Місце моральної свідомості в системі моралі

1. Місце моральної свідомості в системі моралі (порядок дальшого викладу)

Досі, розглядаючи мораль як соціальне явище, ми зосереджували увагу на її загальних особливостях і функціях, а не на внутрішній структурі. Однак і при такому підході ми могли помітити, що мораль -- феномен складний, різноплановий, здатний повертатися то одними, то іншими, нерідко протилежними своїми гранями.

Існує багато способів опису структури моралі. Один із них ми згадували вище, говорячи про відмінність між власне мораллю і моральністю (див. лекцію 1). Проте, будучи надзвичайно важливим у плані осмислення співвідношення ідеальних принципів моралі й реальної людської практики, такий поділ неприйнятний для аналізу внутрішньої будови цілісного феномена моралі. Більш продуктивною і «працюючою» в даному відношенні уявляється ідея відомого московського етика О.Г. Дробницького, запропонована ним у книзі «Поняття моралі» (1974) і з того часу всебічно апробована в етичній літературі й у практиці навчального процесу. Відповідно до цієї ідеї в моралі як цілісному структурному утворенні вичленовуються такі три основні елементи: моральна свідомість, моральна діяльність і моральні відносини.

Звісно, й ця схема має свої обмеження, в чомусь виявляється однобічною. Проте безперечною позитивною її якістю є логічна чіткість і, разом з тим, відповідність реальній структурі й ієрархії проблем і категорій сучасної етики.

Справді, хоч як би ми визначали мораль, її, по-перше, ніяким чином не можна уявити без відповідної моральної свідомості. Жоден людський учинок, жоден акт комунікації між людьми просто не міг би отримати морального виміру, якби не передбачалося, що людина здатна усвідомлювати їх внутрішню проблематику, співвідносити їх із власними уявленнями про добро і зло, належне і справедливе, з голосом власного сумління. Поза свідомістю, отже, моралі не існує -- не тільки в тому розумінні, що без неї було б неможливе саме виконання певних учинків та дій, а й у тому, що нарівні з останніми їх усвідомлення входить до складу самого феномена моралі.

По-друге, мораль як така -- це в будь-якому випадку характеристика певних людських учинків, поведінки, людської активності загалом. Там, де всього цього немає, -- просто немає й потреби говорити про мораль. (Звичайно ж, і думка, і слово людини теж за певних обставин можуть поставати як «діло», як учинок, але показово вже те, що предметом моральної оцінки вони є виключно в цій останній своїй якості.)

Й по-третє, нарешті, мораль, безперечно, виникає й існує лише в контексті тих або інших людських відносин. Це можуть бути, як ми вже бачили, не тільки стосунки між людьми (хоча даний клас відносин -- це, можна сказати, природний домен моральності як такої), а й відносини людини з природою, ставлення до культури та її цінностей тощо. В кожному разі, однак, ми тут маємо справу з відносинами, коли людина саме відноситься, відносить себе до чогось як принаймні рівного собі. Поза відносинами немає моралі.

Легко бачити, далі, що вичленовані нами згідно з прийнятою схемою три основні компоненти моралі тісно пов'язані один з одним, породжують цілу систему прямих і зворотних зв'язків. Так, власне про моральну свідомість ми мало що можемо сказати, поки вона не втілюється у відчутні дії й учинки людей, що наявно репрезентують ті чи ті моральні уявлення, цінності та інший зміст моральної свідомості. Самі зазначені вчинки й дії не мали б жодного морального значення, якби відбувалися в «безповітряному просторі» абстрактної суб'єкт-об'єктної взаємодії, поза контекстом актуальних людських стосунків. Нарешті, людська якість самих цих стосунків набирає власне морального характеру лише тоді, коли вона усвідомлюється, стає фактом особистісної й суспільної моральної свідомості. Разом з тим, якщо піти у зворотному напрямі, можна твердити, що сама моральна свідомість набуває конкретного змісту лише під впливом тієї або іншої системи реальних моральних відносин, які, у свою чергу, формуються на базі певної організації людської діяльності й утілюють результати цієї діяльності, яка, у свою чергу, відображує зміст моральної свідомості, і т.д.

