Теорії прикладної етики

План

1. Основні принципи конфуціанської етики

2. Моральні почуття та емоції як первинні елементи моральної свідомості

3. Моральні вимоги як заборони

4. Історичні форми стоїцизму та їх особливості

5. Глобальний контекст прикладної етики

6. Етапи розвитку естетичної думки

7. М. Вебер про господарську етику світових релігій

Література

1 Основні принципи конфуціанської етики

Філософські погляди китайців зародилися в найдавніші часи. їхні релігійні уявлення тлумачили життя на землі, природу як творіння божественної сили. Одночасно з'явилися і наївні, стихійні матеріалістичні погляди, в основу яких було покладено уявлення про те, що всесвіт складається з першоелементів -- землі, неба, вогню, води, озера, вітру, гори, грому. Усі речі постійно рухаються і змішуються внаслідок взаємодії та взаємозіткнення двох космічних сил -- сили Світла та сили Темряви. Ці погляди про всесвіт відображені у «Книзі перемін» («І цзинн») та в «Книзі документів» («Шу цзин»).

Найбільшого значеним в Китаї набули релігійно-філософські системи, що склалися у VI--V ст. до н. е. Непересічне значення у культурному житті Китаю мала релігійно-філософська система Конфуція. Даних про особистість і засновника конфуціанства дуже мало. За традиційною китайською хронологією він жив бл. 551--479 pp. до н. е. Походив з аристократичного роду чиновників. Все його вчення проникнуте глибокою повагою до старовинних китайських звичаїв та обрядів.

Основний принцип конфуціанства -- традиція. Конфуцій неодноразово підкреслював, що він противник усяких новацій. Особливого значення надавав вихованню у дусі покори старішім та начальникам. Конфуціанська філософія вважала необхідним та цілком можливим зміну характеру людини. Кожна людина має бути задоволена своїм соціальним становищем і не прагнути кращого.

Взагалі вчення Конфуція відстоювало утвердження патріархальних традиція та непорушність соціальних підвалин.

Конфуціанству суперечив інший філософський напрям -- даосизм, найвидатнішим представником якого є Лао-цзи. В цій філософській системі простежуються елементи матеріалізму та діалектики. На думку даосистів. усе, що існує, виникло з матеріальних часток і розвивається згідно з визначеним законом. У даосизмі відбилися думки та інтереси різних верств суспільства. Цим пояснюється його популярність. Пізніше в даосизм проникли містичні мотиви.

2. Моральні почуття та емоції як первинні елементи омральної свідомості

Протягом усієї історії розвитку культури суспільства людина намагалася пояснити складне соціальне явище - релігію, причини та умови її виникнення. Окремі представники науки і культури відповідно до своїх філософсько-світоглядних поглядів давали різноманітні визначення сутності й походження релігії. Античні мислителі V ст. до н. е. Анаксагор, Антифонт, Ксенофан уявляли, що люди, самі створили собі богів за своїм образом і подобою. Критій та Полібій вважали, що люди вигадали богів, щоб наганяти на інших страх і змусити їх виконувати закони. За уявленням Демокрита, в основі релігії лежить страх перед грізними явищами природи. За Епікуром, богів створили страх і нікчемність.

Певного поширення у свідомості набули традиційно-буденні уявлення про релігію як про сукупність легенд, фантастичних вигадок. Але якщо релігія справді є тільки наслідком уяви, вигадуванням, сукупністю легенд, то чому вона має великий вплив на свідомість і поведінку людей? І навпаки, чому відсутній такий вплив на людей у художній та науковій фантазії? Не можна погодитись із уявленням, що релігія - продукт обману, складена ошуканцями брехня. Якщо вона й справді така, то чому існує декілька тисячоліть? Чому люди не мають сили подолати нібито обман і нісенітницю? І потім, якщо релігія - обман, то як пояснити, що віруючим, як і іншим людям, властиві прояви героїзму, самовідданості, доброти, моральності? Чому люди йдуть на самопожертвування заради цієї начебто нісенітниці.

Всупереч твердженням про релігію як притаманну людській свідомості від народження, ряд мислителів визнавали релігію як соціальне явище.

Зокрема, французький соціолог Е. Дюркгейм уважав, що релігія - явище головно соціальне. Людський інститут не може бути заснованим на помилках та обмані, бо тоді він не міг би зберегтися. Якщо релігія - ілюзія, псевдореальність, то не може бути і предмета релігієзнавства. Релігія, на думку Е.Дюркгейма, відіграє певну роль у суспільстві. По-перше, вона створює та підтримує "соціальну спільноту". Релігія - це форма усвідомлення і створення соціальної єдності, важливим чинником якої є релігійні обряди. По-друге, релігія формує ідеали, які стимулюють суспільний розвиток. Нарешті, Е.Дюркгейм дає таке визначення релігії: цілісна система вірувань і дій, що належать до священних, тобто відокремлених, заборонених речей; вірування та дії, що об'єднують в одну моральну громаду - церкву всіх, хто їх наслідує.

