История этических учений

1. Этические учения Древнего Востока

Первые зачатки этических знаний появляются в государствах Древнего Востока (Египет, Месопотамия, Китай, Индия), которые складываются в VI--II тыс. до н.э.

Развитие этической мысли Древнего Востока шло в особых социокультурных условиях, отличавшихся:

· культом прошлого и жестким контролем за соблюдением традиций;

· настороженным отношением ко всему новому;

· подчиненностью индивида социальной группе, ее нормам, обычаям;

· преобладанием идеалов коллективизма, обусловленным страхом «потерять себя», не вписаться в социальную общность;

· нивелировкой личности, подчинением ее интересам социума;

· усложненной системой ритуалов и церемоний.

На Востоке мудрость идет не от науки, а от жизни, поэтому восточные этические учения отличаются от западных своей ориентацией на общепринятый образ жизни, на общественно-производственную и обыденную деятельность людей. Жизнь человека -- от рождения до смерти -- подчиняется природным ритмам, социальным нормам и предписаниям. Человек все силы тратит на то, чтобы занять соответствующую ячейку в сетке общественного устройства, что обеспечивает ему чувство сопричастности с другими и личную безопасность. Примером такой парадигмы могут служить этические учения Индии и Китая.

Этические учения Древнего Востока

Этика западноевропейского Средневековья (V--XV вв.) по праву может быть названа религиозной христианской этикой.

Апологетика (II--III вв.) провозглашала несовместимость веры и разума, подчеркивая, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее утверждений: «Верую, потому что это нелепо... Верно, потому что это невозможно!» (Тертуллиан).

Основные положения христианской этики оформились в IV--V вв. в рамках патристики -- католического учения «отцов церкви», которые на основе теологии -- учения о Боге -- сформулировали позитивный общедоступный нравственный идеал. Представители патристики Тертуллиан, Ориген, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст и др. вели активную полемику с рационалистической традицией античности и язычеством и, разрабатывая основы универсальной морали, отстаивали религиозный подход и христианские ценности. Наиболее последовательно и убедительно этические идеалы патристики развивал Августин Блаженный (354--430).

Мир, по мнению Августина, изначально создан Богом (в процессе т.н. акта креации, или творения). Бог является средоточием высшего блага. Зло существует только Божьим попущением, чтобы испытать человека и отличить грешников от праведников. Человек, созданный по образу и подобию Божьему, обладает свободной волей и может осуществлять моральный выбор между добром и злом. Все люди, даже младенцы, изначально прокляты вследствие первородного греха, совершенного их прародителями Адамом и Евой. Однако Бог посылает в мир своего сына Иисуса Христа, чтобы даровать человечеству спасение. Иисус дополняет основные ветхозаветные заповеди (не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, люби ближнего своего и др.) заповедями Нового завета: «Любите врагов ваших», «Не противься Злу». Уверовавшие в Христа выходят из «града земного» (Римская империя), основанного «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и образуют «град Божий» -- духовную общность, основанную на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». В реальной жизни невозможно отличить нечестивых от праведных и объяснить, почему Бог одних спасает, а других ввергает в геенну огненную. Можно только верить в Бога, следовать христианским заповедям всеобщей любви и надеяться на Божье милосердие.

Свою задачу патристика видела в переосмыслении античных идей в свете учения Христа. Необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что именно отношением к Богу (правильным, когда Он признается и почитается в качестве высшего блага, и неправильным, когда к Нему нет должного уважения) определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Такая установка была господствующей в Средневековье, но не единственной.

В XI--XIII вв. предпринимается попытка вернуть в научный обиход античное этическое наследие. Представители новой школы -- схоластики -- П. Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский возрождают этико-рационалистические традиции, делая догматы христианской религии объектом научно-философского анализа.

Фома Аквинский (1225--1274) в работах «Сумма теологии» я «Сумма против язычников», используя этику Аристотеля, интерпретирует в духе христианства античное учение о добродетели. Умственные и нравственные добродетели, выдвинутые Платоном (мудрость, благоразумие, справедливость, мужество), он дополняет тремя теологическими: верой, надеждой, любовью. Он видит в этике моральную философию, рассматривающую волевые и разумные действия человека как нацеленные на единое и высшее Благо -- Бога.

Схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно эффективными. Возникают мистические течения (Мейстер Экхарт, Я. Бёме), тесно связанные со средневековыми «ересями».

В XV в. «ереси» нашли завершение в этике протестантизма (М. Лютер, Кальвин), ориентированной на индивидуальное иррациональное богопознание, трудовую активность и высокие моральные ценности. Основоположники протестантизма стремились показать людям, что их спасение -- в их руках, что ответственность за жизнь индивида лежит на нем самом и все зависит от его нравственных усилий. Между человеком и Богом устанавливается и ведется постоянный диалог; это делает человека морально автономной личностью, совершающей в конкретных ситуациях самостоятельный моральный выбор. Вера переживается как препоручение себя Богу, который воспринимается в духе раннехристианских идеалов любви и милосердия: «Бог есть любовь».

Этическая мысль эпохи Возрождения. В XIV--XV вв. в этике на первый план выдвигается проблема человека. Представители светской культуры -- художники, ученые, политики -- обращаются к изучению человека, поэтому их называют гуманистами. В их творчестве, реализующем принцип антропоцентризма, человек в значительной степени заменил собой божественные сущности: художественная литература обратилась к повседневным сюжетам, изобразительное искусство придало религиозным персонажам черты обычных людей, в научных трактатах окружающая Вселенная -- «макрокосм» -- уподобилась «микрокосму» -- внутреннему миру отдельного человека. Подобные тенденции нашли свое выражение в творчестве Данте, Петрарки, Боккаччо, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля -- в Италии; Сервантеса -- в Испании; Томаса Мора, Шекспира -- в Англии; Эразма Роттердамского -- в Голландии. Поскольку многие из этих мыслителей критически относились к средневековому религиозному наследию и призывали к возвращению высоких образцов античной культуры, за этим историческим периодом закрепилось название Возрождение, или Ренессанс.

С гуманизмом Возрождения связан культ красоты человеческого лица и тела. Борьба чувств и долга, страсти и разума, любовь и ненависть человека к человеку привлекают внимание выдающихся художников и философов. Скрупулезно исследуются причины и механизмы, определяющие отношения людей.

Этика Возрождения обращается также к социальной, гражданственной тематике, роль которой в Средневековье была невелика. Ренессансные представления о перспективах общественного развития и социально-нравственных идеалах базируются на двух крайностях. С одной стороны, это идеи «сильного государства» Н. Макиавелли, с другой -- утопические иллюзии Т. Кампанеллы и Т. Мора.

Н. Макиавелли (1469--1527) положил начало новым принципам взаимодействия морали и политики. В работе «Государь» он отрицает ведущую роль религии и церкви в формировании нравственно совершенной личности, утверждая, что это является прерогативой сильного централизованного государства. Макиавелли допускал использование любых средств, даже выходящих за рамки общепринятой морали, оправдывая это необходимостью утверждения неограниченной власти. Применение аморального принципа «цель оправдывает средства» стало синонимом вклада Макиавелли в область политической этики.

Английский философ-гуманист Т. Мор (1478--1535) связывал повышение уровня нравственности с отказом от частной собственности и радикальной перестройкой общества на основе выборного управления и предоставления неограниченных возможностей для нравственного развития отдельной личности.

Эразм Роттердамский (1469--1536) в сатирическом произведении «Похвала глупости» выступил с критикой средневековых предрассудков, обличением безнравственного образа жизни католического духовенства, религиозного фанатизма.

М. Монтень (1533--1592) в «Опытах» отрицал греховность человеческой природы, отождествлял добродетель с умеренными удовольствиями, ограниченными не церковными запретами, а научно-рационалистическим постижением сущности бытия.

Пробуждая и культивируя интерес к «внутреннему человеку», его индивидуальному поведению, эпоха Ренессанса еще не ставит вопрос о сущности, закономерностях и принципах моральной регуляции личности. Однако этика Возрождения во многом предопределила успехи этических теорий последующего периода -- Нового времени.