Відповідно до зазначених компонентів моралі можуть бути вичленовані й основні блоки етичних проблем, що їх нам належить розглянути:

Моральна свідомість: її основні норми, принципи, мотиви й ціннісні орієнтації; її основні категорії -- добро і зло, обов'язок, відповідальність, справедливість; сенс життя і ставлення до смерті; щастя; моральна самосвідомість людини -- честь і гідність, совість і сором.

Моральна діяльність: свобода дії, свобода вибору, свобода волі; вчинок як елементарна форма моральної діяльності; співвідношення мети й засобів діяльності, мотиву й результату моральної дії.

Моральні відносини: моральна сутність спілкування між людьми; відкритість і замкненість, монологічність і діалогічність у процесі спілкування; повага, співчуття, любов як підвалини моральних відносин між людьми; етикет і культура спілкування.

Отже, прийнята схема, як бачимо, справді дає можливість конкретно й мотивовано репрезентувати реальну багатогранність основної етичної проблематики. Вона, головним чином, і визначатиме послідовність нашого наступного викладу.

2. Структура моральної свідомості. Моральні норми й принципи

Поняття моральної свідомості. В навчальній, науковій та науково-популярній літературі нерідко можна зустріти терміни «моральна свідомість», «наукова свідомість», «естетична свідомість», «політична свідомість», «релігійна свідомість» тощо. З огляду на це важливо мати на увазі, що свідомість людини за своєю природою є цілісною і аж ніяк не скидається на шафу, в якій за алфавітом розставлені окремі теки: «естетика», «міфологія», «мораль», «наука» та ін. Яким конкретним різновидом духовної діяльності не займалася б людина, її реалізує одна й та ж сама свідомість, що тим самим і засвідчує свою внутрішню сутність. Тому, коли ми звернемося до свідомості моральної, в убранні її специфічних понять і визначень перед нами поставатиме зрештою не що інше, як людська свідомість узагалі, з властивими їй внутрішніми механізмами, смисловим і ціннісним змістом.

Разом з тим ідеться про вельми специфічну ділянку праці людської свідомості, яка потребує особливих кроків і форм мислення, предметно зумовлених низкою власне етичних понять і категорій, проблематикою моральності як такої. Й тією мірою, якою сутність явищ людського буття визначається їхнім функціонуванням, їхнім способом дії, -- перед нами справді-таки постає дещо особлива свідомість: свідомість у стані осмислення і розв'язання суто моральних проблем, споряджена потрібним для цього концептуальним і категоріальним апаратом. Якщо свідомість загалом є ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності, то моральна свідомість -- ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності власне моральної, тобто моральної практики й моральних відносин. Саме це ми й будемо мати на увазі надалі, говорячи про моральну свідомість.

Норма як елемент моральної свідомості. Найперше, що впадає в око при теоретичному розгляді моральної свідомості, -- це, звичайно, сукупність певних норм, заборон та вимог, що регулюють людську діяльність і поведінку. Ця сукупність норм головним чином і становить безпосередній зміст моральної свідомості.

Про сутність морального нормування поведінки дещо вже було сказано в попередніх розділах. Однак що собою являє моральна норма як така?

Згідно з існуючими визначеннями, моральна норма (від лат. погаїа --керівне начало, правило, взірець) є елементарною формою моральної вимоги, певним взірцем поведінки, що відбиває усталені потреби людського співжиття і відносин та має обов'язковий характер.

Зв'язок моральних норм з реальною практикою людського життя випливає також і з тієї обставини, що нормою називається, крім відповідного елемента свідомості, ще й просто певний середній випадок або показник, певна усталена риса того чи іншого об'єктивного масового явища або процесу. Нерідко трапляється так, що проблема якоїсь норми загострюється в моральній свідомості саме тоді, коли дана норма втрачає свої позиції в реальному людському житті, тобто перестає бути для нього «нормою», -- що, до речі, зовсім ще не свідчить про її суто моральну необґрунтованість.

