Этика Нового времени

Размещено на http://www.allbest.ru/

Этика Нового времени.

Содержание

Введение

1. Специфика эпохи Нового времени

2. Этическая мысль Нового времени

3. Оправдание морали разумом

Заключение

Список литературы

Введение

Этика относится к классу гуманитарных дисциплин, объектом которых является человек. Специфический аспект, в котором человеческая жизнь рассматривается этикой, - это общение, понимаемое не как один из атрибутов человеческой жизни, а как ее фундаментальная предпосылка и основа. Нередко, обсуждая проблему общения, вспоминают слова известного французского писателя-гуманиста Антуана де Сент-Экзюпери о том, что «единственная настоящая роскошь - это роскошь человеческого общения». Это действительно так. Но этика рассматривает. общение не только как «роскошь», но и как насущную необходимость, как важнейшую потребность людей, как способ человеческого существования и жизнедеятельности.

Вся человеческая жизнь есть система отношений. Каждый человек должен «вписаться» в систему отношений, должен найти верное, оптимальное соотношение Я и не-Я. Не случайно этику именуют «философией практической жизни», изучающей «человека общественного», «человека общающегося, исследующей жизненную практику, повседневное поведение людей, И в этом аспекте целью этики является создание оптимальной модели гуманных и справедливых отношений, обеспечивающих высокое качество общения.

В пространстве этического знания особая роль принадлежит истории этики. Любая современная теория морали так или иначе вбирает в себя мировой опыт этических размышлений. Специфика этического знания связана, с тем, что его прошлое остается всегда актуальным: ни одно проявление не передается забвению окончательно, сохраняя потенциальную готовность к воспроизведению и использованию в последующей реальности. История этики вполне отвечает реальной множественности морального бытия, предоставляя возможность каждому человеку разыскивать в накопленном за века богатстве что-то «свое». В месте с тем, она соответствует потребности общечеловеческого единения, поскольку обнаруживается некий общий смысловой фон, позволяющий находить единый язык для достойного существования моральных субъектов.

1. Специфика эпохи Нового времени

В последней трети XVI - начале XVII века происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических отношений в буржуазных странах. С середины XVII века (1640-1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции процессе производства.

Развитие нового - буржуазного - общества порождает изменение не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и, прежде всего, экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а тем самым - в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Развитие нового - буржуазного - общества порождает изменение не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и, прежде всего, экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII века, надо учитывать: во-первых, специфику нового типа науки - экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются именно в этот период; и, во-вторых, поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения средневековая схоластическая образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познания с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм.

Человек пытается найти ответ на наиболее общие и глубокие вопросы: что представляет собой окружающий мир и каково место и предназначение человека в мире? что лежит в основе всего существующего: материальное или духовное? подчинен ли мир каким-либо законам? может ли человек познать окружающий мир, что представляет собой это познание? в чем смысл жизни, ее цель? Такие вопросы называют мировоззренческими. Человек может опираться на жизненный опыт и здравый смысл, на веру в сверхъестественное или на научные знания. Проблемы философии: начальный период характеризуется космоцентризмом - стремлением понять мир как целое, его происхождение и сущность; следующий период.: антропоцентризм - проблема человека, этики, общественного устройства; средневековье: теоцентризм - природа и человек как творение Бога; Новое время: проблема познания, научных методов, общественного устройства.

На первый план выходят проблемы гносеологии. Гносеологическая философия состоит в изучении отношения «мир-человек». Теория познания рассматривается как отношение объекта и субъекта познания, выявляется связь чувственного и рационального, исследуются проблемы истины и другие гносеологические вопросы.

Два основных направления философии Нового времени:

Эмпиризм - направление в теории познания, которое признает чувственный опыт как единственный источник знаний.

а) идеалистический эмпиризм. Эмпирический опыт совокупность ощущений и представлений, величина мира равны величине опыта.

б) материалистический эмпиризм - источник чувственного опыта существующий внешний мир.

Рационализм (лат. разумный) выдвигает на первый план логическое основание науки, признает разум источником познания и критерием его истинности.

