Этика древнего мира и эпохи средневековья

Размещено на http://www.allbest.ru/

Этические учения древней индии

Древнеиндийская философия характеризуется следующими основными особенностями. Во-первых, формирование философии Древней Индии происходило на базе мифологически-религиозного мировоззрения при своеобразном отношении мыслителей к Ведам; во-вторых, философия носила созерцательный характер и имела слабую связь с научными знаниями, дух изображался как безликое, бездействующее явление; в-третьих, создавались конкретные условия для возникновения и формирования логики, построения социальной философии на принципах этики страданий и счастья.

Философско-правовые взгляды Древней Индии не отделялись от морали и представляли собой этико-политические доктрины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще характерен для идеологии формирующихся социальных общностей. Преобразования в обществе и государстве во многих учениях связывались с изменениями в образе жизни людей, с их моральным поведением.

Само искусство управления государством подчас сводилось к нравственному совершенствованию правителей, к управлению силой личного примера. Для философских учений Древней Индии характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологические воззрения. Древнеиндийские социально-политические теории стали сложными идеологическими образованиями, состоявшими из религиозных догм, моральных представлений и прикладных знаний о государстве и праве.

Социально разделенное общество Древней Индии -- самый ранний тип общества, пришедший на смену обществу первобытному. Экономически он характеризуется господством патриархального натурального хозяйства, определенной устойчивостью государственных форм собственности на землю и общинного землевладения, крайне медленным развитием индивидуальной частной собственности.

Традиционализм общинной жизни, незрелость классов и классового самосознания сказались на содержании философских воззрений Древней Индии на государство и право. Главенствующее место в общественном сознании раннеклассовых индийских обществ занимали мифы о божественном сверхъестественном происхождении общественных порядков. С мифами связаны традиции обожествления существующей власти и ее предписаний. Философско-правовые учения Древней Индии оставались сугубо прикладными.

Главным образом они касались вопросов искусства (ремесла) управления, механизма осуществления власти и правосудия. Иначе говоря, в политических доктринах содержались не столько теоретические обобщения, сколько конкретные проблемы техники и методов отправления власти. Государственная власть отождествлялась с властью правителя. Верховный правитель считался олицетворением государства, средоточием всей государственности. В индийских трактатах государь и его держава являются главными элементами государства.

Неотъемлемой частью ранних философско-правовых систем Древней Индии были этические взгляды, придававшие этим системам определенную окраску. Так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость расценивались как высший закон мироустройства, который обеспечивает всеобщий порядок и гармонию. Социально-этическая проблематика на раннем этапе своего развития перевешивала общефилософские взгляды. Вместе с тем:, уже на ранних этапах развития философской мысли в Древней Индии особое внимание уделялось осмыслению специфических моральных, нравственных и естественно-правовых представлений, таких как справедливость, благо, добро. Обращение к категориям такой направленности диктовалось непосредственно общественно-практическими целями: помочь людям скорректировать свой образ жизни, помочь в достижении общественного и личного блага, помочь в торжестве справедливости.

Из всего чрезвычайно широкого спектра философских школ и течений Древней Индии на становление философско-правовой мысли наиболее существенное влияние оказали брахманизм, джайнизм и буддизм.

Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н. э. Зачатки этой идеологии восходят к древним священным книгам -- Ведам. Конкретизацию идеи брахманизма получили в Упаниша-дах1 (дословно -- восседание учеников вокруг учителя). К ведическим трактатам примыкают этические трактаты сутр (дословно -- нить) и трактаты шастр (научные и политические трактаты). Из всех шастр наибольшую известность приобрели Законы Ману (в научный оборот введены в 1794 г.).

Брахманская концепция нормативного регулирования поведения людей базировалась, в основном, на философско-религиозных мифах. В понимании древних индийцев право еще не было дифференцированным от морали, религии, ритуалов, что и обусловило отсутствие четкой правовой доктрины. Государственная же власть анализировалась на более высоком уровне обобщения, в частности, были предприняты попытки создания модели государства через его элементы, выведен образ идеального правителя и даже в зачаточном виде сформулированы функции государства.

Генезис первичных форм философско-правового мышления брахманизма связан с тем, что в истории духовной жизни Индии исключительно большую роль сыграли идеи трансмиграции душ. На этой основе сложились доктрины сансары (жизненного круговорота, цепи бесконечных перерождений) и кармы (закона воздаяния). Согласно этим доктринам человек должен быть судьей самому себе. Он сам -- причина своей нынешней судьбы и тем самым он определяет свое будущее. Законы Ману гласят: «Всякое дело в этом мире зависит от определения рока и от усилия человека; но пути рока непостижимы, а в делах человеческих нужны усилия».

Тесно связана с доктринами сансары и кармы одна из ключевых идей брахманизма -- деление общества на неравноправные группы-варны, каждой из которых предначертана своя дхарма -- путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуальных, нравственных и правовых обязанностей. Варн у древних В Упанишадах дается религиозно-философское толкование Вед.

Индийцев было четыре -- варна жрецов (брахманы), варна воинов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торговцев (вайшьи) и низшая варна (шудры).

Согласно законам кармы и сансары душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низшего происхождения, животных и растений, если человек грешил, нарушал предначертанную ему дхарму. Если же он провел праведную жизнь, то возродится в человеке высшей варны или вообще в небожителе.

Здесь налицо неоднозначность учения о карме и сансаре, ибо, с одной стороны, оно дает человеку абсолютную свободу, наделяя его качеством вершителя своей судьбы, с другой -- призывает к терпению и покорности даже в самых сложных жизненных ситуациях.

С понятиями дхармы, сансары и кармы тесно связано понятие данданити (дословно -- палочное наказание). Законы Ману утверждали, что Наказание -- сын Бога-Владыки и защитник всех творений. Государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов, выступало средством обеспечения дхармы. Идея наказания была основным принципом теоретических обоснований государства и права: ей придавалось настолько большое значение, что саму науку управления государством называли учением о наказании.