Будь-які норми моральної свідомості стосуються тих або інших конкретних виявів чи сторін людських поведінки і стосунків. При цьому характеру морального нормативу можуть набувати як позитивні вимоги, що зобов'язують людину до здійснення певних учинків і реалізації в них певних якостей («поважай батьків!», «повертай борги!» тощо), так і заборони, що накладаються на відповідні діяльні волевиявлення людини («не вбивай!», «не вкради!», «не кажи неправду!» та ін.).

Величезна різноманітність норм сучасної моральної свідомості простягається від найзагальніших фундаментальних основоположень (як-от наведені) до норм чисто ситуаційних за своїм змістом, що не виходять за межі якогось часткового аспекту людської поведінки або повторюваного, але суто поверхового типу ситуацій спілкування. Перші, найфундаментальніші норми моралі, нерідко входять у людську свідомість у вигляді релігійних заповідей; заповідь -- це й є така норма моральної свідомості, відносно якої існує переконання, що вона походить від певного авторитету, насамперед -- авторитету потойбічного, божественного (класичний приклад -- Десять заповідей, або Декалог Мойсея). Останні ж, суто поверхові або ситуаційні моральні нормативи, межують із правилами етикету й зовнішньої культури поведінки, а часто й самі безпосередньо постають у цій якості.

Проте будь-які моральні норми, хоч якими б загальними або частковими, фундаментальними чи поверховими вони були, мають і певні спільні сутнісні риси, які власне й визначають їхню належність до сфери моралі. Це, насамперед:

-- імперативність (від лат. imperativus -- владний), тобто обов'язковість. При цьому обов'язковість власне моральних норм, на відміну від багатьох інших, має не гіпотетичний, умовний, а категоричний характер: людина в принципі має виконувати їх незалежно від будь-яких сторонніх міркувань. Небагато чого варті були б у моральному відношенні чесність або ввічливість особи, якби за ними стояло, скажімо, лише бажання сподобатися начальству; такі «чесноти» через це й називаються показними -- на відміну від справжніх. Існують, звичайно, й більш значущі в моральному відношенні чинники, які людина не може не враховувати при виконанні певних норм, але про це йтиметься нижче. В цілому ж обов'язковість закладена в моральній нормі як такій і незалежно від зовнішніх обставин має саме категоричний характер;

-- здатність до універсалізації (universalizability -- термін сучасного англійського етика P.M. Хеєра). Про цю здатність моральної норми мова вже йшла при розгляді відносин загальнолюдської і локальних систем моралі. Справді, сучасний досвід переконує, що в різних регіонах світу, в різних народів чи в різних шарах культури можна зустріти найрізноманітніші за змістом моральні імперативи, і якби ми схотіли вилучити з них стовідсотково універсальні, наші здобутки були б дуже малі. При цьому, однак, кожна, навіть найчастковіша, найповерховіша норма моралі, якщо тільки вона гідна цієї назви, здатна до універсалізації -- неначе містить у собі відповідний універсалізуючий потенціал. Кожну, аж до найдріб'язковішої з числа таких норм, можна інтерпретувати таким чином, щоб вона за певних обставин набувала універсального значення. Й поготів не може бути в галузі моралі таких норм, які були б обов'язковими для одних осіб і не стосувалися інших: мораль такого «подвійного стандарту» засуджується всім цивілізованим співтовариством.

Своєрідною «нормою норм», яка в даному відношенні висвітлює саму сутність морального нормотворення, постає вже неодноразово згадане «золоте правило» моралі -- правило, яке головним чином передбачає взаємність: я маю вимагати від себе того, чого вимагаю від інших, і відповідно від кожного вимагається те, що й від кожного іншого.

