тлумачиться як дещо значиме лише для людини, взяте у його відношенні до суб'єкта.

Своєрідним було відновлення інтересу до "ціннісної проблематики" в "Етиці" Б. Спінози. Філософ прагнув довести, що благо, довершеність, справедливість, добро, краса тощо, тобто, за термінологією XIX століття, цінності, об'єктивно не існують - ні як персоніфіковані сутності, ні як якості, властиві речам самим по собі. На думку Спінози, змісти цих понять формуються суб'єктом і не мають жодного відношення до буття. Вони "насправді становлять тільки модуси мислення", оскільки є всього лише "різними способами уяви", - і не більше того. Як творіння суб'єкта, вони мають не атрибутивний характер, а суб'єктивний.

Подальше обгрунтування суб'єктивності ціннісного відношення було зроблено у вченнях Дж. Локка і Д. Юма.

Локк в своїх зрілих працях, торкаючись проблеми розрізнення моральних добра і зла, вже поєднував це з сукупністю узвичаєних в даному суспільстві моральнісних норм і критеріїв оцінок, що опираються на громадську думку. Позаяк ці норми і критерії оцінок встановлюються посередництвом суспільної угоди, не може йти мова про їх об'єктивність.

Д. Юм першим обґрунтував тезу про неможливість вивезти нормативні і ціннісні судження з описових. Цю тезу пізніше назвали "гільйотиною Юма". Саме ця теза стала безпосередньою передумовою дуалізму "буття" і "цінностей", час осмислення якого настане в другій половині XIX століття.

Та все ж першість в усвідомленні якісної специфіки "ціннісної проблематики", необхідності виокремити питання про цінності з сукупності питань про буття і його пізнання по праву належить І. Канту.

Зосередимось на тих положеннях німецького філософа що стало передумовою майбутньої аксіології.

По-перше, важливим є тлумачення Кантом відмінності практичного відношення людини до світу у порівнянні з теоретичним (пізнавальним). В теоретико-пізнавальному відношенні, наполягав Кант, існування предметів передує нашим уявленням про них, в практичному, навпаки, ми маємо уявлення про предмет у формі цілі, що передує можливості його існування. А в силу того, що будь-яка ціль є уявленням про ще "неіснуюче", його пізнання не може бути подібним пізнанню всього сущого.

До того ж, багатоманіття цілей, які може ставити перед собою людина, поділяється на два класи. До першого слід віднести всі так звані матеріальні цілі, досягаючи яких людина задовольняє свої потреби як істота чуттєво-природна, наділена психікою. Такі цілі зумовлені якостями предметів, що є бажаними для людини. До цього класу слід додати всі умовні інструментальні цілі - засоби для досягнення інших цілей. У другий клас Кант виокремив моральні цілі, за посередництва яких виявляє себе свобідна воля людини в якості ноуменальної розумної істоти. Вагомим наслідком цього було відоме формулювання категоричного імперативу, яке вимагало відноситися до іншої людини і людства в її особі не тільки як до засобу, але також і як до цілі. З урахуванням кантівського положення про автономію моралі людина моральна ставала "кінцевою ціллю" всієї світобудови. Такий високий статус людини полишав можливості, яким б не були обставини, використовувати її як засіб для досягнення будь-яких цілей.

Висновки І. Канта про моральну особистість як про ціль і її самоцінність стали відправними в обґрунтуванні одного з перших варіантів філософії цінностей (Герман Лотце).

По-друге, в працях Канта протиставлення природи і свободи і, відповідно, - сущого і належного набуло саме того вигляду, в якому воно і було закладено в аксіологію другої половини XIX століття як підвалина дуалізму буття і цінностей. "Філософія природи має справу з усим, що є, а моральнісна - тільки з тим що повинно бути"1.

Для Канта було очевидним те, що закони належного не мають невідворотного характеру законів природи сущого. Належне може взагалі не здійснитися. Як підкреслював філософ, є неможливим, "щоб у природі дещо повинно було б існувати по-іншому, ніж воно існує в дійсності...". Належне взагалі не має сенсу в течії природних подій. А отже, існування належного є особливим, відмінним від існування сущого - воно тільки має значення, "означає" для суб'єкта, що зумовлює його цілі.

По-третє, оскільки в природі не має і не може бути іманентно притаманних їй цінностей і смислів, залишається тільки одне джерело їх постачання - сам суб'єкт. Як відзначають російські вчені Ю.В. Перов і В.Ю. Перов, поняття "смисл" і "цінність" у Канта належать не пояснювальному теоретичному ряду з центральним для нього поняттям "причини", а телеологічному, що передбачає розгляд "згідно цілям". Смисл є завжди відповіддю на запитання "для чого?", а не "чому?". Смисли не існують в "об'єктах", а походять з суб'єкту і не пізнаються, а "примислюються" суб'єктом об'єктам. Це стосується і так званих "цінностей життя і культури".

Як ми вже зазначали, ще від Аристотеля йде традиція розрізнення пізнавального і цілепокладаючого (нормативного) відношення людини до світу. В своїй праці "Критика здібності судження" І. Кант відкриває для науки новий оціночний, ціннісний тип відношення. Судження, що є результатом рефлексії здібності судження, - це судження оціночні. Оцінка розглянута Кантом в якості суб'єктивного способу судити про об'єкти, беручи до уваги їх відношення до суб'єкта.