Визначення сутності релігії з позицій методології психоаналізу дав 3.Фрейд та його послідовники. За його вченням: по-перше, бог є не що інше, як пряме сприйняття батька, а тому джерела релігії лежать у "батьківському комплексі" ("едіпів комплекс"). Для дитини захисником від зовнішніх сил є батько, якого вона обожнює та боїться. Людина первісного суспільства також боялася зовнішніх сил і намагалася подолати їх у своїй уяві. Звідси персоніфікація природних сил, антропоморфізм релігії. Безсильна людина створює собі богів за образом і подобою власного батька - богів страху та втішання.

Вважаючи релігію соціально-культурним утворенням, 3.Фрейд водночас відзначав, що вона є ілюзією індивіда, який працює на світ образ власного батька; по-друге, релігійні уявлення виникають за існування незадоволених бажань людини. У релігії знаходять виявлення найвіковічніші бажання людини. Релігія ж дає їм ілюзорне задоволення або здійснення. Потреба в релігії існуватиме доти, доки існуватимуть ці бажання; по-третє, релігія допомагала культурі пригнітити інстинктивні бажання людей, пропонуючи їм замість безпосередньої реалізації потягів "потойбічне блаженство". На думку З. Фрейда, свого часу вона була необхідна для збереження культури, але нині її має заступити раціонально обґрунтований науковий світогляд - моральні цінності мусять звільнитися від релігійних санкцій, розум повинен посісти місце віри. З. Фрейд гадав, що релігія обов'язково відімре, у неї немає майбутнього. Не треба лише забороняти й переслідувати Ії.

Будь-який сучасний релігійний комплекс має певну структуру, оскільки є складним соціальним явищем. У сучасних релігіях можна помітити окрему соціальну надбудову, що складається з таких частин: релігійна свідомість, релігійні відносини і діяльність, релігійні організації та інститути.

Релігійна свідомість - це форма суспільної свідомості, сукупність ідей, міфів, догм, поглядів та уявлень, почуттів та емоцій, традицій та звичаїв, у яких відображається навколишній світ через уявлення про надприродне. Основною ознакою релігійної свідомості є віра в реальне існування надприродних сил та істот. Релігійна віра - досить складне психологічне почуття людини, що сприяє затвердженню переконань про існування особливих зв'язків між людиною і надприродним; є засобом функціонування релігійних уявлень, формою сприйняття релігійних цінностей та ідеалів.

Релігійна свідомість містить ідею бога (головна ідея взагалі релігій), міфи або легенди про основоположників релігійних учень, про створення світу, уявлення про ангелів, рай, пекло, почуття любові до бога, гріха, злагоди, обряди покаяння, сповіді та ін. Релігійні парадигми віруючі висловлюють в уявленнях, поняттях, судженнях, умовиводах, тобто логічних формах, властивих також реалістичному світорозумінню.

Релігійна свідомість виявляється на буденному і теоретичному рівнях. Буденна релігійна свідомість - це властиві масі віруючих релігійне мислення й пізнання, поняття та уявлення про об'єкти релігійного поклоніння, що формуються в процесі їх буденного життя. Теоретичний рівень релігійної свідомості складають поняття, концепції та вчення певним чином систематизовані, раціонально опрацьовані теологами та апологетами релігії. Важливий аспект релігійної свідомості складає релігійна психологія - сукупність психологічних емоцій (страх, благоговіння, радість тощо), звичок, настанов і традицій, що виникають унаслідок дії соціально-психологічних механізмів наслідування, навіювання, емоційного зарядження тощо.

Релігійні погляди та ідеї разом із релігійною психологією, тобто релігійне світорозуміння і світовідчуття, утворюють єдиний релігійний комплекс, або форму суспільної свідомості.

Релігійна свідомість існує, функціонує та відтворюється засобами релігійної мови, термінів. Останні є знаковою системою, одиниці якої мають сакральне релігійне значення та зміст. Ця система може бути звуковою або письмовою, а її мета служити засобом спілкування віруючих, передавання релігійних уявлень, міфів, норм від покоління до покоління тощо.