2. Этическая мысль Нового времени

К одной из основных особенностей Нового времени следует отнести критику схоластического наследия средних веков и эпохи Возрождения. В отличие от средневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения, - познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной жизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Английский мыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться от «идолов», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву фактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, то законы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в природе такая же, как связь идей в сознании. Разум - «зеркало», отражающее мир.

Таким образом, в центре этической мысли Нового времени - размышляющий субъект или человек разумеющий. Именно такой подход лежит в начале картезианской философии Рене Декарта (1596-1650) - выдающегося философа Нового времени (Р. Декарт в латинском написании Картезий), основателя философского рационализма. Декарт твердо стоит на позиции: «Cogito, ergo sum» («Мыслю, следовательно существую»).

Картезианская критика сенсуализма и религиозных догм принимает у Декарта своеобразную форму методического сомнения, подвергающего все несомненное сомнению, рационально осмысливающего все без исключения общепринятые истины. Независимый разум должен разом отбросить все предположения, независимо от того, какие из них истины, а какие ложны, а затем, подвергнув их одно за другим исследованию, сохранить лишь те из них, которые будут признаны несомненными.

Декарт в своем общем мировоззрении был дуалистом. Он признавал существование двух сотворенных самостоятельных субстанций - материальной, протяженной, и мыслящей, духовной. Коррелятом этих двух субстанций у него выступал бог, как и в античности, затем в средние века. Главное определение духовной - ее неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Модусы мышления - воображение, чувство, желание; модусы протяжения - фигура, положение, движение.

Продолжил рационалистическую линию в философии Нового времени - Барух Спиноза (1632-1677). Исходный пункт философии Спинозы - учение о субстанции, которую он называет богом. В этом учении - (в основном труде «Этика») он преодолевает дуализм Декарта. В природе вещей, по словам Спинозы, не может существовать двух субстанций, есть только две формы субстанции - материальная и духовная, в основе которых единая сущность.

Онтология и методология Спинозы определили и его этическое учение, в центре которого находится проблема свободы человека. Отвергая идею свободы воли, Спиноза утверждает, что воля совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Истолковывая человека с натуралистических позиций, подчиняя его действию природы законов, все же он рассматривает человека как особую часть природы, наделенную разумом, мышлением, В природе господствует жестокий детерминизм, здесь все необходимо. Человек, как часть природы, подчинен природной необходимости. Люди считают свою волю свободной, в то время как на самом деле их волеизъявление зависит от множества аффектов, страстей, переживаний. Свобода воли оказывается мнимой, т. к. человек неосознанно зависит от обстоятельств жизни. Порабощенность человека воспринимается его сознанием как свобода. Но несмотря на господство необходимости в природе и неизбежное подчинение ей человека, свобода возможна, человек может подняться от рабства к свободе. Для этого необходимо достоверное знание, проясняющее аффекты-страсти и их место во всеобщей необходимости.

Понятию свободы воли противопоставляется понятие свободной необходимости, где сняты идеи единства воли и разума и свободы как познанной необходимости.

Моральный идеал Спинозы - общество, в котором люди искали бы «собственной пользы» только «по руководству разума» и в силу этого были бы «справедливы, верны и честны».

Этика Нового времени была существенно ориентирована на выявление натуралистического основания морали. Одна из центральных идей в этическом поиске - идея суверенности морального субъекта, а универсальное средство ее утверждения - разум. В этическом интеллектуализме конца XVII - середины XVIII вв. параллельно сентиментализму и в полемике с ним впервые предпринимается попытка осмыслить уникальную сущность морали, отделить ее от всех других явлений.

В культурно-историческом контексте сама постановка вопроса об уникальной природе морали и о ее собственных основаниях была выражением протеста против церковного и государственного патернализма XVI-XVII вв. Утверждение об уникальности морали в этике XVII-XVIII вв. означало, что мораль не просто не выводима из внеморальной реальности, но является единственно возможной мерой этой реальности во всех ее проявлениях, единственно возможным критерием ее оценки и основанием ее приемлемости. Уникальность морали в этических учениях того времени интерпретировалась как знак абсолютности морали. В таком понимании мораль представала в качестве единственной реальности, которая вправе требовать от человека абсолютного подчинения, но лишь по той причине, что она не является внешней для него силой, а представляет, помимо всего прочего, имманентный закон человеческого существования. Она устроена таким образом, что доступна непосредственному познанию любого человека, и любой человек не просто обладает необходимыми способностями для познания морали и выполнения ее требований, но и не может не стремиться к наиболее полному, совершенному познанию и выполнению моральных требований, поскольку противное было бы равносильно стремлению к небытию.