Німецький філософ Г. Лотце запропонував першу філософію цінностей як самостійне вчення, де поняттю цінності було надано статус філософської категорії. Власне з його вчення виросли два конкуруючі в першій половині XX століття напрями філософії цінностей: "неокантіанський" (В. Віндельбанд та його послідовники) і "феноменологічний" (Ф. Брентано, Е. Гуссерль, М. Шелер, М. Гартман).

Для першого напряму (його вчення пов'язують з Баденською або Фрейбургською школою неокантіанства) характерне уявлення про філософію як "нормативну науку" про цінності, що на практиці означає зведення філософії до аксіології.

На думку В. Віндельбанда, філософія може продовжити існування тільки як вчення про загально значимі цінності. Така суб'єктивістська концепція цінностей містить в собі загрозу релятивізму і нігілізму.

Об'єктивістська концепція цінностей була розвинута на засадах феноменологічного підходу. Так М. Шелер виходив з того, що послідовна теорія цінностей може бути тільки апріорною. Підставою для цієї тези було те, що на основі того, що люди цінують, не можна обґрунтовувати, що ж саме варте поцінування. В реальному житті люди часто цінують те, що не варте поцінування.

Все, що існує в світі, і сам світ, як ціле, може бути носієм цінностей, бути оціненим людиною за ціннісними критеріями. Однак цінностей як таких існуючих самостійно у світі немає. А отже і пізнаватися вони не можуть в досвіді, у явищах, у вчинках і діях людей, тобто апостеріорно. Тому феноменологія цінностей на запитання яким чином і в якій формі цінності доступні людині і її пізнанню відповідає коротко - a priori.

У філософії XX - початку XXI століття полеміка між прихильниками цих двох напрямів філософії цінностей продовжуються. Однак більшість сучасних філософів, осягаючи природу цінностей, прагнуть використати позитивні напрацювання обох підходів - як суб'єктивістського так і об'єктивістського.

Поняття добра, справедливості, свободи тощо є ціннісно навантаженими ідеями або поняттями. Носієм цінності у даному випадку є людський розум, інтелект. Переважно цінності поділяються на дві групи: "нижчі", або "матеріальні" цінності (тобто, те що задовольняє вітальні, біологічні потреби) і вищі, або духовні цінності. Продовжуючи традицію, що йде від І. Канта, цінності поділяють на інструментальні або зовнішні (ті, що є засобом для досягнення інших цілей) і самодостатні або, інакше, внутрішні. Духовні цінності є переважно внутрішніми, самодостатніми. Самодостатні цінності мають ознаки об'єктивних цінностей: їхнє буття як цінностей не залежить від того визнаємо ми їх чи не визнаємо. Самодостатні цінності, за висловом Д. фон Гільдебранда, промовляють "до нас із висоти, з належної дистанції". Заклик цих цінностей володіє силою об'єктивності, висуває вимоги, "які ми не можемо змінити на свій розсуд". До того ж, наша відповідь на "заклик" самодостатніх цінностей "має характер самозречення, виходу за межі зосередженості на своєму "я", певного підпорядкування".

За змістом духовні цінності поділяють на моральні, естетичні, правові, політичні, релігійні та інші.

Враховуючи зазначене вище, моральні цінності - 1) це узагальнений зміст основних етичних понять (добро і зло, справедливість, щастя, гідність, честь, обов'язок тощо) і принципів (альтруїзм, гуманізм, благоговіння перед життям та ін..); 2) це безпосередньо значимі для людини універсальні зразки, вимоги, ідеали моралі, які мають самостійний статус, схвалюються суспільною думкою, знаходять втілення в праві, мистецтві, філософії, релігії.

Для сучасної етики, що намагається втілити інтерсуб'єктивні загальнозначущі смисли, характерним є, як зазначає Т.Г. Аболіна, пошук абсолютних, непроменальних етичних максим. їх "прочитання" і здійснення, звичайно, залежать від конкретно-історичних умов, від потреб функціонування соціуму. Тому моральні цінності - максими виявляють себе у трьох вимірах належного:

- максими обов'язкові для всіх як орієнтири повсякденної поведінки (люб'язність, чесність, відповідальність тощо);

- максими обов'язкові для всіх у сенсі ідеальної належності (товаришування, дружба, любов);

- максими що уособлюють героїчний етос (самопожертва, подвижничество тощо), і як такі не можуть бути загальнообов'язковими. Ці максими П. Сорокін високо оцінив як "моральну розкіш".

Саме приклад моральних цінностей яскраво демонструє наявність у них спонукального складника. Тому моральні цінності відіграють важливу роль у перетворенні реальності. Вони виконують провідну роль в об'єднанні індивідів для спільних, колективних дій. Засвоєння моральних цінностей як особистих поведінкових регулятивів значною мірою підвищує ефективність сучасних стратегій суспільного розвитку.