В этико-философской доктрине брахманизма (в Законах Ману) содержится своего рода модель государства с выделением его основных элементов: государь, министр, сельская местность (страна), укрепленные города, казна, войско и союзники. Это одна из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.

Брахманистская доктрина особое внимание уделяет образу и обязанностям государя, который обязательно должен быть из варны кшатриев. Брахманы (мудрецы) считают справедливым судьей правдивого царя, поступающего осмотрительно, знающего добродетели, удовольствия и богатства. Добродетели, удовольствия и богатства могут быть приумножены только при помощи наказания, однако наказание -- великая сила и трудная для людей неопытных, оно губит царя, уклоняющегося от своего долга. Наказание может справедливо налагаться только «чистым, верным слову, поступающим по правилам, имеющим хороших советников и умным» правителем.

Правитель должен быть образованным. Министрами он тоже должен назначать знающих и знатных людей, ежедневно советоваться с ними и, в первую очередь, -- с ученым брахманом. С особым пристрастием Законы Ману выступают против неумеренных налогов, о чем и предупреждают правителя. Кроме того, правитель особо предупреждается о недопустимости греховных пристрастий: изнеженности, лукавства, алчности.

Главными задачами царской власти считаются: оборона государства, защита народа (варн), почитание брахманов. Отклонение от дхармы ведет к гибели царя и народа.

Этика буддизма

Буддийская этика - система нравственных предписаний буддизма.

Буддизм можно отнести к категории «этических религий», поскольку буддийская традиция породила богатейший дискурс в области морали и праведного, должного поведения. В то же время, буддистскую этику нельзя понимать в отрыве от главной цели буддизма окончательного освобождения от привязанности к этому миру, выходу за его пределы, а значит, и за пределы дуализма добра и зла в его «посюстороннем», в мирском понимании.

Этическая система, регулирующая поведение в этом мире в конечном итоге не имеет самостоятельного значения, она подчинена идеалу нирваны, который определяет содержание этики, но и, в известном смысле, отрицает ее. Центральным понятием собственно буддийской этической системы является карма волевое, намеренное действие, порождающее этически позитивные или негативные следствия, которые проявляются либо в этом, либо в последующем рождении человека, совершившего эти действия.

Главными, корневыми грехами, привязывающими к бесконечному колесу рождения-и-смерти, являются алчность, ненависть и заблуждение; именно к этим трем сводятся в конечном итоге все остальные формы неправедного поведения. Усилия, направленные на преодоление этих «корней», есть Путь добродетели; окончательный отрыв от них и есть нирвана, высшая цель буддизма.

Идея Пути к нирване включает и более позитивное, развернутое изложение буддийской этики. Путь, или Срединный Путь, или Восьмеричный Путь есть Четвертая Благородная Истина учения.

Хотя эти главные правила распространяются на всех буддистов, монахов и мирян, разница между монашеской и мирской этикой огромна. Применительно к монахам пять главных правил интерпретируются в гораздо более строгом духе: напр., правило неубийства безусловно распространяется на все живые существа, тогда как для мирянина это прежде всего человекоубийство; правило о чувственных излишествах интерпретируется как запрет на любые сексуальные отношения, тогда как для мирян это в основном только прелюбодеяние. Кроме того, существуют еще десятки и даже сотни правил монашеской дисциплины, которые добавляются к главным пяти правилам. Хотя эти дисциплинарные правила, изложенные, напр., в классическом тексте «Патимоккха», нельзя отнести к собственно этическим, они с ними тесно связаны по своему смыслу. Мирская и социальная этика в буддийской традиции в целом прописана гораздо слабее, чем монашеская, и есть лишь немного текстов, которые в общем плане предписывают личную лояльность и мягкость в родственных и социальных отношениях.

Буддизм не делает сильного акцента на семейных ценностях. Благие дела, создающие «позитивную» карму, сводятся к выполнению главных пяти правил, и прежде всего к проявлению тех качеств, которые соответствуют идеалу освобождения: щедрости, отказу от излишеств, преодолению эгоизма, состраданию; эти же качества проецируются на идеал праведного правителя и справедливой власти. Сострадание становится главным этическим идеалом буддизма Махаяны, олицетворением которого служат бодхисаттвы совершенные существа, отложившие переход в нирвану из сочувствия к страданиям других существ. Бодхисаттвы воплощают особые «совершенства»; обычно речь идет о «шести совершенствах»: щедрость, моральность, терпение, усилие, сосредоточенность, мудрость.

Интересно, что этика бодхисаттвы, напрямую связанная с идеалом освобождения, часто выходит за рамки не только обычной мирской, но и монашеской этики: напр., бодхисаттва может пойти на нарушение базовых монашеских запретов половых отношений, обмана и даже убийства, но только в том случае, если эти его действия помогают другим живым существам избавиться от страданий, страстей и неведения. В Ваджраяне эта идея возведена в принцип религиозной практики: подвижник выходит за рамки конвенциональной морали для достижения высшего мистического состояния: он овладевает энергиями «греховной» страсти, чтобы направить их на достижение спасительного бесстрастия.

Впрочем, допущение «греха» ради высшей цели позволительно только посвященным; основная масса монахов и мирян следует общепринятому кодексу дисциплины и морали. В силу сравнительной неразработанности мирской этики, буддизм в целом отличается терпимостью и допускает широкий диапазон дозволенного поведения. В частности, позиции буддизма в области биоэтики относительно либеральны. Напр., хотя отношение к аборту в целом отрицательное, поскольку появление новой личности происходит в момент зачатия, тем не менее в силу общей установки на иллюзорность «я» и отрицания уникального значения индивидуальной жизни, этическое проблематика аборта утрачивает драматизм, который присущ ей в ряде других религий. Подобное же смягчение, или релятивизация, происходит и в отношении других этических проблем, связанных с индивидуальным выбором или ответственностью. Буддизму чужда жесткая, абсолютистская этика; впрочем, ее нельзя назвать и чисто утилитарной. Скорее в ее основе лежит праведный образец того, кто следует Пути. Дух буддийской «отрешенности» придает буддийскому идеальному поведению своеобразный стиль умиротворенности и взаимной мягкости в отношениях между людьми.