Такое представление о морали обосновывалось не только в интеллектуализме, но и в сентименталистской этике Э.Э.К.Шефтсбери, Ф.Хатчесона, Д.Юма, А.Смита. Однако в противоположность интеллектуалистам сентименталисты считали, что источником морали и главной моральной способностью может быть только особое моральное чувство (moral sense).

Так, Р.Прайс ключевой вопрос этики формулирует как дилемму разума и чувства. Рациональная природа морали в представлении Прайса выражалась в тождественности морали и необходимой истины. Понятие необходимой истины Прайс интерпретировал как собственно бытие, безусловное условие всего существующего, как абсолют. Можно сказать, что необходимая истина - это сам принцип существования универсума, обеспечивающий его единство и осмысленность. Необходимая истина божественна по своей природе, но допустимо также утверждать, что она сама конституирует природу Божества. Благодаря приобщенности к необходимой истине каждая вещь имеет неизменную сущность. В понятии необходимой истины Прайса термин «необходимая» имеет особый смысл, а именно - необходимость для него означает индетерминированность извне, самодостаточность и абсолютную полноту. Необходимая истина в трактовке Прайса содержала все возможные истины. Различение истин в сознании людей он объяснял невозможностью для конечного разума охватить единство бесконечной истины.

Оценивая в целом эволюцию от религиозного морального сознания к светскому, то она шла поэтапно: от деизма к скептицизму и элементам атеизма или их причудливому сочетанию. Английский философ Дэвид Юм (1711-1776) в работе «Естественная история религии» отмечает, что между религией и моралью нет истинной связи. Действительной основой морали является чувство, а не религия. Внутреннее освобождение от вины и страха перед Богом и перемещение духовного в мир людей остро поставили проблемы новых универсальных критериев Добра. Конечно, моральный фон Нового времени очень разнообразен, но, тем не менее, можно проследить доминантные ценностные нормативы.

Эти критерии моральное сознание черпает из характерной для культуры Нового времени ценностной установки на Разум и активное развертывание заложенных в природе человека потребностей. Идеал морального разума становится важнейшим ориентиром совершенствования моральных потребностей и интересов человека. Многие со временем стали полагать, что именно разум доказывает необходимость определенных моральных норм и показывает наиболее надежный путь реализации человеческого стремления к Добру. Они поверили в нравственно-очищенную силу разума, образования и стали считать, что люди постольку поступают плохо, поскольку не знают, как поступать хорошо. Моральное просвещение, то есть развенчание моральных предрассудков, и обоснование истинной программы поведения, - стало считаться ключом к нравственному возрождению и прогрессу. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением и невежеством, что высказанное Ж.-Ж. Руссо мнение об отрицательных сторонах воздействий науки и искусств на состояние нравов, почти до середины XIX века не воспринималось всерьез.

Своеобразие той эпохи состоит также в том, что интересы государства и требования закона начинают рассматриваться как содержание нравственного долга, что обедняет содержание нравственных отношений. Однако это подчинение личных устремлений интересам общественного целого не означает полного растворения в нем, что было характерно для моральных установок традиционной культуры. Ведь никто в идеале не посягает на естественный эгоизм, как коренное свойство человеческой природы. Проблема видится в том, чтобы придать личностному интересу разумный характер, наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным содержанием. Суть разумного эгоизма и заключается в обуздании негативных сторон естественного индивидуализма с помощью морального воспитания и самовоспитания. Тем самым, несмотря на всю противоречивость ценностных нормативов подобного рода, мораль приобретает укорененность на почве реальных фактов человеческой жизнедеятельности, переходит на точку зрения реального человека, а не сводится к абстрактному морализированию.