В своїх свідомих діях люди більшою чи меншою мірою керуються ціннісними уявленнями про належне і бажане. Саме людське життя в кожному із своїх моментів є вибором серед багатомірності форм поведінки, вибором, який надає нашим думкам, поглядам, життєвій позиції реальної значимості й вартості. Вибираючи той чи інший варіант поведінки, ми втілюємо в життя власну моральну позицію, що опирається на певні моральні цінності.

Цінність можна визначити як значущість предметів, явищ, процесів дійсності з точки зору людини й суспільства. Іншими словами, цінності підказують нам, що саме людині чи суспільству потрібно, чого вони прагнуть, що викликає інтерес, чим людина і суспільство дорожить. Тому цінності відіграють визначну роль у задоволенні матеріальних та духовних потреб людини.

Одначе цінності не тільки і не стільки задовольняють людські потреби, скільки, стаючи інтересами людини, змістом особистісних настанов чи моральних взірців суспільства, допомагають відтворювати людське в людині, людину як духовну істоту.

Звичайно, кожна людина, здобуваючи певне виховання і освіту, на власному життєвому досвіді формує свій унікальний комплекс моральних цінностей. Ставши вмістом свідомості, ці цінності впливають на те, як і про що людина думає, як вона поводиться. Такий комплекс сформованих моральних цінностей можна розглядати як своєрідну призму, крізь яку заломлюються розмаїття дійсності. Тобто моральні цінності є своєрідним засобом відображення дійсності в людський свідомості. Наслідком такого заломлення дійсності крізь призму моральних цінностей конкретної людини є її унікальний суб'єктивний образ світу.

Виявляються цінності в людський свідомості у формі оціночних суджень. Наприклад: "моя найулюбленіша пора року - літо", "мені не до вподоби класична музика" чи "мені подобається лірична поезія".

Оскільки дійсність навколо нас мінлива і ми самі в цій дійсності змінюємося (стаємо дорослими, здобуваємо нові знання, розширюємо свій кругозір...), цінності розкривають різну глибину свого змісту. Але моральна значимість наших вчинків (за ними приховані наші моральні цінності) стає очевидним, якщо порівняти її з визнаним у суспільстві взірцем відповідного вчинку чи поведінки - ідеалом, у якому відображено конкретний вияв добра. Те, що люди поводяться неоднаково в одній і тій самій ситуації, свідчить про неоднакові системи цінностей, які визначили позицію і спрямували діяльність цих людей.

Отже, звернімо увагу на те, що система цінностей, якою послуговується людина, характеризує її як моральну особистість, є мірилом моральної вагомості вчинку. Якщо говорити про ознаки зрілої в моральному сенсі людини, то слід відзначити, передовсім наявність у неї розвинених чітко визначених ціннісних орієнтирів.

2. Добро і зло як моральні цінності

В історії етико-філософської думки інтерес до моральних добра і зла, як до предмету досліджень, відзначається певною стабільністю. Адже однією з сутнісних рис моралі, як зазначалося вище, є якраз осмислення дійсності з точки зору протилежності добра і зла.

Традиційно добро і зло розглядаються в контексті розгортання категоріального устрою моральної свідомості. Саме в цих найважливіших в моралі поняттях найповніше виявляє себе її специфіка на відміну від права, науки, мистецтва. Для останніх важливими змістоутворюючими поняттями є відповідно "справедливість", "істина", "прекрасне". Мораль, право, наука, мистецтво змістами своїх найважливіших понять (категорій) демонструють наявність родових ціннісних орієнтацій категорії "благо".

Нагадаємо, що категорії - це такі основоположні поняття, які є відображенням найзагальніших властивостей дійсності і, в той же час, актуальними формами діяльності свідомості, що спрямована на відповідний вимір дійсності. Категорія добра, як цінність і провідна ідея моральної свідомості, та її антагоніст - категорія зла і визначають моральний вимір дійсності. Протистояння є формою зв'язку і тому скласти повне уявлення про зміст категорії добра і про добро як моральну цінність ми зможемо тільки взявши до уваги зміст категорії морального зла.

Прагнення розкрити таємницю "добра і зла" притаманне людині від найдавніших часів. За Біблійною версією, знанням добра і зла змій спокушає перших людей: "і ви будете, як боги, що знають добро і зло" (Кн. Буття: 3,5). Та ще більш давні літературні джерела, що дійшли до нас, вже містять і сумнів щодо цінності таких знань, цінності самого благодіяння.

Так давньоєгипетський діалог між паном і рабом про сенс життя пронизаний глибоким песимізмом: "Не чини (благодіянь - авт.)! Піднімись на пагорби зруйнованих міст. Пройди руїнами древності і поглянь на черепи людей, що жили раніше і потому: хто поміж них був володарем зла і хто поміж них був володарем добра?". А на тісний зв'язок моральних добра і зла в житті людини вказав автор біблійної Книги Екклезіаста: "Немає людини праведної на землі, яка робила б добро і не грішила б..." (7, 20). Однак справедливою є і сентенція Ювенала: "Жодна зла людина не буває щасливою".

Що ж таке моральне зло? Сучасна етика виокремлює три види зла як анти-блага, узагальнено визначеного як позитивна цінність предметів і явищ.

- фізичне зло;

- соціальне зло;

- моральне зло.