Суттєвою конструктивною особливістю сукупності моральних норм у її відбитті у свідомості людини є ієрархічний характер. За всієї обов'язковості й безумовності кожної з норм вони можуть розглядатися як більш або менш важливі; існують обставини, зважаючи на які саме моральні міркування інколи змушують відмовлятися від виконання навіть фундаментальних норм заради таких, котрі мають більшу життєву вагу. Трапляються випадки, коли, наприклад, лікар змушений говорити неправду своєму пацієнтові, аби врятувати йому життя чи звільнити від додаткових страждань. Принципово, однак, що й подібні випадки, які мають вимушений характер, не відміняють моральну обов'язковість норм, від виконання яких у даному разі відмовляються. Від того, що я морально змушений сказати неправду, остання правдою не стає; порушуючи норму, я в будь-якому разі маю усвідомлювати, що переступаю межі моралі. Вбивство ворога, навіть вимушене, навіть заради справедливої справи залишається все ж таки вбивством, тобто великим злочином проти загальнолюдської моралі, і той, хто його вчинив, має покутувати, а не торжествувати, як це ми здебільшого бачимо в людей низької моральної культури. Недарма ще великий китайський мудрець Лао-цзи (VI--V ст. до н.е.) говорив, що перемогу на війні слід відзначати похоронною процесією («Дао де цзін»).

Нарешті, як сказав із цього приводу один із сучасних інтерпретаторів Канта: якщо твої діти вмирають від голоду, а в тебе є нагода непомітно вкрасти кусень м'яса, в якому його власник не відчуває такої доконечної потреби, -- вкради! Але тільки не вважай, ніби ти чистий перед людською мораллю: крадіжка за будь-яких умов лишається крадіжкою, явним порушенням однієї з фундаментальних, категорично обов'язкових моральних норм.

Тут ми розглянули лише кілька аспектів проблеми моральних норм, однієї з найактуальніших у сучасній етичній науці. Щодо практичного, суспільного й власне людського інтересу до даної проблеми, він у нас протягом недавніх десятиліть був значно послаблений внаслідок істотної недооцінки самої ідеї норми як такої, її світоглядного й культурного значення. «Нормальна людина», «нормальна поведінка», «нормальний учинок» -- подібні визначення почали сприйматися як щось сухе й прісне, мало не принижуюче насамперед через те, що саме суспільство у своєму розвиткові, забувши про ідеал норми, тривалий час орієнтувалося переважно на екстремальні, якщо не екстремістські, взірці, на те, що в культурно-історичному та антропологічному плані інакше як аномалією й не назвеш. Замість рівномірної конструктивної праці й творчої самореалізації на благо собі та іншим висувалися як взірці якісь неймовірні титанічні зусилля, безперервні подвиги, що переходили будь-яку розумну межу. їм протиставлялися такі ж неймовірні образи чорної нелюдської ворожості й підлоти -- перші споріднювала з останніми саме цілковита відсутність відчуття людської й культурної норми.

Гонитва за екстремальним, орієнтація на аномальні зразки панували протягом століття, що минає, і в інших технічно розвинутих країнах, позначаючи певний етап розвитку світової цивілізації загалом, який вирізнявся прагненням досягти максимуму, перевершити самих себе і весь світ у швидкості, силі, продуктивності праці, не рахуючись із можливими побічними наслідками таких титанічних зусиль. І тільки тоді, коли саме існування людства було поставлене під загрозу, розпочався поворот до усвідомлення на новому рівні вагомості ідеї норми в найрізноманітніших її проявах. У різних куточках світу, й особливо на руїнах колишнього соцтабору, люди починають гостро відчувати нині, як це важливо -- нормальні людські почуття, нормальне виховання, нормальний розвиток людини і т.д. В загальному річищі цього, можна сказати, відродження нормативного значення самої ідеї норми в сучасній світовій і вітчизняній культурі проблема моральних норм також набуває нової актуальності.

Моральні принципи. Поряд із моральними нормами важливе місце в людській свідомості посідають принципи моралі. Якщо норми, незалежно від ступеня їхньої загальності, в будь-якому разі стосуються певних конкретних аспектів людських поведінки, діяльності та стосунків, то принципи вже характеризують певну цілісну лінію поведінки людини, постають складовими її морального характеру. Наявність подібних принципів -- як-от справедливості, працелюбності, гуманізму, патріотизму тощо -- надає поведінці особи завбачуваності, суто моральної раціональності. Так, скажімо, якщо ми знаємо, що хтось працелюбний, що це є невід'ємною рисою його характеру, -- ми можемо передбачати його поведінку й реакції за найрізноманітніших обставин, а не тільки в певній конкретній ситуації діяння, як це має місце при виконанні окремої моральної норми.