Моральная философия Иммануила Канта (1724-1804) знаменовала собой переход от попыток описания, объяснения морали, осуществляемых преимущественно на эмпирическом фундаменте, к теоретическому анализу нравственности как особого, специфического явления. Мораль и этика представляли для Канта исключительную ценность, что нашло отражение в его трудах: «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797) и других.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) осуществляет переворот от этики внутренней убежденности к социально содержательной теории морали. Гегель ориентирован не на выявление автономии морали, а на установление ее значения в системе общественных отношений.

Подчеркнув своеобразие личностного и социального бытия морали, Гегель попытался синтезировать обе этические традиции.

3. Оправдание морали разумом

Понятие морали формируется в Новое время. Действительно, в этическом интеллектуализме конца XVII - середины XVIII вв. параллельно сентиментализму и в полемике с ним впервые предпринимается попытка осмыслить уникальную сущность морали, отделить ее от всех других явлений. Внутри самого интеллектуализма можно наблюдать определенное движение в понимании морали.

Идеи интеллектуализма в новоевропейской этике развивали Р.Кадворт, С.Кларк, Дж.Бэлгай. На близких позициях стояли Т.Рид, Ал.Смит и В.Вэвэлл. Наиболее же крупными интеллектуалистами в истории этики вполне обоснованно считают Ричарда Прайса (23.02.1723-19.04.1791) и Генри Сиджвика (31.05.1838-28.08.1900). Сравнительный анализ морально-философских концепции именно этих авторов в контексте данной темы представляется важным еще и потому, что Прайс впервые в завершенном виде сформулировал и обосновал концепцию этического интеллектуализма, а Сиджвик, с одной стороны, подверг новоевропейский этический интеллектуализм критическому переосмыслению, с другой - предложил собственную версию интеллектуализма, которую вполне обоснованно можно считать итогом развития интеллектуализма Нового времени.

Интеллектуализм в широком смысле слова родился из осознания идеи автономии личности и затем стал формой обоснования этой идеи как идеи автономии сознания. Автономия в контексте интеллектуализма противопоставлялась, с одной стороны, зависимости от разного рода авторитетов, от принятых в обществе представлений, от воспитания; с другой стороны - зависимости от чувственной природы, от ощущений и склонностей. Кроме того, существенно важным для интеллектуалистов было представление о разуме как об универсальном начале в человеке. Поэтому мыслить и действовать автономно, в их понимании, означало мыслить и действовать по универсальным, не допускающим произвольного толкования законам.

Самыми значимыми в истории философского интеллектуализма фигурами были Сократ и Р.Декарт. Идеи же новоевропейского этического интеллектуализма постепенно формировались в философском мировоззрении кембриджских платоников - группы философов, теологов, моралистов, образовавшейся в Кембриджском университете в середине XVII в. вокруг своего учителя и вдохновителя Бенджамина Уичкота. Наибольший историко-философский интерес в контексте рассмотрения вынесенной в название статьи темы представляют Генри Мор и Ральф Кадворт. Кадворт оказал особое влияние на формирование позиции Р.Прайса .

Интеллектуализм кембриджских платоников по существу выражал идею автономии морали как моральной автономии личности. Свои этико-философские и религиозно-философские взгляды кембриджские платоники отстаивали в полемике с доктриной Ж.Кальвина (Уичкот) и с морально-филосфским учением Т.Гоббса (Мор, Кадворт). Любым попыткам выведения морали из воли, будь то воля Бога или законодателя, платоники противопоставили идею рациональной природы морали. Только разум, с их точки зрения, мог быть источником морали и основной моральной способностью.