Катастрофічна повінь, цунамі, землетрус, що мають наслідками руйнування будівель, комунікацій, загибель людей - це приклад тільки незначної кількості нещасть, які випадають на долю людства. Всі вони є, звичайно, злом. Але до моралі вони жодного відношення не мають. Цим видам фізичного зла люди вчаться протистояти, зводити до мінімуму його вплив. Наука допомагає робити більш точним прогноз атмосферних та геологічних явищ і процесів, державні структури забезпечують вчасне оповіщення та евакуацію населення з прогнозовано небезпечних регіонів.

Урбанізація, безробіття, злочинність, алкоголізм, наркоманія, сирітство за живих батьків є "хворобами" соціуму, прикладами так званого соціального зла. В цьому випадку в личині зла постають продукти розвитку культури, що були створені людьми для опанування силами природи та зумовлені цими продуктами не завжди очікувані наслідки.

Соціально зорієнтовані економіки, маючи науково обґрунтовану політику і "оздоровчі" програми у відповідних галузях, можуть суттєво впливати на подолання цих деструктивних чинників людського життя. Однак їх дія, попри викликані колосальні втрати фінансових і людських ресурсів, все ж не є власне моральним злом. Ми називаємо фізичним і соціальним злом все те, що шкодить продуктивним можливостям буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини.

Сучасний дослідник А.Н. Скрипник зазначає, що моральне зло укорінене в людській суб'єктивності, воно є нероздільним з індивідуальною провиною, свободою і відповідальністю. Це таке використання специфічних здібностей (перед усе, свідомості і волі), яке спрямоване на руйнування людини і олюдненого світу. В феномені морального зла відбувається самознищення людського в людині, дегуманізація людей.

Схожі думки висловлює і український вчений В.А. Малахов, вказуючи на те, що моральне зло має місце в тому випадку, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Отже, визначальним в моральному злі є те, що це зло, яке обирає людина. Зло постає в своїй моральній іпостасі, коли людина схиляється до вибору на користь зла тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин.

Б. Паскаль відштовхуючись від міркувань Аристотеля, зауважив, що зло дається всім без зусиль, і воно багатолике, в той час як добро, можна сказати, завжди однакове. Можливо, саме це багатство виявів зла у житті людини і зумовило більш гострий характер проблеми походження морального зла, осягнення причин вибору на користь зла ніж проблеми морального добра. Адже традиційно добро визначалось так: bonum est quod omnes desiderant (добро - це те, чого бажають усі), і, як дотепно зауважив англійський письменник Дж. Голсуорсі, людська доброта це якість, надлишок якої не шкодить. Здавалось би, добро є більш "природним" для людини. Однак маємо давню традицію, що простежується в різних культурах, досліджувати моральне зло як самостійну проблему філософії, етики, теології. Ця традиція започаткована першими спробами визначити ознаки праведного життя в межах міфорелігійної свідомості (Махабхарата, Старий Заповіт, Авеста...), окреслити ідеал мудреця та осягнути шляхи, що ведуть до вершини істинного життя, в античній філософії, розкрити сутність і походження зла ("Еннеади" Плотіна).

Щодо походження морального зла, зокрема, А.П. Скрипник виокремлює наступні дві головні його "протоформи", які умовно можуть бути визначені як ворожість і розпущеність. Перша з них виникає на підвалинах активного прагнення самоствердження за рахунок іншої людини і виявляє себе в різноманітних модифікаціях негативного відношення до неї.

Друга "протоформа" зла укорінена в небажанні чинити супротив зовнішньому тиску і володіти своїми власними потягами. З приводу цього добре писав Л.М. Толстой: одна з найбуденніших і ведучих до найбільших нещасть зваб є зваба словами: "Всі чинять так". А про значення володіння власними потягами, що виявляють себе як пристрасті, зробив лаконічний висновок американський письменник Генрі Шоу - чеснота полягає не у відсутності пристрастей, а в керуванні ними.

Для класифікації концепції походження зла французький дослідник П. Рікер у своїй відомій праці "Символізація зла" застосовує термін "парадигма". Парадигма (від грецького - приклад, зразок), термін вживаний в філософії та соціології, що означає: 1) строго наукову теорію, втілену в системі понять, що виражають істотні риси дійсності; 2) базову концептуальну схему, модель постановки проблем і їх вирішення, методів дослідження, пануючих протягом певного історичного періоду у науковому співтоваристві.

Вчений запропонував чотири основні парадигми зла в координатах міфологічного світогляду. Отож джерелами зла, за Рікером, є, по-перше, хаос, що виникає разом із хтонічними богами; по-друге, гріхопадіння людини, її відвернення від Бога; по-третє, трагічна доля героїв, що піддалися спокусі злих богів; нарешті, по-четверте, втілення душі, її перенесення з світу ідеального, вічного і нетлінного, в світ земній, плинний і тлінний.

Більш продуктивним є застосування терміну "парадигма" для позначення усталених, узвичаєних форм потрактування моральних добра і зла, що співвідноситься з історичними типами світогляду і культури. Це дає можливість розглянути не тільки культурно-історичні концепції походження зла, але й висвітлити ті зв'язки, що існують між відповідним типом культури, типами світогляду, які живляться його реаліями і стимулюють чи гальмують його розвиток. Ці зв'язки конкретизуються світоглядними образами моральних добра і зла, що узвичаївшись або в ідеологізованій формі релігійних, філософських, політичних приписів, мистецьких канонів, відіграють роль ціннісних орієнтирів для суспільства, його станів, прошарків, кожної окремої людини.