Релігійні відносини - вид ідеологічних відносин, що реалізуються через стосунки віруючих, релігійні зв'язки громад і церков. Схеми відносин приписуються релігійними звичаями, нормами, правилами й статутами. Релігійні відносини за змістом найчастіше будуються за схемою: державно-церковних відносин (Бог - цар небесний, патріарх - владика); судочинства (суд Христа, Страшний суд, Бог-суддя); внутрішньосімейних (Бог-отець, Бог-син) та ін. У ролі посередників відносин можуть виступати предмети (храм, ікона, хрест), індивід або група осіб, образи Бога, духів, святих, релігійні знаки (окремі слова чи речення, що мають релігійний зміст і значення). Існують позакультові та культові релігійні відносини. Носіями релігійних відносин можуть бути віруючі, сім'я, соціальні групи тощо. Нарешті, релігійні відносини можуть мати різний характер - солідарності, терпимості й нейтралітету, конкуренції, конфлікту, ворожості тощо.

Загальні соціальні функції релігії в суспільстві: світоглядна, інтегративна, комунікативна, регулятивна, ілюзорно-компенсаторна тощо.

Світоглядна функція - це виконання релігією визначника ціннісної орієнтації особи, ролі певного світорозуміння, світовідчуття, світовідношення. Релігія як світогляд дає віруючому певну інтегративну суму знань, набір символів, понять, цінностей, ідеалів, у межах яких особа мотивує своє ставлення до світу, місце в суспільстві, вирішує питання сенсу свого існування. Релігійний світогляд - це духовно-практичне перетворення світу відповідно до ідеалів, намагань і потреб віруючого. Це особлива форма мислення й пізнання світу, що реалізується в поведінці та стосунках віруючих, діяльності церков. За обсягом релігійний світогляд є універсальним, оскільки дає відповідь на найрізноманітніші питання буття.

Інтегративна функція - здатність релігії бути засобом ідейного об'єднання, згуртування мас, індивідів та інститутів, спільністю єдиної віри, догм, сповідання. Інтегративна функція релігії - конкретно-історична. За одних історичних умов віросповідання може об'єднувати, за інших - виконувати дезінтегративну роль, послабляти стабільність, усталеність окремих соціальних груп та інститутів або суспільства взагалі. Виявляється вона всередині конфесій на рівні соціальної спільності, через діяльність церкви та індивідів.

Комунікативна функція - це виконання релігією різноманітних зв'язків між віруючими, засіб їхнього спілкування в межах єдиного віросповідання. Вона є похідною від інтегративної функції та дозволяє віруючим у такий спосіб установити господарсько-побутові, сімейні та інші зв'язки на основі єдиного віросповідання.

Регулятивна функція - це здатність релігії бути засобом регулювання поведінки людей, визначення певного типу (стереотипу) їхньої поведінки завдяки наявності в релігії певної системи норм і правил. Релігійне регулювання здійснюється насамперед у культовій діяльності через систему різноманітних заборон і настанов, що їх віруючі мають виконувати обов'язково. Своєю чергою, релігійні правила й настанови, поєднуючись із життєво-буденними нормами, звичаями і традиціями, створюють своєрідний комплекс правил і норм, виконання яких є неодмінним у найрізноманітніших сферах життя. Слід також зазначити, що релігійне регулювання проникає в усі соціальні сфери, нерідко заступаючи інші види регулювання (правові, моральні), навіть намагається регулювати найпотаємніші та найінтимніші стосунки між людьми.

Ілюзорно-компенсаторна функція - здатність релігії ілюзорно відтворювати належні соціальні відносини, в яких людина почувається вільною і щасливою.

Отже, релігія є складним соціально-духовним творенням, феноменом культурно-історичного прогресу людства. Від найдавніших часів до сьогодення вона існує як форма суспільної свідомості, певний вид духовно-практичного освоєння світу, раціонального та ірраціонального мислення і пізнання людського буття.

3. Моральні вимоги як заборони

Єдине, що початково визначено в людині, -- це її прагнення до щастя; найфундаментальніші потреби і інтереси людей в кінцевому результаті зводяться до досягнення блаженства. Але якщо навіть цю фундаментальну природу людини можна відрізнити від наявної психології людей і передписати людині деякий “істинний” інтерес і прагнення в відзнаку від його безпосередніх, фактичних схильностей і бажань, то все рівно в цьому випадку мораль буде зведена до деякого “розумного егоїзму”. Кант розмірковує тут передусім як мораліст, з точки зору самої моральної свідомості, послідовно проводячи власну логіку. В даному випадку він відстоює чистоту морального мотиву. Принцип щастя, говорить Кант, “підводить під моральність мотиви, що, скоріше, підривають і знищують весь її піднесений характер, змішуючи в один клас наміри до доброчесності і до пороку, навчаючи тільки одного -- як краще розраховувати. Якщо ж моральність засновувати на прагненні людини до щастя, то пробудження до чинності, нехай навіть правильного, буде обтяжене інорідними, “гетерономними”, не властивими самій моралі мотивами -- надією на досягнення успіху, на набрання блаженства в цьому або потусторонньому світі, на винагороду доброчесності, нарешті, на отримання внутрішнього задоволення від свідомості правильності своїх вчинків. Справжній же моральний настрій людини повинен полягати в тому, щоб не очікувати нагород ані в цьому, ані в іншому світі, а виконувати свій обов'язок безвідносно до яких-небудь надій, нехай навіть бажання щастя -- невикорінювальне природне прагнення людини.