Наскільки важливо мати позитивні моральні принципи, настільки ж важливо й те, щоб вони не перетворювалися на знаряддя морального тиску на інших людей. На відміну від норм, принципам моралі не властива категорична обов'язковість, і прищеплювати їх іншим можна тільки силою власного прикладу, проте аж ніяк не шляхом спонукання чи примусу. Вольове нав'язування принципів не має відношення до моралі й найчастіше служить лише самоствердженню тих, хто цим займається. Як говорив у цьому зв'язку видатний російський філософ Г.С. Батищев (1932--1990), найзгубніше для моралі -- це людина, озброєна принципами. Останні мають бути для нас не зброєю, а невід'ємною часткою власного нашого душевного світу -- саме так вони можуть реалізувати свою моральну дієвість.

3. Моральні мотиви й ціннісні орієнтації

Моральні мотиви. Відомо, однак, що людина може бути цілком обізнана з існуючими моральними нормами, навіть мати найпрекрасніші принципи, як гоголівський Манілов, -- і водночас пальцем не ворухнути для практичного втілення їх у життя. Для реалізації вимог моралі потрібні реальні рушійні сили, які сполучали б ці вимоги зі світом конкретних людських дій і вчинків. Такі рушійні сили -- внутрішні, суб'єктивно значущі спонуки до дії -- в етиці розглядаються як мотиви останньої (від лат. moveo -- зрушую, приводжу в дію, штовхаю). Мотив виражає заінтересованість суб'єкта в певній дії і є відповіддю на питання, чому, власне, він її вчинив.

Істотна проблема, пов'язана із сутністю мотивації, полягає в тому, що моральна вартість самого вчинку чи дії не завжди відповідає моральній вартості мотиву, що лежить у їхній основі. З одного боку, відомо, що зовні цілком добронравні вчинки, або навіть і такі, що за своїм об'єктивним змістом реалізують певну позитивну моральну цінність, нерідко спираються на суб'єктивні мотиви, які з мораллю нічого спільного не мають, -- жадобу слави чи влади, користолюбство та ін. Особливий внесок у розкриття такої позаморальної мотивації зробив фрейдизм, підвівши під мораль потужний фундамент сублімованих сексуальних комплексів: спроби подібного «прочитання» моральності з посиланнями на секс, приховану агресивність, жадобу влади тощо взагалі посіли одне з провідних місць у культурі XX.

З іншого ж боку, керуючись цілком моральними мотивами, як-то кажуть, від щирого серця, люди часто-густо скоюють щось недоречне або й зовсім шкідливе. Приказка про добрі наміри, котрими вибрукуваний шлях до пекла, відома різним народам світу, так само як і феномен «ведмежої послуги».

Отже, що маємо покласти в основу моральної оцінки людської дії -- її мотив чи результат?

Детально дану проблему ми розглянемо далі. Поки ж зазначимо, що мораль і справді не може бути байдужою до власної гідності мотивів, на яких базуються ті чи інші людські вчинки. Якщо дії або поведінка людини лише зовні відповідають вимогам моралі, а по суті ґрунтуються на позаморальній чи аморальній системі мотивів (такий тип поведінки етика визначає як легальну поведінку, або легалізм), загальна моральна оцінка даного прояву людської активності буде, безперечно, нижчою, ніж у тому разі, коли б подібні ж учинки спиралися на моральні мотиви, адекватні їхньому позитивному змістові. Разом з тим будь-яка провина засуджується мораллю менш суворо, якщо в основі її лежить не злий замір, а щиросерда помилка, бажання добра, неправильне витлумачення обов'язку тощо.

Мотиви й реальну мотивацію поведінки належить відрізняти від мотивування -- ретроспективного пояснення вчинку, яке дається виходячи вже з факту його здійснення і тому може розходитися із справжньою системою мотивів або надмірно її раціоналізувати. В безпосередній практиці людських стосунків мотивування нерідко виконує виправдувальну, апологетичну функцію: мотивуючи, «пояснюючи» свої дії, люди намагаються їх легалізувати, зробити прийнятними для спільноти, до котрої вони належать, замаскувати власні не доброчесні заміри й огріхи.