Історія культури та повсякденна життєва практика надають можливість виокремити кілька типових концепцій зла, що домінували в масовій свідомості і, розкриваючи його суть з різних сторін, впливали на формування відповідних парадигм співвідношення моральних добра і зла.

Етимологія підказує, що в сиву давнину добром вважалося те, що допомагало людині виживати, покращувати умови свого життя, досягати бажаної мети у жорсткому змаганні з силами природи. В умовах індоєвропейських народів "добро" (наприклад, у французів - bien, biens) означає буквально користь, благо, майно, збіжжя, власність, матеріальні цінності. А згадайте формулу "happy end'y" в українській казці: "І стали вони жити-поживати і добра наживати". На противагу цьому зло - все те, що створює перешкоди на життєвому шляху людини, нищить створене важкою працею, приносить негаразди у людський добробут (добре буття).

Початки цивілізованого державно організованого життя привнесли нове у розуміння добра і зла. Так, в силу синкретичності міфологічних уявлень про світ, його краса і благість пов'язувалися з його впорядкованістю, чіткою структурованістю. Слово "космос" у греків власне і означало, в першу чергу, "устрій", "порядок", а потім уже "Всесвіт"1. Космосу, як вищому втіленню добра, справедливості і краси, протистояв Хаос - безмежна первісна маса, полишена порядку, безлад, готовий поглинути все впорядковане, гармонійне. Грецьке chaos виводять з chaino - тобто позіхаю, розкриваю рот чи пащу. Як уособлення зла, потворного, Хаос, згідно "Теогонії" Гесіода, породив Ніч і Морок, від шлюбу яких світ наповнили Смерть, Печаль, Помста, Розбрат і сестри Мойри ("moira" - буквально доля, частина). Людське життя стало залежним від примх Клото, що тримала в руках нитку життя, Лахезис, що визначала жереб, і Атропос, що робила долю людську невідворотною.

Гесіоду належить і пріоритет створення прекрасного своєю життєвою правдою символу дисгармонійності людського життя. Зрозумівши дисгармонію міфологічного, а значить і реального буття, він описав прекрасну видом і злу душею Пандору.

Як зазначила A.A. Тахо-Годі, видатний вчений в галузі античної літератури, "... міф уже зафіксував жахливу перспективу, що відкрилася обмеженому людському розуму, - довічно ошукуватися і довічно страждати, приймаючи зло за добро і спокушаючись облудою прекрасного лику". Надії уникнути цього шляху немає. Вона залишилась на дні, закритої Пандорою посудини.

Платон, відкриваючу таїну джерела страждання людської душі, використав ідею відокремлення, протистояння частини цілому повною мірою. Душа, що спочатку належить ідеальному світу, втілюється, отримує тілесну оболонку, розпочинає земне життя. Це спричиняє, на думку Платона, порушення гармонійного стану душі, коли пристрасна частина душі бере верх над розумною частиною душі. Земне життя стає розплатою за це своєрідне "гріхопадіння" душі. Добро тут асоціюється з ідеальним, з душею, зло - з матеріальним, з тілом та його потягами.

Уявлення про земне життя як про в'язницю було притаманним як орфікам так і піфагорійцям, погляди яких були близькі Платону. Філософ у своїй праці "Держава" (VII 514а-517в) дає символічну картину життя як в'язниці чи печери, звідки люди спостерігають тільки за примарами, тінями істинного життя. В діалозі "Горгій" (493 а) Платон навіть пристає до орфіко-піфагорійської ідеї, згідно якої тіло є могилою для душі. Ця ідея, вказує О.Ф. Лосєв, мала підґрунтям орфічну космогонію, за якою з тіла і крові розтерзаного титанами дитя Діоніса, походять люди з їх споконвічним протистоянням доброї і злої природи.

Найбільше зло, на думку Платона, - коли душа любить своє тіло і потурає йому у всьому; шлях до добра - самообмеження, аскетичне життя. Тим то й виявляє себе, перш за все, філософ, між іншими людьми, що звільняє душу від спілкування з тілом.

Варто навести оцінку В. Віндельбандом доробку Платона в розвиток проблемного поля майбутньої етики. У своїй праці, що так і була названа "Платон", він писав: "Його думці про надчуттєвий світ... судилося стати життєвим принципом майбутніх століть. Якщо центр ваги людських прагнень переносився, як рішуче вимагав Платон, із земного світу у потойбічний, то цим спричинялась найбільша переоцінка всіх цінностей, котру будь-коли переживав наш рід у своєму розвитку. Земні блага, багатство і пошана втрачають будь-яку цінність, як втрачає її і ходяча міщанська мораль - ось висновки, котрі не побоявся зробити вже Платон. Але більше значення, ніж негативна, мала позитивна сторона цього процесу, що полягала в тому, що люди звернулися до внутрішніх цінностей, що центром всіх прагнень зробилося благо безсмертної душі...".