Положение кембриджских платоников о недопустимости выведения морали из внеморальной реальности было также способом выражения идеи абсолютности морали. В концепции Кадворта мораль представляла собой сферу идей особого рода: самодостаточных, не сводимых к другим идеям, выражающим саму природу вещей, необходимость, абсолютную истину. Он утверждал, что «моральное добро и зло, справедливое и несправедливое, честное и бесчестное <...> не могут быть произвольными, созданными посредством воли и приказа, поскольку универсальная истина состоит в том, что вещи таковы, каковы они есть не посредством воли, а по природе». Для восприятия этих идей, по Кадворту, человек обладает особой способностью - «высшей способностью мышления (intellection), или знания, отличной от ощущения, которая открывает не только лишь кажущееся и поверхностное, но истину и подлинную сущность вещей, она направлена на понимание того, что подлинно и абсолютно существует, ее объекты - вечные и неизменные сущности, природа вещей, их неизменные отношения друг к другу» . Такой способностью обладает каждый человек. И факт обладания разумной способностью является достаточным основанием для освобождения человека из-под опеки авторитета. В своих убеждениях и поступках человек не может и не должен беспрекословно подчиняться воле Бога или власть имущего, слепо следовать расхожим в обществе мнениям или потакать своим влечениям. Он должен следовать лишь собственному разуму. За безграничное доверие индивидуальному разуму человека в вопросах морали и религии, а также за по существу отрицание несомненности и безусловности авторитета церкви в этих вопросах платоники получили от своих оппонентов прозвище «вольнодумцы» («latitude men»).

Соединение морали с разумом человека, в представлении платоников, подтверждало ее абсолютность, ибо сам разум имел божественное происхождение. Библейскую метафору «Светильник Господень - дух человека» (Прит. 20:27) они интерпретировали в том смысле, что разум - это «голос самого Бога», «Божественный руководитель» жизни человека, поэтому «идти против разума - значит идти против Бога» (Уичкот).

В культурно-историческом контексте сама постановка вопроса об уникальной природе морали и о ее собственных основаниях была выражением протеста против церковного и государственного патернализма XVI-XVII вв. Утверждение об уникальности морали в этике XVII-XVIII вв. означало, что мораль не просто не выводима из внеморальной реальности, но является единственно возможной мерой этой реальности во всех ее проявлениях, единственно возможным критерием ее оценки и основанием ее приемлемости. Уникальность морали в этических учениях того времени интерпретировалась как знак абсолютности морали. В таком понимании мораль представала в качестве единственной реальности, которая вправе требовать от человека абсолютного подчинения, но лишь по той причине, что она не является внешней для него силой, а представляет, помимо всего прочего, имманентный закон человеческого существования. Она устроена таким образом, что доступна непосредственному познанию любого человека, и любой человек не просто обладает необходимыми способностями для познания морали и выполнения ее требований, но и не может не стремиться к наиболее полному, совершенному познанию и выполнению моральных требований, поскольку противное было бы равносильно стремлению к небытию.

Такое представление о морали обосновывалось не только в интеллектуализме, но и в сентименталистской этике Э.Э.К.Шефтсбери, Ф.Хатчесона, Д.Юма, А.Смита. Однако в противоположность интеллектуалистам сентименталисты считали, что источником морали и главной моральной способностью может быть только особое моральное чувство (moral sense). Моральное чувство в сентименталистской этике противопоставлялось разуму, весьма ограниченно понимаемому, с одной стороны, как дискурсивный рассудок, с другой стороны, как обывательский здравый смысл. Утверждение о «чувственной» природе морали в сентименталистской этике к тому же выражало своеобразие морали. При этом сентименталисты наделили моральное чувство всеми необходимыми характеристиками, чтобы с его помощью человек мог познавать автономную, абсолютную мораль, чтобы, основываясь на абсолютном критерии, он мог оценивать поступки людей и устанавливать цели собственных поступков, независимо от авторитетов, соображений личной выгоды или неосознанных влечений. Однако интеллектуалисты неправомерно отождествляли моральное чувство, как оно понималось в сентименталистской этике, в гносеологическом аспекте с ощущением, а в психологическом - со склонностью, поэтому, с их точки зрения, моральное чувство как часть природы человека не могло быть источником морали, в морали оно могло выполнять лишь вспомогательную роль. Интеллектуалисты XVII-XVIII вв. связывали мораль не с природой человека, а с природой вещей, с необходимой, абсолютной истиной. Центральным в их морально-философских учениях стало утверждение о рациональной природе морали, которое они отстаивали в полемике с сентименталистской этикой. При этом вопрос о природе морали в этических учениях как интеллектуалистов, так и сентименталистов представал в виде вопроса об источнике моральных идей.