Этическое учение Конфуция

Учение Конфуция

Подчеркивая свою приверженность традиции, Конфуций говорил: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее» (Лунь юй, 7.1). Золотым веком для Китая Конфуций считал первые годы правления династии Чжоу (1027-256 до н. э.). Одним из любимых героев для него был, наряду с основателями чжоуской династии Вэнь-ваном и У-ваном, их сподвижник (брат У-вана) Чжоу-гун. Однажды он даже заметил: «О как же ослабла [моя добродетель, если] я давно уже больше не вижу во сне Чжоу-гуна» (Лунь юй, 7.5). Напротив, современность представлялась царством хаоса. Нескончаемые междоусобные войны, все усиливающаяся смута привели Конфуция к выводу о необходимости новой моральной философии, которая опиралась бы на представление об изначальном добре, заложенном в каждом человеке. Прототип нормального общественного устройства Конфуций видел в добрых семейных отношениях, когда старшие любят младших и заботятся о них (жэнь, принцип «человечности»), а младшие, в свою очередь, отвечают любовью и преданностью (и, принцип «справедливости»). Особенно подчеркивалась важность исполнения сыновнего долга (сяо -- «сыновняя почтительность»). Мудрый правитель должен управлять с помощью воспитания у подданных чувства благоговения перед «ритуалом» (ли), то есть моральным законом, прибегая к насилию только как к последнему средству. Отношения в государстве во всем должны быть подобными отношениям в хорошей семье: «Правитель должен быть правителем, подданный -- подданным, отец -- отцом, сын -- сыном» (Лунь юй, 12.11). Конфуций поощрял традиционный для Китая культ предков как средство сохранения верности родителям, роду и государству, в состав которого как бы входили все живые и умершие. Долгом всякого «благородного мужа» (цзюньцзы) Конфуций считал бесстрашное и нелицеприятное обличение любых злоупотреблений.

а) Учение о человеке

Учение Конфуция можно разделить на три тесно взаимосвязанные условные части, объединяемые идеей центральности человека во всем конфуцианстве. Первое и главное во всех трех учениях -- само Учение о человеке.

Конфуций создавал свое учение на основе личного опыта. На основе личного общения с людьми вывел закономерность о том, что нравы в обществе со временем падают. Разбил людей на три группы:

1. Распущенные.

2. Сдержанные.

3. Глупцы.

Приводя примеры, характеризующие поведение людей, принадлежащих к определенной группе, доказал это утверждение и попытался найти причины данного явления, и, как следствие, силы, движущие людьми в процессе жизнедеятельности. Анализируя и делая выводы, Конфуций пришел к мысли, выраженной в одном изречении: «Богатство и знатность -- вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао в достижении этого, они этого не достигнут. Бедность и презренность -- вот что ненавидят все люди. Если не установить для них Дао в избавлении от этого, они от этого не избавятся». Эти два основные стремления Конфуций считал заложенными в человеке от рождения, то есть биологически предопределенными. Поэтому эти факторы, по мнению Конфуция, определяют как поведение отдельных индивидуумов, так и поведение больших коллективов, то есть и этноса в целом. К природным факторам Конфуций относился отрицательно, и высказывания его на этот счет очень пессимистичны: «Я никогда не встречал человека, который, заметив свою ошибку, решился бы сам осудить себя». На основе далеко не идеальности природных факторов Конфуций даже вступил в противоречие с древнекитайскими учениями, принимавшими идеальность природных творений за аксиому.

Целью своего учения Конфуций ставил постижение смысла человеческой жизни, главным для него было уяснить скрытую природу человека, то, что движет им и его стремлениями. По обладанию определенными качествами и отчасти положению в обществе Конфуций разделил людей на три категории:

1. Цзюнь-цзы (благородный муж) -- занимает одно из центральных мест во всем учении. Ему отведена роль идеального человека, примера для подражания двум остальным категориям.

2. Жэнь -- обычные люди, толпа. Среднее между Цзюнь-цзы и Сло Жэнь.

3. Сло Жэнь (ничтожный человек) -- в учении используется в основном в сочетании с Цзюнь-цзы, только в отрицательном значении.

Конфуций выразил свои мысли об идеальном человеке, написав: «Благородный муж думает, прежде всего, о девяти вещах -- о том, чтобы видеть ясно, о том, чтобы слушать четко, о том, чтобы лицо было приветливым, о том, чтобы речь была искренней, о том, чтобы действия были осторожными, о необходимости спрашивать других, когда возникают сомнения, о необходимости помнить, о последствиях своего гнева, о необходимости помнить, о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу».

Смысл жизни благородного человека заключается в достижении Дао, материальное благополучие отходит на второй план: «Благородный муж беспокоится лишь о том, что не может постичь Дао, его не волнует нищета». Какими же качествами должен обладать Цзюнь-цзы? Конфуций выделяет два фактора: «жэнь» и «вэнь». Иероглиф, обозначающий первый фактор, можно перевести как «благорасположенность». По мнению Конфуция, благородный человек должен относится к людям очень гуманно, ведь гуманность по отношению друг к другу является одним из основных положений учения Конфуция. Составленная им космогоническая схема рассматривает жизнь как подвиг самопожертвования, в результате которого и возникает этически полноценное общество. Еще один вариант перевода -- «человечность». Благородный человек всегда правдив, не подстраивается под других. «Человечность редко сочетается с искусными речами и умильным выражением лица».

Определить наличие в человеке этого фактора очень сложно, практически невозможно со стороны. Как считал Конфуций, стремиться к достижению «жэнь», человек может лишь по искреннему желанию сердца, и определить, достиг он этого или нет, может также лишь он сам.