Узагальнюючи багату на колізії практику полісного життя, політична свідомість вбачала зло у відокремленні частини суспільства від цілого і протиставленні своїх інтересів інтересам цілого (тобто, полісу). Відтак до недовершених форм правління потрапляють (за умови утвердження демократії) тиранія, як форма державної влади, встановлена насильницьким шляхом і заснована на одноосібному правлінні; олігархія, за якої влада належить вузькому колу осіб (багатіїв, військових тощо), охлократія - де влада належить "натовпу".

Релігійний, зокрема, іудо-християнський, світогляд близький до тільки-но розглянутого варіанту пояснення джерела зла (як відокремлення, протиставлення інтересів) тим, що пояснює наявність зла у світі протистоянням Бога і його антагоніста - сатани. Сатана чи, за перекладом на грецьку мову, диявол є, за біблійною міфологемою, творінням, що протиставило себе Творцеві, повсталим підданим його держави. До певного часу, як засвідчує біблійна книга Иова, відносини між Богом і сатаною були звичними - як для Творця і його творіння і, як архангел, сатана виконував з волі Бога різні доручення. Але потім воля і дія сатани стала центром і джерелом світового зла. В книзі пророка Ісаї є яскраве пророцтво, що стосувалося долі Вавилона і культу Астарти (Іштар, ідола планети Венера): "У пекло скинута гординя твоя... Як упав ти з неба, денниця, син зорі! розбився об землю... А говорив у серці своєму: "зійду на небо, вище за зірки Божі піднесу престіл мій і сяду на горі у зібранні богів...зійду на висоти хмарні, буду подібний до Всевишнього (14: 11-14).

Традиційна християнська екзегеза, тобто роз'яснення й тлумачення біблійних текстів, пов'язувала слова цього пророцтва з повстанням сатани, прозваного Люцифером, проти Бога, розкривала цими словами і причину виступу проти Творця - гордість, непокору Люцифера, який ради самоствердження посягнув на цілісність божественної світобудови.

Отже, зло у християнстві виступає як гордість, погорда, а падіння сатани-Люцифера до пекла стало жахаючим для віруючих прикладом наслідків несупротиву можливому впливу гріха погорди, вибору "шляху зла".

Починаючи з середини XIX століття, спочатку в роботах К. Маркса і Ф. Енгельса, а пізніше і в працях філософів-марксистів, формувалися ідеї, об'єднані в соціально-класову концепцію морального зла.

У праці "Анти-Дюрінг" Ф. Енгельс звертає увагу на очевидний факт того, що уявлення про добро і зло були до такої міри відмінними у різних народів і у різні часи, що досить часто суперечили одні одним. Опираючись на матеріалістичне розуміння історії, мислитель прийшов до висновку, згідно якого люди, свідомо чи несвідомо, черпають свої моральні уявлення в кінцевому рахунку з практичних відносин, на яких грунтується їх класове становище, тобто з економічних відносин, у яких здійснюються виробництво і обмін.

Розглянувши три системи моралі, що існували на той час, - християнсько-феодальну, буржуазну і пролетарську, Енгельс визнав, що у них є "багато спільного", адже всі три системи постають як "відмінні щаблі одного і того ж історичного розвитку...". Жодна з розглянутих трьох систем моралі, на думку Ф. Енгельса, не є абсолютною істиною, остаточно завершеною. Але пролетарська мораль містить загально значимих елементів значно більше, позаяк "представляє інтереси майбутнього".

Нехай ця палітра поглядів на джерела зла у світі і житті людини стане тлом наступного розгляду культурно-історичних парадигм розуміння моральних добра і зла.

Принципово важливим для розуміння моральних добра і зла, пошуків способів і засобів утвердження першого і подолання другого на практиці є відповідь на запитання: чи є зло за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра - чи воно позначає якусь особливу самодостатню реальність, тобто субстанцію, що є співвідносною з добром, взаємно зумовленою, проте такою, що має власні витоки в бутті? (В.А. Малахов).

Давньоперська релігія зороастризм краще всього слугуватиме прикладом міфорелігійної парадигми моральних добра і зла. Засновником цієї релігії був пророк Спітама Заратуштра, життя і діяльність якого датують VI-V ст. до н.е. Вчення Заратуштри проповідувало дуалістичний монотеїзм - різновид єдинобожжя, теологічна система якого заперечує існування інших богів, окрім одного, але разом з цим визнає існування надприродної сили, антагоністичної Богу.

Заратуштра вчив, що світ є результатом боротьби двох абсолютних начал - доброго бога Ахура Мазди і бога зла Анхро Майньї. Обидва боги володіють творчими потенціями і немає жодної доброї справи Ахура Мазди, на яку б злом не відповів Анхро Майнья. Саме він породжує лиха, від яких страждають люди і худоба: насилля, ворожбитство, зимовий холод, посуху, хвороби, старість, смерть, отруйних комах і плазунів, хижаків тощо. Відповідні і помічники Анхро Майньї, це - Айшма (букв. розбій, насильство) і Друдж (букв. неправда, брехня).

Зороастризм, як релігія, мобілізував сили людей на те, щоб зробити світ таким, у якому б не залишилось місця Злу. Пророк вказує і на умову спасіння людської душі після смерті - за життя треба допомагати Ахура Мазді в його боротьбі за повне торжество істини, тобто бути у всьому доброчинцем.