Рациональная природа морали в представлении Прайса выражалась в тождественности морали и необходимой истины: «...истина и мораль должны выстоять или пасть вместе». Понятие необходимой истины Прайс интерпретировал как собственно бытие, безусловное условие всего существующего, как абсолют. Можно сказать, что необходимая истина - это сам принцип существования универсума, обеспечивающий его единство и осмысленность. Необходимая истина божественна по своей природе, но допустимо также утверждать, что она сама конституирует природу Божества. Благодаря приобщенности к необходимой истине каждая вещь имеет неизменную сущность. В понятии необходимой истины Прайса термин «необходимая» имеет особый смысл, а именно - необходимость для него означает индетерминированность извне, самодостаточность и абсолютную полноту. Необходимая истина в трактовке Прайса содержала все возможные истины. Различение истин в сознании людей он объяснял невозможностью для конечного разума охватить единство бесконечной истины. В действительности же необходимая истина проста (в платоновском смысле), или неделима, она едина и единственна для всех: «Бесконечная истина предполагает и допускает одну бесконечную сущность как ее substratum и только одну. Будь их больше, они не были бы необходимыми. Особенные истины, созерцаемые в одно и то же время многими умами, с этой точки зрения отличаются не более, чем настоящий отрезок времени отличается от другого, или чем отличается солнце из-за того, что одновременно обозревается мириадами глаз».

Тождественная с необходимой истиной мораль в концепции Прайса наделяется теми же, что и необходимая истина, характеристиками: она абсолютна, безусловна, самодостаточна, полна, в свернутом виде содержит все моральные идеи (правильного и неправильного, обязанности, долга, справедливости, добродетелей и т.д.). Все моральные идеи «…восходят к одной общей идее и должны быть рассмотрены как всего лишь различные проявления , видоизменения первичного, всеуправляющего закона…» . Поэтому мораль не только едина, но и единственна для всех.

Соединенная с необходимой истиной мораль в концепции Прайса предстает в виде закона мироздания: «Это первый и высший закон, которому все другие законы обязаны своей силой, от которого они зависят и единственно благодаря которому они могут иметь обязывающую силу. Это универсальный ЗАКОН. Он управляет всем творением: люди и все рациональные существа живут в подчинении ему. Это источник и принцип (guide) всех действий самого Божества, на нем основаны его трон и правление. Это неизменный и не допускающий исключения ЗАКОН. <…> Он не имеет начала (date). Он никогда не был создан или введен в действие. Он первичен по отношению ко всем вещам. Он сам в себе содержит свое начало и обоснование, всегда сохраняет свою действенность и мощь неизменными. Он современник вечности, настолько же неизменен, как необходимая, бессмертная истина, настолько же независим, как существование Бога и настолько же священен и величественен, как его природа и совершенства. Власть (authority), которой он обладает, присуща ему по природе, она непроизводна и абсолютна. <…> В действительности очевидно, что не существует, строго говоря, никакой другой власти - ничего, что могло бы требовать нашего подчинения, или что должно руководить и управлять небом и землей».

Мораль в трактовке Прайса выступала не только в качестве закона мироздания, но и в качестве нормативного закона, адресованного каждому человеку и всякому рациональному существу вообще: она «не просто управляет, но и обязывает всех в той мере, в какой воспринимается».

Рассмотрение интеллектуалистской концепции морали показывает, что определяющим в данной концепции было представление о рациональной природе морали. Через это представление интеллектуалисты пытались осмыслить своеобразие морали и выражали идею суверенной, автономной личности. Мораль в интеллектуализме предстает автономной, не выводимой из внеморальной реальности и не сводимой к ней. Вместе с тем в ходе развития интеллектуализма представление о том, в чем проявляется рациональность морали, меняется. Если для интеллектуалистов XVIII в. она проявлялась в тождественности морали абсолютной истине (смыслу мироздания), с которой человек внутренне связан посредством собственного разума, то в интеллектуализме XIX в. рациональность морали определялась через установление соответствия содержательных моральных принципов формальным критериям рациональности. Соответственно менялось и понимание специфики морали. В раннем интеллектуализме стремление подчеркнуть своеобразие морали обернулось предельным расширением ее сферы до природы вещей, единого закона мироздания, до самого бытия, а в XIX в. интеллектуалисты попытались специфицировать мораль через прояснение ее нормативного содержания и построение завершенной системы моральных принципов. Попытка Сиджвика построить непротиворечивую нормативную систему к тому же была мотивирована стремлением ограничить сферу и претензии морали. В интеллектуализме XIX в. мораль лишилась статуса метафизического абсолюта. Если в раннем интеллектуализме мораль выступала в качестве абсолютной меры внеморальной реальности, то в интеллектуализме XIX в. она сама была подвергнута рациональному «измерению». Между моралью и разумом уже не ставился знак равенства, не ставился он и между значениями «быть моральным» и «быть свободным». Поэтому признание морали требовало ее оправдания перед разумом.