4. Этическая мысль Нового времени

Научно-рационалистическая этика XVII в. В Новое время на развитии этики сказывается усиление рационалистических тенденций в научном познании. В ней находят свое применение эмпирические методы, разработанные Ф. Бэконом, Р. Декартом и другими философами.

Р. Декарт (1596--1650) считает этику «высочайшей и совершеннейшей наукой», которая венчает философию. Ее незыблемо-истинные правила могут быть найдены не раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук. А пока это не сделано, Декарт ограничивается «несовершенной» этикой и предлагает временные правила морали, одно из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а другое -- стремиться побеждать себя, а не судьбу.

Б. Спиноза (1632--1677) в трактате «Этика» придает этике математизированный вид: в ней нет долженствовании, наставлений и утешений, формулируется 26 определений, 18 аксиом, 259 теорем, 48 постулатов. Предмет и задача его этики -- свобода человека как независимость от власти аффектов и пассивно-страдательных состояний. Эта свобода достигается через рационалистическое познание, составляющее сущность и могущество человека. Именно в рамках научного познания личность способна осуществлять свободный выбор. Чем глубже познание необходимости, содержащейся в этих законах, тем больше поле свободы человека. Так возникает понятие свободы как познанной необходимости.

Этика эпохи Просвещения (XVII--XVIII вв.) внесла значительный вклад в развитие этической мысли. Отличительная черта этики просветителей -- ее предельная социализация; нормы морали она ставит в прямую зависимость от гражданских прав и обязанностей индивидов.

Английские философы-просветители Дж. Локк и Т. Гоббс, (XVII в.) формулируют теории «естественного права» и «общественного договора», согласно которым нравственность возникает естественным путем из «человеческой природы». Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является «война всех против всех». Обладая разумом, индивид приходит к необходимости посредством «общественного договора» пожертвовать для общего блага часть своих возможностей, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права» (на жизнь, свободу и собственность) от произвола других индивидов.

Французское Просвещение продолжает дискредитацию идеи богоданности моральных норм (Д. Дидро) и разработку концепций общественного переустройства (Вольтер, Ж.-Ж. Руссо). Выдвинутая К. Гелъвецием и П. Гольбахом теория разумного эгоизма утверждала, что «правильно (разумно) понятый личный интерес есть залог общего блага всех».

Этика немецкой классической философии является кульминацией развития европейского рационализма. Соответственно, и этический рационализм достигает в начале XIX в. наивысшей точки. От изучения внешнего мира -- сверхъестественного (Бог) и естественного (Природа) -- разум перешел к анализу собственной внутренней структуры, занявшись этико-философской рефлексией. Впервые были сделаны попытки обосновать автономное существование морали как самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта личности.

И. Кант (П24--1804) в «Критике чистого разума», «Критике практического разума», «Основах метафизики нравственности» разделил все структуры сознания на два типа:

1) изначально, доопытно (априори) данные человеку способности познания; к ним относится и всеобщий нравственный закон -- категорический императив:

· «поступай только согласно такой максиме (правилу), руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»;

· «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».

2) полученное на протяжении жизни из опыта (апостериори) знание, в том числе гипотетический императив, обусловленный воспитанием, исторической эпохой, окружающей человека реальностью.

Исходя из того, что моральный закон обладает абсолютной необходимостью, Кант приходит к выводу, что он выступает как долг и совпадает со всеобщей формой законодательства. При этом свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных, не пересекающихся плоскостях. Нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит миру свободы.

Г.Ф.В. Гегель (1770--1831) в трудах «Наука логики», «Энциклопедия философских наук», «Философия права» связывает мораль со структурами сознания.

Моральность и нравственность у Гегеля не тождественны: мораль -- это область духовных ценностей, нравственность -- соответствующие им социальные отношения. Гегель обосновывает мораль как объективное состояние и как субъективный принцип долженствования, утверждающий лицо в качестве субъекта. Отсюда моральная воля -- «для себя сущая свобода».

Нравственность же есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного -- объективного состояния. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности -- «семья», «гражданское общество», «государство», то есть область гражданской этики.