Обидва Духи ніким не створені і існують одвічно.

З двох Духів "... обрав собі Дух Олжі - злодіяння,

Праведність - обрав собі Дух Священний,

Чиї шати - небесна твердь".

Як світові антагоністи зробили вільний вибір між Добром і Злом, так і людина повинна зробити вільний вибір, приймаючи участь в боротьбі двох начал. Обравши сторону Істини, людина збільшує воїнство Добра і підсилює його своїми "благими думками, словами і справами".

Щоб бути праведним - недостатньо формально дотримуватися обрядів, читати молитви. Треба привести у належний стан свою душу, а далі і світ навколо себе. Тому ця морально-етична тріада нерозділима: думки і слова, що не стали вчинками, - ніщо. Праведність повинна бути дієвою.

Все суще є полем битви двох начал, Істини і Олжі, Ахура Мазди і Ангхро Майньї. Після остаточної перемоги Добра завершиться історія. Всесвіт буде очищений вогнем, що знищить сили Зла і тих, хто обрав Олжу, праведники ж залишаться неушкодженими; мертві воскреснуть у новій плоті і настане вічне світле царство Ахура Мазди, а Дух Зла згине назавжди у небутті.

Субстанціоналістське розуміння добра і зла було притаманне і релігійно-філософським вченням більш пізнього часу. Відродженням цього релігійно-етичного дуалізму стали в І-ПІ ст. гностицизм і маніхейство. Засновником останнього був перс Мані, що синтезував різні релігійні традиції (зороастризм, буддизм, християнство). Августин у своїй "Сповіді" згадує часи, коли він був під впливом запальних проповідей маніхеїв. Далі в УП ст. Західна Вірменія стала місцем зародження так званої павликіанської (від імені апостола Павла) єресі. Павликіани вірили, що світ утворений за участю злого бога.

Коли візантійські імператори силою своїх військ здолали цих єретиків, частину полонених поселили у Фракії (зараз це землі на кордоні між Болгарією, Грецією та Туреччиною). Там павликіани стали проповідувати своє вчення серед слов'янських племен і, врешті, опинилися в сфері впливу Болгарського Царства, давши поштовх до формування так званої богомільської єресі.

Починаючи з X ст. саме з Балкан до Західної Європи докочується друга хвиля дуалістичних ідей у "редакції" богомілів (від імені одного з єресіархів Богоуміла). Але найбільш популярними у XI-ХП ст., особливо на Півдні Європи (французький Прованс, Північна Італія), ці ідеї були серед катарів, альбігойців. Катари (від грец. - чистий) вважали матеріальний світ породженням диявола, засуджували залежність від матеріального, закликали до аскетичного образу життя. Об'єктом нищівної критики проповідників - катарів було католицьке духовенство, церква як інститут. У крайніх своїх виявах катаризм заперечував шлюб, оскільки вважалось, що людське тіло створене таким собі Чорнобогом Сатанаїлом для того, щоб уловлювати в них людські душі - творіння доброго Бога. Отож брати шлюб, народжувати дітей означало допомагати Сатанаїлу.

Альбігойці, учасники єретичного руху на Півдні Франції XII- XIII ст., що сповідували вчення катарів. Центром єресі стало місто Альба. Єресь була засуджена Вселенським собором 1215 р., а її прибічники винищені під час зініційованого папством хрестового походу (так званих Альбігойських війн 1209-1229 рр.).

Ті з єретиків, хто вижили після нашестя хрестоносців, були засуджені до страти на вогнищі судами інквізиції. Варто задуматись над оцінкою альбігойців, яку дав Р. Свєтлов: "Вони були не від світу цього - не марні мрійники і фантазери, а, люди, котрі самим своїм життям доводили, що людське буття набагато переважає повсякденний, звичний для більшості світ".

Внутрішньої сили йти на вогнище катарам надавав свідомо зроблений вибір на користь Добра. Цей вибір забезпечував "чистоту", той стан, досягнувши якого людина відчуває свою моральнісну свободу від шор будь-яких звичних поглядів, від тягаря побутових потреб і навіть погроз мечем і вогнем.

Послідовний монотеїзм християнства з необхідністю приводив до заперечення чинності субстанціоналістського розуміння морального зла, відмови від дуалістичного тлумачення добра і зла. Моральний монізм означає, на прикладі більшості релігійних моральнісних вчень, що вибір на користь добра є шляхом до абсолютного добра - Бога. Зло виявляє себе як реалізація можливості відокремлення від Бога.