Можливість такої апологетики ґрунтується на тому, що виявлення реальних мотивів людської поведінки є надзвичайно складним пізнавальним завданням, розв'язання якого потребує залучення всього арсеналу сучасної герменевтики -- теорії й методу витлумачення текстів і явищ людської культури. Загалом, тільки вся цілісність реальної поведінки людини дає змогу з'ясувати, якими мотивами вона керується насправді.

Відповідно до основних світоглядних орієнтирів тієї чи іншої культури або епохи виробляються й певні спільні, узагальнюючі підходи до розуміння сутності мотивації людської поведінки. Так, для європейської й американської світської культури XX ст. переважаючим виявилося прагнення вибудувати своєрідну етику й естетику «знизу», виходячи з прозаїчно-низьких, позбавлених духовності мотивів, що вважаються найпоширенішими в контексті сучасної цивілізації. Проте, можливо, мудрішим є старе й шляхетне етичне правило: думати про людину так високо, як це тільки можливо, якщо лише сама вона не дасть незаперечний привід ставитися до неї інакше.

Ціннісні орієнтації. Важливим елементом моральної свідомості, що надає духовної визначеності системі мотивів, є, нарешті, ціннісні орієнтації. Обираючи ту чи іншу цінність, людина тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї поведінки й діяльності, визначає тривку смислову перспективу останньої. Якщо мотивація, як ми бачили, дає відповідь на питання, чому, для чого людина діє певним чином, то доповнююча її ціннісна орієнтація висвітлює те, заради чого діє людина, чому вона присвячує свою діяльність.

Але що це власне таке -- цінність? Що означає це поняття в сучасній філософії й етиці?

Поняття «цінність» у філософський обіг ввели в 60-х роках XIX ст. німецькі неокантіанці (тобто послідовники Канта) Р.Г. Лотце, Г. Коген та ін. З того часу це поняття, потреба в якому, очевидно, назріла, завоювало міцні позиції у філософії, соціології, культурології та інших науках соціально-гуманітарного профілю. В усіх цих дисциплінах поняття цінності дістало солідну й різнобічну розробку; сформувалася навіть спеціальна галузь філософського знання -- теорія цінностей, або аксіологія (від гр. axios-- цінність), до завдань якої належить вивчення природи цінностей, їхнього місця в реальності, структури ціннісного світу тощо.

З-поміж усієї різноманітності теоретичних способів осягнення специфіки цінностей наведемо один, що має принципове значення з погляду моральної свідомості людини.

Одна з найпоширеніших дефініцій цінності, яка довгий час була загальноприйнятою і у вітчизняній літературі, визначала цінність як суб'єктивну значущість певних явищ реальності, тобто, конкретно кажучи, їхню значущість з точки зору людини, суспільства та їх потреб. У цьому розумінні аксіологічний, ціннісний підхід до дійсності розглядався як пряма протилежність підходові пізнавальному, гносеологічному: якщо в межах останнього нас цікавить об'єктивна сутність речей самих по собі, як вони є, то підхід ціннісний спрямований на з'ясування того, яке значення ці речі можуть мати для нас, нашого суспільства з точки зору наших потреб та інтересів. Таким чином, як уявляється, ми і встановлюємо цінність даних речей.

Так, скажімо, якщо переді мною книжка, я можу розглядати її об'єктивно, як особливий предмет певних розмірів, з певною кількістю сторінок тощо; я можу розглядати її також і як текст, котрий має певне об'єктивне значення, є текстом роману чи філософського трактату. Але ж я можу подивитися на цю книжку і зважаючи на те, маю чи ні я потребу її прочитати; у цьому розумінні вона буде чи не буде становити для мене цінність. Я також можу розглядати видрукуваний у цій книжці твір не в суто пізнавальному аспекті, а під кутом зору того, вдовольняє він чи ні певні мої духовні потреби, чи, може, тільки розважає або навіть навіює відразу чи нудьгу; виходячи з цього, я вважатиму або не вважатиму даний твір цінністю, а також зможу встановити ранг цієї цінності, її місце в ієрархи інших духовних цінностей, як я її розумію. Зіставляючи оцінки даної речі, а також інших подібних речей великими групами людей, ми можемо встановлювати суспільно значущі ієрархії цінностей, визначати домінуючі в даному соціумі ціннісні орієнтації.