Мораль, як вважає Кант, не можна розглядати лише як засіб досягнення якого-небудь результату. При такій інтерпретації моральність перетворюється в чисто технічну, прагматичну задачу, в питання про “розважливість”, уміння і спроможності ефективно досягати поставлені цілі. Такі принципи чинності, звичайно, мають місце в людському житті; Кант називає їх умовними, гіпотетичними імперативами: якщо бажаєш досягнути якогось результату, слід робити так. Але вся справа в тому, що такі правила, визначаючи засіб здійснення цієї мети, залишають в стороні питання про визначення самої мети. Справді, моральні вимоги до людини не можна звести до яких-небудь технічних приписів, що вказують лише те, якомога найбільш ефективно досягнути мету, що переслідується. По-перше, далеко не кожна мета може бути визнана моральною; успішна дія може мати і протиморальне спрямування. По-друге, навіть в ім'я благої мети можуть бути застосовані засоби, при цьому ефективні, які можуть бути аморальними. Таким чином, гіпотетичний імператив, будучи керівництвом до чинності технічного порядку, ще нічого не говорить про моральний характер дії. Доцільність зовсім не завжди співпадає з вимогою моралі -- от що за проблема виникає в даному випадку. Рішення її зводиться до наступного: в житті люди переслідують різноманітну мету, але з цієї -- особливої, приватної, “емпіричної” -- мети ще неможливо вивести моральність. Навпаки, це моральність визнає правозгідність однієї і засуджує іншу мету. Мабуть, не поняття мети обґрунтовує моральну повинність, а навпаки, емпірична мета може бути обґрунтована або відкинута з точки зору моралі. Тому “мета, яку ставлять, вже припускає моральні принципи. Наприклад, ідея вищого добра в світі... Слідує з моралі, а не є її основа” [2, т. 4, ч. 2, с. 9].

Тісніше за все моральність у Канта з'єднана з правом. Якщо яку-небудь людину борг змусив зробити вибір не в користь свого ближнього, то для Канта це служить свідоцтвом його моральності. В дійсності тут виявляється лише абстрактний гуманізм -- адже зовсім не завжди це справедливо насправді, то є зовсім не завжди “любов до дальнього”, скоріше “любові до ближнього”. Кант правий в тому, що моральний імператив вимагає надання людям потрібної допомоги, але зовсім не примушує любити їх за це. “Цілком недоречно було б говорити: ви повинні любити інших людей. Слід було б сказати: у вас є всі підстави любити свого ближнього, і це справедливо навіть в відношенні ваших ворогів” [2, т. 2, с. 139]. І, справді, почуття обов'язку мов виключає почуття любові, бо любити по обов'язку неможливо. Але Кант не правий, вважаючи, що вони ніколи не можуть співпасти, оскільки справжня людяність припускає любов до всіх людей, а тоді і співчуття, і жалість будуть адекватним обов'язку (скоріше навіть буде замінювати обов'язок). Але Кант знижує цінність таких добрих побуджень: це скоріше інстинкти, що не слід переоцінювати, хоча і потрібно хвалити, бо більше всього на світі людей, незмінно маючих “перед очима своє улюблене “Я” як єдину точку опори своїх зусиль” [2, т. 2, с. 150] і що домагаються того, щоб все оберталося навколо своєкористя.

В етиці Кант розвиває вчення про автономію моралі: затверджуючи свободу, людина виступає творцем власного морального світу, вона сама собі передписує закон дій. Кант проголошує моральну настанову, характер і закони якої, істотно відрізняються від тих, що домінують в періоди спокійного і розміреного поступового розвитку, відрізняються радикалізмом поданих вимог: “ці закони беруть верх безумовно, який би не був результат їхнього виконання, більш того, вони навіть змушують цілком відволіктися від нього“, людям “достатньо того, що вони виконують свій обов'язок, що б не було з земним життям і навіть якщо б в ній, можливо ніколи не співпадали щастя і гідність його” [1, с. 81-82]. На відміну від умовних правил поведінки обов'язок виступає по своїй суттєвості абсолютною вимогою, слідувати якому потрібно безумовно. В обстановці гучних вимог прав людини і його свобод Кант своїм категоричним императивом нагадав про відповідальність.