«Вэнь» -- «культура», «литература». Благородный муж должен иметь богатую внутреннюю культуру. Без духовной культуры человек не может стать благородным, это нереально. Но в то же время Конфуций предостерегал от чрезмерного увлечения «вэнь»: «Когда в человеке одерживают верх свойства натуры, получается дикость, когда образованность -- одна ученость». Конфуций понимал, что общество не может состоять из одних «жэнь» -- оно потеряет жизнеспособность, не будет развиваться, и, в конце концов, регрессирует. Однако нереально и общество, включающее в себя одних «вэнь» -- прогресса не будет и в этом случае. По мнению Конфуция, человек должен сочетать в себе естественные страсти (т.е. природные качества) и приобретенную ученость. Это дано не каждому и добиться этого может лишь идеальная личность.

Как же узнать, определить принадлежность человека к определенной категории? В качестве индикатора здесь используется принцип «хэ» и противоположного ему «тун». Этот принцип можно назвать принципом правдивости, искренности, независимости во взглядах.

«Благородный муж стремится к хэ, но не стремится к тун, маленький человек напротив, стремится к тун, но не стремится к хэ».

Более полно характер этого принципа можно уяснить из следующих изречений Конфуция: «Благородный человек вежлив, но не льстив. Маленький человек льстив, но не вежлив».

Обладатель хэ -- человек, лишенный жесткого сердца, обладатель тун -- человек, обуреваемый льстивыми намерениями.

Благородный муж стремится к гармонии и согласию с другими и с самим собой, ему чуждо быть со своей компанией. Маленький человек стремится быть заодно со своей компанией, ему чужды гармония и согласие.

Хэ -- важнейший ценностный критерий Благородного Мужа. Приобретая хэ, он приобретал все то, что не могли дать ему вэнь и жэнь: самостоятельность мышления, активность и т.д. Именно это превращало его в важную, неотъемлемую часть теории управления государством.

В то же время Конфуций не осуждает и маленького человека, он просто говорит о разделе сфер их деятельности. Сло жэнь, по мнению Конфуция, должны выполнять неподобающие благородным людям функции, заниматься черновой работой. Одновременно Конфуций использовал образ маленького человека в воспитательных целях. Придав ему практически все отрицательные человеческие свойства, он сделал Сло Жэнь примером того, к чему скатится человек, не пытающийся совладать со своими природными страстями, примером, подражания которому все должны избегать.

Во многих изречениях Конфуция фигурирует Дао. Что это такое? Дао -- одна из основных категорий древнекитайской философии и этико-политической мысли. Лучше всех это понятие попытался раскрыть знаменитый русский ученый-востоковед Алексеев: «Дао -- есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка вне познавания и измерений, нечто единственно правое и истинное... Оно -- самопроизвольное естество Оно для мира вещей, поэта и наития есть Истинный Владыка... Небесный станок, лепящий формы... Высшая Гармония, Магнит, притягивающий не противящуюся ему человеческую душу. Таково Дао как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей». Таким образом, Дао -- предел человеческих стремлений, но достичь его, дано не каждому. Но Конфуций не считал, что достичь Дао невозможно. По его мнению, люди могут осуществить свои стремления и даже избавиться от ненавистных состояний, если будут неуклонно следовать «установленному для них Дао». Сопоставляя Дао и человека, Конфуций подчеркивал, что человек -- центр всего его учения.

б) Учение об обществе

Конфуций жил в период внедрения в китайское общество системы доносов. Умудренный опытом, он понимал, какую опасность несло распространение доносительства, тем более на близких родственников - братьев, родителей. Более того, он понимал, что такое общество просто не имеет будущего. Конфуций улавливал необходимость срочной выработки каркаса, укрепляющего общество на нравственных началах, и добиться, чтобы общество само отторгало доносительство.

Именно поэтому решающей мыслью в учении проходит забота о старших, о родне. Конфуций считал, что это должно было установить связь между поколениями, обеспечить полную связанность современного общества с предыдущими его стадиями, а значит, обеспечить и преемственность традиций, опыта и т.д. Также важное место в учении занимает чувство уважения и любви к людям, живущим рядом. Общество, пропитанное таким духом, очень сплочено, а значит и способно к быстрому и эффективному развитию.

Взгляды Конфуция базировались на нравственных категориях и ценностях тогдашней китайской деревенской общины, в которой главную роль играло соблюдение традиций, заложенных в глубокой древности. Поэтому древность и все, что с ней связано, ставилось Конфуцием в пример для современников. Однако Конфуций внес и много нового, например, культ грамотности, знаний. Он считал, что каждый член общества обязан стремиться к знанию, прежде всего собственной страны. Знание -- атрибут здорового общества.

Все критерии нравственности объединялись Конфуцием в общий поведенческий блок «ли» (в переводе с китайского -- правило, ритуал, этикет). Этот блок прочно связывался им с жэнь. «Преодолеть себя, чтобы вернуться к ли -- жэнь». Благодаря «ли» Конфуцию удалось связать воедино общество и государство, соединив две важные части своего учения.

Конфуций считал, что благополучное материальное состояние общества было немыслимо без воспитательной проповедческой деятельности. Он говорил, что благородные люди должны оберегать и распространять в народе нравственные ценности. В этом Конфуций видел одну из важнейших составных частей здоровья общества.

В отношениях общества с природой Конфуций также руководствовался заботами о людях. Чтобы продлить свое существование, общество обязано рационально относится к природе.

Конфуций вывел четыре основополагающих принципа взаимоотношения общества и природы:

1. Чтобы стать достойным членом общества, нужно углублять свои знания о природе. Эта мысль вытекает из вывода Конфуция о необходимости образованности общества, особенно развития знаний об окружающем мире, и дополняет его.

2. Только природа способна дать человеку и обществу жизненную силу и вдохновение. Этот тезис напрямую перекликается с древнекитайскими учениями, пропагандирующими невмешательство человека в природные процессы и лишь созерцание их в поисках внутренней гармонии.

3. Бережное отношение, как к живому миру, так и к природным ресурсам. Уже в то время Конфуций предостерегал человечество от бездумного расточительного подхода к использованию природных ресурсов. Он понимал, что в случае нарушения существующих в природе балансов могут возникнуть необратимые последствия как для человечества, так и для всей планеты в целом.