З наведених міркувань стає очевидною зручність даного розуміння цінностей для різного роду соціологічних досліджень. Разом з тим, якщо зводити феномен цінності лише до вдоволення певних суб'єктивних потреб, залишається принципово не з'ясованим, чим же цінність у такому разі відрізняється від простої корисності. І, що для нас тут найголовніше, -- при такому підході цілком випадає з поля зору морально-етичний аспект проблеми цінностей. Адже кінцевою інстанцією, центром ціннісного відношення при цьому залишається людський суб'єкт зі своїми потребами, все замикається на ньому. Тим часом моральність, як ми вже переконалися, можлива тільки там, де цей суб'єкт приймає на себе певні самообмеження, виявляє здатність ставитися до інших як до рівнопорядкових собі суб'єктів. Усього цього щойно розглянуте нами розуміння цінностей не передбачає.

Саме виходячи з тлумачення цінностей як чогось підпорядкованого суб'єктові, його волі, вбачаючи в них лише умови «збереження і піднесення» цієї самотньої суб'єктивної волі, -- міг Ф. Ніцше, а слідом за ним і М. Гайдеггер, пов'язати ціннісне мислення з феноменом нігілізму, тобто таким станом буття, коли людина не знаходить у навколишньому світі нічого вищого за себе чи рівно-гідного собі, нічого, що могло б сповнити тривким смислом її власне існування.

Однак практика сучасного життя підказує й інше, до деякої міри протилежне наведеному, розуміння цінностей. Адже коли ми говоримо, наприклад, про вищі духовні цінності, цінності справжнього, високого мистецтва, цінності історії й культури -- а необхідність свідомого ставлення до подібних цінностей нині навряд чи хто наважиться заперечувати, -- стає дедалі очевиднішим, що їхнє призначення жодним чином не може бути зведене до вдоволення яких завгодно потреб людського суб'єкта.

Скоріше навпаки: самі ці цінності, сама їхня наявність певною мірою визначають сенс існування останнього. Вони не просто задовольняють його потреби, а в певному цілком реальному відношенні духовно творять або відроджують його самого з усіма його потребами. Кожна справжня зустріч з мистецтвом, із кращими духовними здобутками людства відроджує, оновлює, внутрішньо збагачує особистість, насичує її існування незвіданим доти смислом, -- і це є не менш посутнім і благодійним для людини, ніж будь-яке вдоволення її конечних потреб.

Існують, отже, принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається наявними потребами й інтересами людини, --і цінності, які, навпаки, надають смислу існуванню самої людини. Цінності, які обслуговують самоствердження людської особистості, якою вона є, -- і цінності, котрі творять і відроджують людину в певній принципово новій якості. Цінності другого типу в сучасній літературі інколи називають «вищими», або «культурними», або «смисложиттєвими», або ж просто «самоцінностями», оскільки щодо людського суб'єкта вони є чимось самостійним, самодостатнім і, отже, таким, що принципово вимагає морального ставлення до себе.

Немає сумніву, що моральні цінності, які постають орієнтирами для людської свідомості, і насамперед вища з-поміж них цінність -- ідея Добра, належать саме до другої з названих категорій цінностей. їхній смисл не вичерпується конечними потребами не тільки людського індивіда, а й будь-якого класу, суспільної або культурної формації чи навіть людства в цілому. Навпаки, сенс існування самих індивідів, класів, культур, суспільств і людства загалом суттєво пов'язаний з відкритістю для них ідеї Добра та інших основних моральних цінностей.

Обираючи подібні цінності (а цінності як такі не є елементом природного порядку речей, їх належить обирати) і вільно присвячуючи їм свої вчинки, людина утверджує тим самим свідоме ставлення до норм і принципів моралі, духовну гідність і дієвість своїх мотивів, цілісність своєї моральної свідомості загалом.

Література

1. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник. - К.: Либідь, 1996. - 304 с.

2. Бахтин М.М. К философии поступка. - К.: Слово, 1994. - 432 с.