Для Канта моральне начало зводиться лише до суб'єктивної свідомості обов'язку. Обов'язок є обов'язок -- чистий обов'язок, виконувати його слід єдино з поваги до нього. Обґрунтовуючи цю вимогу Кант апелює до совісті. Справді, совість людини є найкращим суддею в питаннях моралі, вищою спроможністю знаходження моральної істини і вироблення правильного рішення і справжньої моральної точки зору, якщо вона не тільки суб'єктивна, але і з'єднана зі знанням об'єктивної істини. Але у Канта, як це видно в “Критиці чистого розуму”, совість якраз і з'являється там, де голос розуму замовкає, де мислення не справляєтся з пізнавальними проблемами. Так що совість у Канта вже в своїй появі по необхідності виявляється суб'єктивною. У вченні Канта поняття совісті нерозривно зв'язане з дуалізмом його філософської системи, яким проникнуте все людське життя і що він підкреслює, розрізняючи антропологію і антропономію. В кантовському вченні поряд з естетичною і розумною потребою людини в совісті має значення і сфера релігійного досвіду, свого роду “релігійно-совісна” настанова. Йдеться про першопочаткові завдатки моральності, в які схильності, порив до чинності; тимчасові східці вираження цих завдатків, а також форми їхнього усвідомлення (смутна, чітка і релігійно-віруюча) придають вченню про совість закінчений вигляд. Вчення про совість -- це, по суті справи, вчення про добро, що має загальне значення; це -- вчинок, воля і свідомість моральної людини.

4. Історичні форми стоїцизму та їх особливості

Головним філософським центром у I-II століттях залишалися Афіни. На перших етапах великою популярністю користувалися стоїцизм та епікурейство. Серед плебса популярністю користувалися бродячі філософи - кіники, які часто виступали з різкою критикою представників аристократії. Найбільш відомим філософом-стоїком у II ст. був імператор Марк Аврелій Антонін (121 - 180 р.р.). Роки його правління знаменні тим, що у цей час кризові явища всередині імперії ставали все більш інтенсивними, вищі суспільні класи відмовлялися будь-що змінювати для того, щоб зберегти існуючий суспільний лад. У стоїчній етиці вони бачили певні засоби морального відродження суспільства. У своїх роздумах “До самого себе” імператор проголошував: “Єдине, що перебуває під владою людини, - це її думки…Заглянь у своє нутро. Там, всередині, знаходиться джерело добра, яке здатне бити, не вичерпуючись, якщо до нього постійно докопуватися”.

Природною, виразно матеріалістичною для свого часу філософією античності в Римі було епікурейство, яке значно розповсюдилося в останні роки Римської республіки і на початку імператорського правління. Основоположники цієї філософської течії, як, наприклад, Тіт Лукреций Кар (95-55 р.р. до нашої ери), підтримували переконання ранніх представників атомістичного вчення і захищали основні принципи атомізму. Вони говорили про нестворюваність матерії як такої. З незнищенністю і нестворюваністю матерії, тобто з її нескінченністю у часі, вони пов'язували і нескінченність матерії у просторі. Атомам, згідно Лукрецію, властивий рух. Лукрецій намагався обґрунтувати відхилення від прямолінійного руху атомів. Разом з величиною і формою атомів, рух, на думку філософа, є причиною строкатості і різноманітності речей у світі. Душу Лукрецій вважає матеріальною - особливою сполукою повітря і тепла. Вона протікає через все тіло і утворена найтоншими і найменшими атомами.

Епікурейство жило в римському суспільстві досить довго. Однак коли в 313 р. християнство стало офіційною державною релігією, почалася наполеглива і безжалісна боротьба проти епікурейства і, зокрема, проти ідей Лукреція Кара, що зрештою привело до поступового занепаду цієї філософії.

5. Глобальний контекст прикладної етики

Представляють інтерес класифікаційні принципи відомого економіста А. Сміта (1723-1790). У системі знань (1776) він виходив з того, що антична тріада цілком відповідає самій природі віщій, бо такий був порядок виникнення наук.

Хід думок Сміта був наступний: першим об'єктом людського дослідження були явища природи, отже, і наука, що пояснює їх, фізика (або природна філософія) була першою галуззю знання. Далі йшла наука, що пояснювала в певному порядку принципи поведінки в повсякденному житті, етика (або моральна філософія). Потім розвивалася наука про правильне мислення логіка, яка виникла після фізики і етики, хоч і викладалася до них.

Таким чином, А. Сміт повернувся до античної тріади: фізика етика логіка. Він обґрунтовував це тим, що такий порядок класифікації співпадає з історичним порядком виникнення наук.