4. Регулярное благодарение Природе. Этот принцип уходит корнями в древнекитайские религиозные представления.

в) Учение о государстве

Конфуций высказывал несколько своих пожеланий об устройстве и принципах руководства идеальным государством.

Все управление государством должно базироваться на «ли». Значение «ли» здесь очень объемно. Жэнь здесь включает в себя и любовь к родственникам, и честность, и искренность, стремление к собственному самоусовершенствованию, вежливость и пр., причем вежливость, по мнению Конфуция, обязательный элемент для людей, исполняющих государственные функции.

Согласно схеме Конфуция, правитель возвышается над главой своей семьи лишь на несколько ступенек. Подобный универсальный подход превращал государство в обычную семью, только большую. Следовательно, править в государстве должны те же принципы, что и в обществе, то есть проповедуемые Конфуцием отношения гуманности, всеобщей любви и искренности.

Исходя из этого, Конфуций отрицательно отнесся к вводимым в то время в некоторых царствах Китая фиксированным законам, считая, что равенство всех перед законом базируется на насилии над личностью и, по его мнению, нарушает основы управления государством. Была и еще одна причина неприятия Конфуцием законов, он считал, что все, насильственно навязываемое человеку сверху, не дойдет до души и сердца последнего, а значит, неспособно эффективно функционировать. Каркас модели государственного устройства, предложенной Конфуцием, -- Правила. Принципом, придающим им жизнеспособность, является принцип «хэ».

К тому же в создании их, по мысли Конфуция, принимали участие все члены общества. В условиях, когда управление государством и народом предполагалось на основании «ли», эти Правила выполняли роль закона.

Правитель обязан следить за выполнением Правил, а также смотреть, чтобы общество не сошло с истинного пути. Концепция за данности с ориентацией на древность оказала огромное влияние на дальнейшее ход развития политической мысли Китая. Политики искали решения насущных проблем в «идеальном» прошлом.

Людей Конфуций разделил по отношению к управлению государством на две группы:

1. Управляющие.

2. Управляемые.

Наибольшее внимание в этой части Учения уделяется первой группе людей. По мнению Конфуция, это должны быть люди, обладающие качествами Цзюнь-цзы. Именно они должны осуществлять власть в государстве. Их высокие нравственные качества должны быть примером для всех остальных. Их роль заключается в воспитании народа, направлении его на правильный путь. При сравнении с семьей видна явная аналогия между Цзюнь-цзы в государстве и отцом в семье. Управляющие -- отцы народа.

Для управляющих Конфуций вывел четыре Дао:

1. Чувство самоуважения. Конфуций считал, что только уважающие себя люди способны проявить уважение к народу при вынесении каких-либо решений. Это просто необходимо, учитывая беспрекословное подчинение народа правителю.

2. Чувство ответственности. Правитель должен чувствовать ответственность за управляемый им народ. Это качество также присуще Цзюнь-цзы.

3. Чувство доброты при воспитании народа. Правитель, обладающий чувством доброты, способен лучше воспитать народ повысить его моральные качества, образованность, а значит, и обеспечить прогресс всего общества.

4. Чувство справедливости. Это чувство должно быть развито особенно у людей, от чьей справедливости зависит благосостояние общества.

Даже будучи сторонником авторитарной системы, Конфуций был противником излишней абсолютизации царской власти, и в своей модели ограничивал права царя, большое значение, придавая тому, чтобы основные решения принимались не одним человеком, а группой лиц. По мнению Конфуция, это исключало возможность субъективного подхода к ращению различных проблем.

Выделяя главное место в своей системе человеку, Конфуций, тем не менее, признавал высшую над людьми волю, Волю Неба. На его взгляд, Цзюнь-цзы способны правильно интерпретировать земные проявления этой воли.

Уделяя основное внимание управляющим людям, Конфуций подчеркивал, что главный фактор стабильности государства -- доверие народа. Власть, которой не доверяет народ, обречена на отдаление от него, а значит, на неэффективность управления и в этом случае неизбежен регресс общества.

Учение Аристотеля

В творчестве Аристотеля (384 - 322 до н. э.) античная этика достигает своего высшего развития. Заслуги Аристотеля в развитии этики чрезвычайно велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый специальный этический труд "Этика к Никомаху", он впервые поставил проблему самостоятельности этики, построил глубокую, синтетическую теорию морали. Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ, единство метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, социальная ориентированность этической рефлексии (взаимосвязь этики и политики), установка на прикладное, практическое значение теории морали. Все это позволило мыслителю не только максимально использовать преимущества эвдемонистической традиции, но и в значительной мере преодолеть изъяны в понимании Аристотеля - это особая, практическая наука о нравственности (добродетели), цель которой научить как стать добродетельным (и счастливым).

Этика должна помочь человеку осознать главные цели своей жизнедеятельности и решить вопрос о возможности воспитания в государстве добродетельных граждан, поэтому она наряду с политикой является очень важной наукой.

Выделяя этический аспект проблемы взаимоотношения личности и общества, Аристотель стремится найти пути их гармонического взаимодействия в разумном ограничении индивидом стихии эгоистических потребностей, ориентации его на общественное благо с одной стороны, и в содействии государства процветанию своих граждан с другой. Социальная гармония не должна подавлять личных интересов. Нравственность человека, опирающаяся на разум и волю, приводит его цели, желания, потребности в соответствие с интересами государства. Рассматривая данную проблему, Аристотель высказывает чрезвычайно важную догадку, согласно которой источник морали нужно искать в государственных отношениях.

Общая характеристика античной этики

этика средневековый античный

Античная философия является "школой философского мышления для всех последующих времен", поскольку в ее многообразных формах "уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений". То же самое можно с полным основанием отнести к этике, т.к. именно в античной культуре были поставлены важнейшие этические проблемы, намечены различные варианты их разрешения, очерчены главные традиции будущих интерпретаций вопросов этического комплекса.