Этика Л. Фейербаха (1804--1872) превращает, по его собственным словам, «человека... в единственный, универсальный и высший предмет философии», делая его воплощением единства материального и духовного вне конкретно-исторических условий его существования. Антропологизм Фейербаха проявился в созданной им «новой религии любви», главным принципом которой он провозгласил веру не в Бога, а в Человека как Бога для человека. В основе этой религии лежит взаимная любовь, требующая разумного самоограничения, бескорыстия, справедливого «распределения» счастья между людьми, когда стремление к счастью одного человека согласовывается с таким же стремлением другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитаризмом этики Гегеля, безусловно, носит гуманистический характер.

Этические искания второй половины XIX века проходят под знаком промышленного переворота, отразившегося на всех сторонах моральной жизни общества. Восточные цивилизации вынуждены радикально ломать существующие традиции, западные ведут борьбу за сферы влияния. Существующие мировые религии, в силу межконфессиональных разногласий, не могут решить задачу создания моральной идеологии, способной консолидировать массы в глобальном масштабе.

В этих условиях к середине XIX в. место научно-рационалистического подхода начинают занимать:

· ортодоксальные религиозные течения, обновленные с учетом научного и технического прогресса (например, русская религиозная философия);

· качественно новые философские системы, сочетающие творческий потенциал западноевропейского рационализма с социальной озабоченностью (марксизм) и духовными поисками, свойственными восточному типу культуры («философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии опираются на два положения:

1. Критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением. Н.Ф. Федоров (1828--1903) в «Философии общего дела» говорит о появлении небратских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853--1900) в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и «отвлеченный морализм» Канта. Ф.М. Достоевский (1821--1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католическую церковь, которая соблазнилась светской властью, получила «царства земные», но отринула Бога.

2. Поиск «всеединства» и «соборности» -- своеобразного русского варианта гражданственности. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей цели -- достижению человечеством бессмертия (в биологическом смысле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космического пространства («будущее астрономии»). В. Соловьев утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», начавшейся с возникновением христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Лев Толстой (1828--1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, руководствуясь принципом непротивления злу насилием. Н. Бердяев (1874--1948) провозглашает «новую этику творчества», где люди объединяются через сопричастность открытой самореализации личностного потенциала.

Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX -- начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной коллективности человеческого существования. Обе идеи имеют религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

Этика марксизма и его основоположники К. Маркс (1818-- 1883) и Ф. Энгельс (1820--1895), объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят в свободном предпринимательстве и частной собственности на средства производства. Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия -- коммунизма. Коммунизм трактуется ими как практический гуманизм, как высшая общечеловеческая ценность и цель всего человечества, интересы которого приоритетны; а человек -- как средство достижения этой цели. Такое понимание предполагало критику индивидуального морального сознания. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее излишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила последовательное выражение в работах В.И. Ленина (1870--1924), в практике советского государства 1920--30-х гг. Этика в ее традиционном значении лишилась собственного предмета; по словам В.И. Ленина, «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики».

В советское время формируется коллективистская этика, в которой общество отождествляется с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчиняться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему неподвластных критике догматических положений, попытка переосмысления и развития которых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».

«Философия жизни» критикует моральные ценности западной культуры и неполноценность существующих религий, предлагает качественно иные решения.

Артур Шопенгауэр (1788--1860) выдвигает понятие «воля к жизни», присущее всему живому. У людей «воля к жизни» проявляется в трех характерах, свойственных человеку, -- злобном, эгоистическом и сострадательном. Единственно нравственный -- последний, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать более слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема морали решается путем подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимистична.

В философии Фридриха Ницше (1844--1900) присутствует критика морали, обнаруживается радикальный разрыв с классической традицией европейского рационализма. Ницше отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека «Бог умер», развивает учение об индивидуальной «воле к власти» -- носительнице творческого начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса.

Позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой -- не сузить ценностные притязания, а максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В конечном итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека», возвышающегося над любыми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла, носителя свободной творческой морали будущего.

А. Бергсон (1859--1941) -- продолжатель идей «философии жизни» -- уже в XX в. противопоставляет «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «динамической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социальных систем, основанную на «статической» догматичной религии. Только в первом случае индивид и общество получают возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет человечество по пути конфронтации.