У розвитку систем знання інтерес представляє класифікація Конвента, створена в 1795 р. Її розробили найбільша математики Ж. Лагранж і П. Лаплас і історик П. Дону, в зв'язку з основою Національного інституту наук і мистецтв, який пізніше став Інститутом Франції, найбільшою науковою установою країни, що об'єднує п'ять академій.

Встановлювалися три класи наук, розділені на секції:

Фізико-математичні науки

1. Математика

2. Механічні мистецтва

3. Астрономія

4. Загальна фізика

5. Хімія

6. Мінералогія

7. Ботаніка

8. Анатомія і зоологія

9. Медицина

10. Агрикультура і ветеринарія

Етичні до політичні науки

1. Психологія

2. Моральність.

3. Соціологія і право

4. Політична економія

5. Історія

6. Географія.

Література і витончені мистецтва

1. Граматика

2. Древні мови

3. Поезія

4. Археологія

5. Живопис

6. Скульптура

7. Архітектура

8. Музика і декламація

Звертають на себе увагу нові рішення. Уперше проведене відділення «механічних мистецтв» (техніки) від витончених. Не менш значним було включення всіх прикладних знань (техніки, медицини і агрикультури) в розряд фізико-математичних наук. Нарешті так же істотним було створення самостійного класу літератури і мистецтва. Класифікація наук Канта і Гегеля. На рубежі XVIII XIX вв. два видатних представники класичної німецької філософії Кант і Гегель створили свої системи. І. Кант (1724-1804) вважав, що система знань повинна представити всі свої розчленування в єдності і природному зв'язку. Щоб відобразити яку-небудь науку як самостійна і визначити її кордони, треба, передусім, визначити ту характерну особливість, яка властива тільки їй.

Система знань Канта закладена в самій назві і послідовності його трудів:

Критика чистого розуму. Теоретичні науки

Критика практичного розуму. Практичні науки

Естетика. Теорія мистецтва

У своїй теорії пізнання Кант затверджував, що джерелом достовірних знань не можуть бути досвід (затвердження емпіриків) або розум (позиція раціоналістів), а лише апріорні форми почуття і розуму. У цьому позначалася подвійність філософії Канта «примирення матеріалізму з ідеалізмом»

Таким чином, початковим розподілом класифікації наук Канта взяті джерела пізнання, а подальшим основним розділенням в теоретичних науках служать пізнавальні здібності.

6. Етапи розвитку естетичної думки

Психологія культури -- галузь науки, яка вивчає механізми процесів психічного відображення та створення людиною культурних цінностей, особливостей прояву та формування особистісних якостей людини в процесі інкультурації та має за мету розглянути культуру з позиції суб'єкта культуротворчої діяльності, його потреб, цінностей, родових відмінностей.

Предмет досліджень даної науки включає: психологію культури в структурі гуманітарних наук; різні аспекти виникнення, становлення та функціонування культури; взаємозв'язок процесів психічного відображення та створення культурних цінностей; психологічні аспекти культури; творчість та самотворчість суб'єктів як джерело культури; людину як суб'єкт і об'єкт інкультурації (формування психічних та особистісних якостей у процесі освоєння індивідом культурної спадщини та залежність усієї діяльності від її психічних регуляторів -- потреб, цінностей, цілей, засобів реалізації); проблему «діалогу культур»; причини неадекватного відображення форм та змісту культури: методи виявлення та корекції; психічне здоров'я та цілісність особистості залежно від збалансованості впливу культурного середовища; психологічне обґрунтування необхідності вдосконалення змісту і форм масової комунікації; психологічні умови подолання дезинтеграції ціннісних систем особистості в період кризи певного типу культури.

Соціальна психологія. Соціальна психологія -- галузь психології, що вивчає закономірності поведінки і діяльності людей в умовах їх включення в соціальні групи, а також психологічні характеристики самих цих груп. Протягом тривалого часу соціально-психологічні погляди розроблялися в межах різних філософських учень у психології і соціології, а також в антропології, етнографії, мовознавстві. До другої половини XIX ст. належать перші спроби створення самостійних соціально-психологічних концепцій: «психологія народів», «психологія мас» (С. Сигеле, Г. Лебон), теорія «інстинктів соціальної поведінки» (У. Мак-ДаугалІі). Початком існування соціальної психології як окремої дисципліни вважається 1908 p., коли з'явилася праця англійського психолога У. Мак-Даугалла і американського соціолога Е. Росса.

Структура соціальної психології як науки охоплює таке коло проблем: а) соціально-психологічні явища у макросередовищі, у великих соціальних спільнотах (закономірності поширення суспільних інтересів, настроїв, упереджень, моди, смаків, чуток тощо); б) соціально-психологічні явища в мікросередовищі, у малих групах і в колективах (психологічна сумісність і несумісність людей у різних видах спільної діяльності, міжособистісні стосунки і груповий -клімат, явища лідерства і керівництва, типи групової згуртованості тощо); в) соціально-психологічні прояви особистості (співвідношення самооцінки й оцінки, конформність, стан фрустрації тощо).