Этика античности обращена к человеку, ее своеобразным девизом можно считать знаменитое высказывание Протагора: "Человек есть мера всех вещей"·. Не случайно, поэтому, преобладание натуралистической ориентации в нравственных исканиях античных мудрецов. Кроме того, важнейшей особенностью их этической позиции была установка на понимание моральности, добродетельности поведения как разумности. Разум "правит миром" античной этики, его первостепенное значение (в любом конкретном моральном выборе и в выборе правильного жизненного пути) сомнению не подвергается. Еще одна характеристика античного мировоззрения стремление к гармонии (гармонии внутри человеческой души и гармонии ее с миром), принимавшее в зависимости от тех или других социокультурных обстоятельств различные формы воплощения.

Основное направление развития античной этики связано с переходом от провозглашения власти всеобщего над человеком (Семь греческих мудрецов) к идее единства индивида и государства, предполагающей обоснование самоценности человека (софисты, Сократ, Платон, Аристотель), и, наконец, к противопоставлению человека миру социального бытия, выработке рецептов для ухода в свой собственный, внутренний мир (эпикуреизм, стоицизм).

Первый этап в развитии зрелого этического сознания Древней Греции представлено учением софистов (V в. до l1.э.), знаменующим собой своеобразный период сомнения в предмете этики, т.е. отрицания морали как чего-то безусловного и общезначимого.

Просветительская деятельность софистов, направленная против морального догматизма, имела ярко выраженный гуманистический смысл: в центре их внимания человек (как самодостаточная ценность), имеющий право на творчество морального закона. Справедливо подчеркивая изменчивость моральных представлений, роль относительного в морали, софисты выдвигали позицию морального релятивизма, утверждая, что у каждого человека свое представление о смысле жизни, счастье, добродетели. (Целесообразно в этом ключе проанализировать основоположение Протагора: "Человек есть мера всех вещей", а для понимания скептических ориентаций софистов поразмышлять над триединым тезисом Горгия: 1) ничего не существует, 2) если что-то и существует, то оно непознаваемо, 3) даже если оно и познаваемо, то такое познание невыразим.

Скепсис софистов позволил им усомниться в том, что считалось несомненным (не в этом ли вообще состоит "привилегия" философского взгляда на мир?), - в общезначимости морали. Это обстоятельство, а также тот факт, что софисты гипертрофировали роль индивидуального творчества нравственных ценностей (т.е. пришли, по существу, к идее их плюрализма) и не предложили удовлетворительной позитивной этической платформы, стимулировало развитие философской мысли Древней Греции по линии усиления интереса к моральной проблематике.

Этика Нового времени

Средневековое этическое мышление отрицало положения античной моральной философии прежде всего потому, что основой для толкования нравственности в ней выступает не разум, а религиозная вера. Мыслители Средневековья в своих трактатах отводят разуму второстепенную роль, как в постижении самого существа морали, так и в выборе индивидуальной моральной позиции. Идея Бога как морального образца в средневековой этике задает строгие границы для интерпретации всей нравственной проблематики.

Античные философы, решая вопрос о высшем благе, исходили из того, что благо существует непосредственно для человека и ради него, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане этим представлениям противополагали иной тезис: так как высшее благо это Бог как реальность, то высшее благо существует ради славы самого Бога.

В соответствии с христианской этикой жизнь человека и ее ценности обретают смысл лишь в соотнесении с божественными заповедями. Таким образом, Бог выступает как объективный, безусловный, единственно правильный источник морали. Для христианской этики характерно противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мыслей. Пессимизм, главным образом, связан со «здешним» миром, а оптимизм с надеждами на «божье царство». Человек должен отказаться от своеволия, полностью подчиниться воле Бога.

Ключевой проблемой христианской этической концепции становится идея любви к Богу. Любовь при этом понимается как своеобразный универсальный принцип нравственности, морали. Она определяет нравственное отношение к ближнему, делает возможным придание морали общечеловеческого статуса, освящает все существующее.

В христианской этике из идеи любви к Богу появляется новая добродетель милосердие (неизвестная античной этике), которая предполагает прощение обид, готовность к состраданию и помощи нуждающимся. Именно с этим периодом связано возникновение «золотого правила» нравственности, записанное в Библии: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…».

В отличие от стоицизма, который был ориентирован на сильную личность, способную обрести все в себе самой, христианство обращается к «нищим духом», к нуждающимся, ко всем, кому необходимы утешение и помощь. Отчаявшимся христианская мораль обещает искупление страданий и вечное блаженство в ином мире.

Принципы первоначального христианства значительно отличаются от более поздних его форм, подчинивших своей догматике философскую и этическую мысль. В процессе превращения в официальную идеологию и «завоевания» европейского мира христианская мораль претерпевает эволюцию. Христианское мышление началось прежде всего с вырабатывания этических оснований.

В первые века христианства возникает совершенно особенный строй мысли, который был ориентирован на древность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали понимание необходимости учиться ожиданию этого конца, сознательно осваивать правила такого ожидания.

В дальнейшем проповедовании от всеобщей любви христианская этика переходит к преследованию инакомыслящих, от провозглашения равенства людей и отвержения богатства к оправданию социального неравенства.

Так как для эпохи Средневековья характерна неразделен-ность собственно морального сознания от других форм общественного сознания и нравственности, христианская теология объединила в единый нерасчлененный комплекс философскую, религиозную, этическую проблематику. В результате проблема морали как самостоятельной области знания, по сути дела, не поднимается, а традиционные этические вопросы обретают религиозную направленность. Кроме «любви» и «высшего блага» в христианской этике разрабатывались такие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добродетель» и «грех», «порок» и «вина».

Необходимо отметить, что христианская этика, изначально содействуя богопознанию, включалась в состав созерцательной философии, под которой понималось религиозно-философское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понималось как недостаток блага, применительно же к греховности человека высшим злом являлась его вина.

Таким образом, вся патристика в Средние века основывалась на таком представлении об этике. Кроме того, понимание Бога как высшего блага, к которому причастны все люди, и следование, к которому ведет презрение к смерти, служило этическим доказательством бытия Бога.