этический гносеология критика сенсуализм

Заключение

Этап Новой истории человечества охватывает период с XVI до начала XX вв. и характеризуется как динамичный, антагонистически-противоречивый, насыщенный событиями мирового значения период развития общества. Это эпоха становления и господства индустриальной цивилизации со всеми ее пороками и достижениями, классовой борьбой, войнами, глубокими кризисами и революционными потрясениями и в то же время величайшими завоеваниями во всех сферах духовной жизни. Утвердившаяся в результате буржуазных революций XVI-XVII вв. капиталистическая общественно-экономическая система с самого начала своего возникновения была обременена такими социальными проблемами как массовое отчуждение работника, антигуманизм, жестокая эксплуатация, стремление к наживе.

Выдающийся вклад в этику Нового времени внесли французские просветители XVIII в. Будучи идеологами революционной буржуазии, французские материалисты провозгласили основными положениями своего этического учения: стремление к равенству и свободе личности; отрицание всех форм феодального угнетения и насилия; утилитаризм и практицизм как принципы моральной деятельности; общественное содержание этики и ее атеистическую направленность. Мораль не привносится извне.

Она детерминирована внешней природой и социальной средой. На переднем плане этической деятельности находится свобода человека, которая рассматривается как синоним разума, просвещения и добродетели. Каждый человек имеет право на счастье, но для этого надо уравнять материальные источники благополучия людей в обществе. Личные интересы должны быть связаны с решением общественных проблем.

Этика Нового времени стремится осмыслить мораль и как объективный закон, и как субъективно-личностный феномен. Она пытается создать систему, обобщить то, что было сделано ранее. Связано это с развитием естествознания, которое породило убеждение, что объективный взгляд на вещи можно распространить и на мораль. Этика может приобрести научную строгость и определенность, если она заимствует методы естественных наук - физики и геометрии. В противном случае она останется предметом обыденного сознания.

Идея суверенности морального субъекта, на которой базировалась духовная оппозиция в эпоху средневековья, становится центральной, а в качестве универсального средства ее утверждения, позволяющего также объяснять общеобязательность морали, выступает разум.

В понимании моральной природы человека философы разделились на два направления. Одни из них (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) считали, что человеческая природа является изначально испорченной; другие (Т. Мор, Ж.Ж. Руссо, К. Гельвеций) считали ее доброй. Однако, и те, и другие были единодушны в одном - человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества.

Большую роль в развитие этики внесли крупнейшие мыслители XVI-XVII в., - Т. Гоббс, Д. Локк, Б.Спиноза.

Список литературы

1. Артемьева О.В. Концепция морали в этическом интеллектуализме Нового времени. // Этическая мысль. Вып. 2. М., 2001.

2. Гусейнов Д,А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

3. Кохановский В.П. История философии. Ростов н/Д., 2000.

4. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. М., 1999.

5. Разин А.В. Этика: Учебник для вузов. М., 2004.

6. Словарь философских терминов. М., 2005.

7. Спиркин А.Г. Философия. М., 1999.

8. Философия. Часть I. История философии. Под ред. В.И. Кириллова. М., 1996.

9. Философия: Учебник для вузов. Под общ. ред. В.В. Миронова. М., 2005.

10. Хрусталев Ю.М. Общий курс философии. М., 2003.

11. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998.

12. Этика: Учебное пособие. Под ред. Т.В. Миташкиной, Я.С. Яскевич. Мн., 2002.

Размещено на Allbest.ru