7. М.Вебер про господарську етику світових релігій

Проведінням Божим усім без винятку надана своя професія, котру треба прийняти і на її ниві працювати. Але професійне покликання - це не доля, з якою слід змиритися і якій слід покірливо слідувати, а вимога Бога до кожної окремої людини працювати на славу Його. Так Вебер визначає поведінку, запозичуючи концептуальні засади як у Томи Аквинського чи в Лютера, так і в Адама Сміта. Причому він особливо підкреслює, що професійна спеціалізація, сприяючи виучці (scill) робітника, веде до кількісного зростання продуктивності праці і підвищення її якості.

Але найбільшу відповідність нормам сучасного капіталізму Вебер вбачає у пуританському вченні щодо професійного покликання (Beruf). Зокрема, пуритани зовсім не вважають осудливими як зміну професії (за певних зауважень) так і багатство яке є наслідком виконання професійного обов'язку (іноді його навіть прирівнюють до божого благословіння). Таким чином, “позитивна релігійна оцінка невтомної, постійної, систематичної, мирської професійної праці,” - пише Вебер - “неминуче мусила стати могутнім фактором поширення такого світорозуміння, як “Дух капіталізму”.(1. Ст. 174)

Аскетизм повсякденного господарського життя Вебер виводить, звертаючись до низки богословських творів. Зокрема, посилаючись на апологета Вестмінстерського синоду Річарда Бакстера, випробуваним аскетичним засобом є праця. А наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спеціалізації.

Це поняття є одним з центральних в роботі Вебера. Практично весь твір просякнутий розкриванням автором відмінностей у розумінні аскези між католіцизмом та протестантизмом. Щоб правильно зрозуміти ці відмінності варто лише послідовно прослідкувати за думкою Вебера.

Основне значення в своїй роботі автор приділяє Богові та релігіям як виразникам його бажань. Кожна релігія проповідує свій шлях до Бога. Як виражається аскеза в католицькому розумінні? Якщо католик виявить бажання стати якомога ближче до Бога, “заробити" своє подальше життя в Раю, то це буде означати лише одне - відхід від всіх мирських справ. Людина стає ченцем і весь свій шлях присвячує лише служінню Богові, яке виражається у кількості сказаних ним молитв. А це, вважає вебер, аж ніяк не сприяє розвиткові економічних відносин. Аскеза католиків призводить до байдужості останніх до земного життя, до суто людських (не природних) радостей. Вони сприймають життя на Землі лише як перехідну ланку до життя на Небі, яке можна заробити лише шляхом постійних молитв.

В пуританському розумінні аскеза носить принципово інший характер. Тут знову ж таки основною фігурою є Бог і життя в Раю, але шлях до Бога прокладений зовсім іншим чином. Людина зможе лише в тому випадку наблизитись до Бога, коли виконає свою місію на Землі. А місія людини виражена в її земній праці. Така праця приносить користь не лише її породжувачу, вона корисна і для оточуючих. А, якщо більшість в суспільстві займаються такою працею та щей в рамках окремо визначеної професії, то це є тим рушієм прогресу, який привів людство до сучасного вигляду. Тобто, пуританська аскеза спрямована на те, щоб шляхом якомога інтенсивнішої праці кожного окремого індивіда принести більше користі всьому суспільству.

У Вебера виникає запитання: чому буржуазія прийняла протестантизм, якщо католицька церква дуже слабо контролювала життя мирян і, практично, не чинила перешкод для розвитку підприємництва? Адже, замість католицької терпимості протестантизм почав здійснювати жорсткий контроль особистого і публічного життя. Чому буржуазія активно захищала тиранію протестантизму? На його думку, протестантизм сприяв розвиткові раціонального прагнення до наживи і втілився в образі життя буржуазії. Він робив це прагнення легітимним і спонукав до активних дій. Ці активні дії були якраз основною рисою буржуазії і їм не підходили ті тиша та спокій, які сповідувались католиками.

“Католик…спокійніший: маючи значно менший потяг до придбання, він віддає перевагу спокійному забезпеченому існуванню, хай навіть із меншим прибутком, перед ризикованим і тривожним життям, яке інколи здатне принести почесті і багатство. В народі жартують: можна або гарно їсти , або спокійно спати. У нашому випадку протестант хотів би краще спати, тоді як католик воліє мати спокійний сон”. (Offenbacher M. Op. Cit, s.68)

За Вебером, “Дух капіталізму” - це певний “етос”(звичай, характер, тобто сукупність рис індивідуального плану, що має стійкі ознаки), притаманний лише сучасному західноєвропейському та американському капіталізму, а спроба його більш точного визначення наштовхується на труднощі, які випливають із самої суті дослідницької мети. Водночас він нерозривно пов'язаний як із “покликанням” так і з “аскезою господарського життя”.