Протестантская этика

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА - система норм и ценностей, а также парадигма приоритетного поведения в рамках протестантизма (термин «П.Э.» введен в социологии религии и в контексте собственно протестантской литературы, как правило, не употребляется). В эволюции П.Э. могут быть выделены следующие этапы: 1) раннепротестантская этика, соответствующая ортодоксальной теологии, - 16 в. (Лютер, Кальвин); 2) неопротестантская этика, соответствующая либеральной теологии, - 18-19 вв. (Шлейермахер, Трельч, А. фон Гарнак и др.); 3) этика диалогического ригоризма, соответствующая диалектической теологии (»теологии кризиса»), - первая треть 20 в. (К. Барт, Э. Бультман и др.); 4) этика «общей жизни», соответствующая радикальной (»новой») теологии, - вторая треть 20 в. (Д. Бонхеффер и др.); 5) современная этика «безрелигиозного христианства» (»этика освобождения»), соответствующая деконструктивистской теологии постмодерна, дифференцирующейся на теологию «смерти Бога» (Г. Ваханян, Г. Кокс, У. Гамильтон, П. ван Бурен и др. - см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА) и теологию «смерти теологии» (Т. Аль-тицер, К. Рашке, М. Тейлор и др.). В ходе своей эволюции П.Э. претерпевает (при сохранении аксиологической определенности нравственных приоритетов) достаточно существенные трансформации: если для раннего протестантизма не типично ни развитие разветвленной концептуальной теологии как таковой, ни дисциплинарное конституирование нравственной теологии, и нравственный кодекс раннего протестантизма выступает в виде неформальной системы этических предписаний (ср. с жестко фиксированным декалогом), то для поздних версий протестантизма (начиная с либеральной теологии) характерно оформление эксплицитно артикулированных моральных систем. Несмотря на указанную специфику своего статуса (в сравнении с каноном евангельских заповедей), П.Э. выступает семантическим ядром протестантизма, и ее содержание является фундаментальным как для ранних доктрин эпохи Реформации, так и для современных модификаций протестантизма (см., например, доминирование моральных доказательств бытия Божьего в протестантизме - в отличие от приоритета онтологического, космологического и телеологического доказательств в католицизме и православии). Это обусловлено тем, что, достигая в протестантизме максимального своего проявления, теизм снимает как организационно-институционные, так и формально-ритуальные опосредования отношений между человеком и Богом: диалог не только фундирует, но и фактически исчерпывает их. Вера переживается как препоручение себя Богу, нахождение себя в Божьих руках, сакральный диалог не квантуется в дискретных актах откровения, но выступает непрерывным условием протекания жизни, требуя не спорадических всплесков отправления культа, но перманентного духовного соответствия ситуации диалога, неизменной чистоты, что делает моральные требования приоритетными по отношению к ритуальным, не сводя их, однако, к жестко фиксированному (и тем самым формальному) канону (ср. с нормативной унификацией этико-поведенческих требований в религиях нетеистического типа). Это делает человека моральным сувереном, ставя его перед необходимостью в уникальных условиях каждой конкретной жизненной ситуации осуществлять выбор, исходя не из буквы, а из духа нравственных заповедей. Предельная теистичность протестантизма задает в его контексте и подчеркнуто заостренную, экстремальную форму личностной артикулированности Бога: для протестантизма типичен акцент не на его трансцендентных характеристиках, а на параметрах человекосоразмерной персонифицированности. - В этой ситуации Христос не только выдвигается на передний план в структуре Троицы (характерный для протестантизма христоцентризм), но и артикулируется не столько в качестве олицетворенного Абсолюта, сколько в качестве олицетворяющего абсолютную моральность нравственного авторитета. В контексте развития новоевропейского рационализма для протестантизма типична интенция не столько на мифологическое, сколько на историческое толкование Иисуса: реконструкции «исторической биографии» Христа в либеральной теологии (фон Гарнак, Тюбингенская школа); идея непосредственного присутствия Христа в мире в радикальной теологии Бонхеффера; трактовка теологии как экспликации экзистенциально-нравственного смысла жизни Иисуса и трактовка Христа как высшего морального образца в теологии «смерти Бога» (Христос как «свободный человек, воодущевляющий других быть свободными» у Бурена) и т.д. Содержание П.Э., таким образом, имманентно самим основоположениям протестантизма: она не конституируется в специальную нравственную теологию именно в силу того, что семантически изоморфна протестантизму как таковому. Наряду со сказанным, снятие в протестантизме акцента с внешнего (доктринально-концептуального, культово-ритуального и нормативно-поведенческого) формализма не только придает особую значимость П.Э. в общей системе протестантизма, но и сообщает ей специфическую человекосоразмерность содержания, свободную от экстремальных парадигмальных матриц (ср. с традиционной христианской аскетикой). Важнейшей тенденцией в развитии П.Э. является ее ориентация на раннехристианские идеалы любви и милосердия: от раннего «служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга..., кто телесно или душевно в тебе нуждается; это и есть богослужение» у Лютера - до движения ривайвелизма (англ. revival - возрождение, пробуждение), выступившего с нравственной программой духовного пробуждения как возрождения истинной апостольской церкви (Д. Эдуардс, Ч. Финней, Д. Муди, Р. Тор-рей, Ч. Инвуд, К. Морган, П. Дьюис, Ф. Майер и др.) и актуализации исходного содержания тезиса «Бог есть любовь» в теологии «смерти Бога» (»евангельский христианский атеизм» Альтицера, призыв Гамильтона к переходу «от проблем веры к реальности любви» и т.п.). В историческом разворачивании традиции протестантизма как содержательные, так и аксиологические основоположения П.Э. претерпевают существенную эволюцию. Для раннепротестантской этики характерна акцентировка идеи первородного греха, фундирующая собою трактовку природы человека как не способной (в обретенном после грехопадения качестве) к добру, что приводит к оформлению в раннем протестантизме парадигмы сотериологии, выражающейся тезисом «sola fide» - спасение «верой единой» (ср. с католической концепцией «добрых дел»). В этом контексте раннепротестантская этика актуализирует высказанную Августином идею «даром данной благодати», восходящую к библейскому сюжету о Дарах Святого Духа (I Кор, 12, 8-10). Гарантом спасения выступает крестная жертва Христа: исконно грешный, человек оправдан лишь этой искупительной жертвой (»и оправданный, и грешный», по Лютеру), и личная вера в Спасителя есть, в первую очередь, доверие, поверение Богу и земной своей судьбы, и судьбы спасения своей души. В отличие от этого, в зрелом протестантизме оформляется идея так называемого безрелигиозного христианства, основанного на презумпции «совершеннолетия мира» (Бонхеффер): в современном своем состоянии «совершеннолетний мир», следуя требованиям «интеллектуальной честности», должен отказаться от «гипотезы Бога», служащей лишь эвфемизмом незнания, а следуя требованиям моральной самодостаточности - принять, наконец, на себя всю полноту моральной ответственности, доселе переадресуемой Богу, мыслимому в качестве «избавителя от нужд и проблем» (Гамильтон), и переориентироваться с индивидуалистских целей личного спасения на гуманистические цели альтруизма: «быть христианином не означает быть религиозным..., а означает быть человеком» (Бонхеффер).