Раніше чи пізніше однак віруюча людина повинна віднайти, задовольняючі відповіді на цілу низку запитань, що виникають при відмові від дуалізму. Чудово цю ситуацію описав Августину "Сповіді": "Правда, це Добро, найбільше й найвище, створило речі менш добрі за нього, однак і Творець, і створіння - усі разом добрі. Звідкіля ж береться зло? А може, та матерія, з якої Він створив ті твори, була зла, а Він оформивши й упорядкувавши, може, залишив у ній щось зле, чого не перемінив на добро? Але чому ж? Хіба ж Він не мав сили? Він, Всемогутній, міг перетворити її й перемінити таким чином, щоб у ній не лишилося ні крихітки зла? Чому ж урешті саме з цієї матерії Він хотів зробити щось, а не міг ужити Своєї Всемогутності, аби знищити її зовсім?.. Або якщо Він несподівано відчув волю робити щось, то чому не міг у своїй Всемогутності краще зробити так, щоб вона перестала існувати, а щоб тривав тільки Він Сам, Він, Добро абсолютно правдиве, найвище й безконечне? Або, якщо це не було добре і якщо б Він, будучи добрим, не створив і не заснував чогось доброго, то чи не мав би Він ту злу матерію усунути й знищити дотла, замінивши її доброю, з якої міг би створити все? Бо ж Він не був би Всемогутнім, коли б не міг створити нічого без допомоги цієї матерії, якої Він Сам не створив(Книга сьома, част. V).

Спроба Августина вирішити проблему зла, відмовившись від дуалізму маніхеїв, стала початком формування християнської теодіцег. Теодіцея як розділ теології має на меті узгодити ідею благого і всемогутнього Бога з наявністю світового зла, "виправдати" Бога як творця і управителя світу всупереч існування темних сторін буття.

Августин, як і його наставник Амбросій Медіоланський, вбачав причину зла в свобідній волі людини, Зло не є самостійною субстанцією, є збоченість волі. Критикуючи доктрину маніхеїв, Августин писав: "Злом називається і те, що людина чинить і те, від чого вона потерпає. Перше - це гріх, друге - покара... Людина чинить зло, яке бажає, і потерпає від зла, якого не бажає". А в іншій праці "Енхиридіон Лаврентію" Августин наголошує на тому що зло виникло з добра, і іншим чином ніж в якому-небудь добрі не існує; і не було нічого іншого, звідки могла б виникнути будь-яка природа зла", що "з доброї природи людини може виникнути як добра воля, так і зла; і немає іншого джерела злої волі, окрім доброї природи ангела і людини".

Августину належить і перший "естетичний" варіант теодицеї. На сторінках його праці "Про істинну релігію" знаходимо наступне: "Те, що жахає нас у своїх окремих проявах, може радувати в цілому. Адже не можна мати уявлення про будівлю, побачивши тільки один її ріг, про людину - тільки по її волоссю... Все це, якщо ми бажаємо скласти собі правильне уявлення, ми повинні розглядати в цілому ...як темний колір на хорошій картині у зв'язку з цілим прекрасний, так і незмінний Божественний промисел нашого, повного боротьби і подвигів життя, в цілому правиться прекрасно...".

Таким чином, добро і зло постають відносними, коли співвідносяться з вищим Благом, взірцем довершеності Краси і Добра. Але їх протистояння - абсолютне, коли воно "втілюється" в думки, слова і вчинки людини.

Тривалий і складний процес укорінення цінностей християнства у середовищі етнічно строкатого і ще не усталеного населення ранньосередньовічної Європи, його зовсім ще недавнє язичницьке минуле, що давалося взнаки поза стінами християнських церков і монастирів, зумовлювали необхідність пошуків ефективних засобів протидії усім проявам злого, сатанинського. За уявленнями тогочасної масової свідомості, "князь темряви" необхідний, щоб карати тих, хто став на шлях зла: єретиків, мусульман, євреїв, інколи - жінок ("вмістилище Диявола"), взагалі "чужих", "нехрестів". Зовсім не парадоксальною виглядає і роль Диявола як своєрідного стимулятора праведності - він спокушає праведників, а ті, в свою чергу, долаючи спокуси, помножують свої заслуги.

Хоч це останнє Диявол робить, на думку благочестивих апографів, "по божому потуранню", та часто він постає персонажем, що здатен на цілком самостійні дії. Відомий французький дослідник культури європейського Середньовіччя Ж. Ле Гофф зазначив, що цей період історії можна визначити як такий, коли будь-які дії людини, взагалі будь-які події пояснюються як наслідки боротьби в людині і навколо людини двох сил - Бога і Диявола.

Великий реформатор життя католицької церкви папа Григорій І Великий (роки понтифікату 590-604), маючи на меті і моральне оновлення суспільства, вважав за важливе для цього систематизацію гріхів, якими зло присутнє в людині. Коментуючи біблійну книгу Иова папа запропонував наступну послідовність: на першому місці - корінь усіх гріхів, найтяжчій гріх - гординя, а далі - гнів, зневіра, жадібність, обжерливість і розкіш. Це так звані сім "смертних гріхів", яких повинен був в першу чергу остерігатись християнин. Гріхи протиставлялися семи дарам Святого Духа.

Взірцями праведного життя були сім християнських чеснот. Головним в системі християнських цінностей було смирення, яке було опорою вірі, надії, любові, благомислію, справедливості, помірності та силі.

Після постанови IV Латеранського собору 1215 р., якою всі прихожани зобов'язувалися сповідуватися щорічно, значимість списку папи Григорія І зросла. Запропоноване папою вчення про гріхи та чесноти до того часу вже прижилася у свідомості мас, було відображене в покаянних книгах і катехизисі, задовольняючи потреби духовного росту не тільки чернецтва, але й широких світських кіл.