За словами Макса Вебера, саме протестантська аскеза додала економіці психологічного імпульсу через “ставлення до своєї праці, як до покликання, легалізувала власне експлуатацію специфічної схильності до праці, оголосивши покликанням також і прагнення підприємця до збагачення.” А один із компонентів сучасного капіталістичного духу - раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання - виникла із духу християнської аскези. (1. Ст.180)

Розкривши суть власне терміну “дух капіталізму”, Вебер дає також і основні чинники, на базі яких він виник. Особливо автор виділяє три основних. Перший - дух раціональності. Його формуванню сприяла антична наука з прерогативою математики та експериментальними доповненнями епохи Відродження, Римське право, удосконалене і поширене в епоху Середньовіччя. Другий чинник - поява вільного робітника і промисловця. Ці носії розкріпаченої праці активно "вростали" в суспільне життя, утверджували в ньому свої позиції разом з розвитком раціоналізму. І, нарешті, третій фактор - протестантське віросповідання, яке найвиразніше втілила в собі суть нового суспільства. Кожен з цих трьох чинників Вебер дослідив і пояснив.

Дуже цікавим в цьому переліку є поняття "раціональності", про яке веде мову Вебер. Визнаючи глибоку внутрішню несумісність економічного раціоналізму і відверто ірраціональних мотивів поведінки людини, яка прагне потойбічного життя сповідуючи католицизм, автор аргументовано розкриває внутрішню логіку розвитку аскетичного протестантизму. В першій частині "Протестантської етики" він протиставляє проблему зародження капіталістичного духу проблемі домінування в суспільстві ідеології традиціоналізму. Як приклад він наводить систему акордної оплати праці. Згідно з нею розкривається така особливість людської психології, відповідно до якої людину завжди задовольняє її теперішній стан і вона не прагне отримати щось додаткове - “Людина “від природи” не прагне заробляти гроші, дедалі більше грошей, вона хоче просто жити, жити так, як вона звикла, і заробляти стільки, скільки потрібно для такого життя.”(1. Ст.54)

З іншого боку, традиціоналістськи налаштована особа шукає в праці максимум вигоди для себе, але взагалі не хоче докладати додаткових зусиль для цього. Для неї нема необхідності впроваджувати щось нове у виробництво, бо її задовольняють і його традиційні методи діяльності. Дуже важливою рисою традиціоналізму є жадібність і погоня за наживою, в найгіршому сенсі цих слів. Раціональне ж розуміння слова “нажива” означає не що інше, як те, що людина тепер орієнтується не на життєві насолоди, не на споживання і комфорт і т.д., вона цілком і повністю зорієнтована на набуття та заощадження, а задоволення отримує від самого процесу ведення бізнесу, зароблені ж при цьому блага виступають як додатковий побічний продукт. Інтерес для неї становить, насамперед, діяльність, успішність якої лише кількісно визначається величиною набутих матеріальних благ.

Кінцевий висновок Вебера простий у своїй геніальності - нестримна, вільна від будь-яких норм жага до набуття існувала протягом всієї історії людства, але для капіталістичного, раціонального ринку необхідний специфічний дух, особлива система мотивацій індивіда.

Література

1 Релігієзнавство: Навч. Посібник / За ред. С.А.Бублика. - Стер. Вид., К.: Юрінком Інтер, 2000. - 496 с.

2. Кант И. Сочинения в шести томах, М.: 1963 - 1966 г., т.1, 2, 3, 4, 6.

Т.Б. Длугач “И. Кант: от ранних произведений к “Критике чистого разума”, М.: Наука, 1990 -- 136 с.

И.С. Андреев, Б.Т. Григорьян “Философия Канта и современный идеализм”, М.: Наука, 1987 -- 272 с.

5. О.Г. Дробницкий “Понятие морали”, М.: Наука, 1974 -- 388 с.

6. Бадак А.Н., Войнич И.Е., Волчек Н.М. и др. “История Древнего мира: Древний Рим”, Минск, “Харвест”, 1998, 800 с.

7. Винничук Л. “Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима”, Москва, “Высшая школа”, 1988, 496 с.

8. Ейдельман Б.Ю. Библиографическая классификация и систематический каталог. -М. -1977. -311с.

9. Вебер Макс. Протестантська етика і дух капіталізму. - К.: Основи, 1994.

10. Франк С. Духовные основы общества. М., 1992.