Исходная протестантская парадигма «даром данной благодати» заменяется парадигмой «заслуженной благодати», обретаемой посредством мирского служения людям (что, в принципе, не противоречит изначальной нраственной максиме Лютера о «служении ближнему»). В теологии «смерти Бога» христианство интерпретируется как учение не о Боге, но о бытии человека в миру, в условиях которого образ Христа указует человеку его место «рядом с ближним» - «в борьбе за справедливость» (Гамильтон). В этом контексте ригоризм П.Э. эволюционирует от ранней парадигмы sola fide и предопределенности морального статуса (по формулировке Лютера, вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда Бог избрал ко спасению) - к концепции перфекционизма (англ. perfection - совершенство), т.е. совершенствования человеческой природы посредством не акцентированных в ран-непротестатской сотериологии «добрых дел». Механизмом морального очищения выступает каждодневное вершение блага, и последовательное, поэтапное совершенствование на пути добра есть путь к святости (см. акцентировку в позднем протестантизме Плодов Святого Духа (любовь, радость, мир, долготерпение, благодать, милосердие, вера, кротость, воздержание- Гал, 5: 22-23), принципиальное отличие которых от Даров Святого Духа заключается в том, что они возрастают постепенно, путем внутреннего совершенствования личности, - в то время как Дары Святого Духа даются в готовом виде).

В рамках перфекционизма протестантизм гораздо более широко прорисовывает перспективы морального совершенствования, нежели другие христианские конфессии: если православие и католицизм признают возможность очищения лишь от так называемой личной греховности, то П.Э. предполагает возможность полного очищения (включая освобождение от первородного греха человечества) и достижение личной святости (перфекционистские «церкви святости», «движение святости» в рамках ривайвелизма и т.п.). Важнейшей сферой перфекционных усилий индивида мыслится в П.Э. сфера трудовая: успешность в той или иной (любой полезной) деятельности мыслится как свидетельство богоизбранности, и под дарованной благодатью понимается в этом контексте призвание, трактуемое как призвание к конкретному виду деятельности и, в конечном счете, как профессия.

Бог призывает человека к тому или иному труду, даруя ему задатки и способности, с одной стороны, и спрашивая потом, хорошо ли он ими распорядился, - с другой. Иначе говоря, профессиональное призвание понимается как Божий призыв (ср. лат. vocatus - зов и англ. vocation - профессия, нем. однокоренные ruf и beruf и др.) Мастерство и его экономическая эффективность выступают, таким образом, как свидетельства богоизбранности, а постоянное совершенствование в своей специальности понято как моральный долг перед Богом, ответственность за исполнение услышанного призыва. В силу этого трудолюбие есть, с точки зрения П.Э., максимальная ценность (»пуританская трудовая этика»). Профессионализм нужно реализовать, адаптировать социально. В этой связи профессиональная продуктивность и деловой успех выступают свидетельством достойного выполнения долга, леность же греховна, ибо праздный «не услышал» Божьего призыва. (В этой системе отсчета в протестантизме происходит реинтерпретация милосердия: если в католицизме призрение нищих - «людей Божьих» - богоугодно, то протестантизм видит милосердие в предоставлении возможности обучиться ремеслу и работать. Во многих протестантских странах с 16 в. действовало жесткое законодательство против бродяг). Концепция призвания как бого-угодности центрирует всю систему протестантских моральных добродетелей: бережливость и приумножение капитала (начиная от Лютера: получить меньшую прибыль при возможности получить большую - значит, с точки зрения П.Э., согрешить перед Богом), трудовое воспитание детей, прилежание, честность в исполнении трудовых обязательств и соглашений и т.п. В качестве аксиологического максимума в данной системе отсчета в П.Э. выступают ценности социального соответствия - как в культурно-правовом (обязательность и законопослушание), так и в технологическо-произ-водственном (прилежание и трудовая и технологическая дисциплина) - и ценности частной жизни (семья и личное совершенство). В качестве феномена европейской культуры П.Э., с одной стороны детерминирована в своем возникновении и содержании социокультурными факторами, характерными для процесса перехода от традиционного к индустриальному обществу (парадигма перфекционизма как следствие общей интенции новоевропейской культуры на индивидуализм; идея пребывания в руках Божьих как смягчение состояния индивидуального одиночества, вызванного деструкцией традиционных общностей в индустриальном контексте и др.); с другой - сама выступает фактором становления и развития нетрадиционного общества, являясь мощным стимулом разворачивания индустриализма и оформления нетрадиционного типа менталитета (см. МОДЕРНИЗАЦИИ КОНЦЕПЦИЯ), что было эксплицитно зафиксировано в философской традиции (У. Коббет, Дж. Тониоло, М. Вебер и др.).